ГРАДСКАТА КВАРТАЛНА ОБЩИНА - МАХАЛАТА

Проф. Елена Грозданова (История на българите (Късно Средновековие и Възраждане), т. 2, ИК "Труд", 2003 г., стр. 147-153)

Съвместните изяви на българите в градовете, обособени на териториален принцип в т. нар. градски махали, се осъществяват при значително по-усложнена обстановка, отколкото в селата. В градските средища присъствието на османски административен и военен апарат е осезателно. Обикновено махалите на градското мюсюлманско население са повече на брой и доста многолюдни. В немюсюлманските пък често пребивават, макар и неголеми, групи арменци, дубровничани, гърци. В градовете в Северна Добруджа съжителства българско и влашко население. Почти повсеместно налице са също по-малки или по-големи еврейски общности. В градове като Одрин, Бер, Сяр, Димотика и някои от разположените по черноморското крайбрежие например сред православните по вероизповедание гръцкият елемент доминира. Махалите невинаги са и хомогенни дори само по верски признак, колкото и генералната тенденция да следва именно тази насока. Това е последица от доста интензивния в градовете ислямизационен процес, от покупко-продажбата на жилища в една или друга махала. По-мобилен е съставът на градските махали поради притока на население от другаде и установяването му в града. На тази основа възникват и нови градски квартални общини. В градовете функционират и съсловните организации на занаятчии и търговци - т. нар. еснафи. А дори и когато съществуват като хомогенни в етно-религиозно отношение, българските градски махали в значителна степен се припокриват с енориите. В редица български градове под османска власт се обособява и варошът като съвкупност от махалите на българското градско население с християнско вероизповедание. Ако съдим от сведенията на Евлия Челеби от втората половина на XVII в. обаче, на места градският варош също има пъстър състав. Според този автор например варошът на гр. Видин се състоял от общо 24 махали: 4 християнски, 1 еврейска и останалите мюсюлмански.

Наличните извори от началните векове на османското владичество и особено от ХVI-ХVII в. позволяват да се долови и очертае спецификата в териториалното групиране на българското население в различните градове. В гр. София например много от махалите са смесени по конфесионалната принадлежност на жителите им. Българското християнско население изглежда да има най-подчертано присъствие в махалите Калоян, Алишер, Куру чешме (Сухата чешма), Новосел, Папуджи Драган, Сунгурлар, Хас Бига и Язъджъзаде. Българи християни и новопомюсюлманчени лица са регистрирани още в махалите Елхадж Хамза (Хаджи Хамза), Банишора, Съгър дереси и Чаира. Доста много от тях живеят в смесените махали Бал базаръ (Меден пазар), Гюл джами, Драз, Елхадж Байрам, Елхадж Исмаил, Елхадж Ходжа, Кара Данишменд, Кара Хисар, Касабан (Касапската), Мансур Ходжа, Насух Ходжа, Саат, Сарухан бей, Сиявуш паша, Хаджи Алагьоз, Шарабдарлъ, Шиджаа факих, или общо в 29 от регистрираните в кадийските регистри по различен повод петдесетина софийски градски махали.

По-различно е положението в Русе по данни от втората половина на XVII в. Там местното българско християнско население е съсредоточено в две големи махали, обозначавани обикновено като Горната и Долната. Към края на века се споменават още Средна и Дунавска махала, като е възможно Дунавската да съвпада с една от вече посочените. В Силистра по данни от 1622 г. българското християнско население е обособено в 14 махали, наречени до една с име на свещеник (поп Васил, поп Върбан, поп Никола, поп Русе, поп Герги, поп Константин, поп Симо и пр.). Аналогично е положението в Търново и Никопол, макар в Търново да съществува и една Железарска махала (Демирджи).

На името на свещеници или на съответната църква, около която е разположена махалата, в османските регистри от XVI и XVII в. са записани повечето християнски градски махали във Варна, Анхиало (Поморие), Созопол, Одрин, Димотика и др. Затова пък в гр. Кратово например две от градските махали на християни носят имена на светски лица - Радич и Гюрко, а третата, формирана вероятно от преселници от албанските земи, носи името Арнаутската. В гр. Пловдив ситуацията напомня по-скоро на тази в София. В градовете-центрове на митрополии, се срещат и махали от рода на Митрополитската във Варна и Одрин, и Владика в Търново. Част от християнското население обитава и жилищни квартали в района на средновековната градска крепост. Тези махали обикновено се обозначават като Хисар.

Общо взето, християнските квартални общини не са големи по броя на жителите си и обхващат най-често около 30-40 домакинства, понякога над 50-80 и не надхвърлят стотина и малко повече къщи.

От наличната документация може да се заключи, че градските махали също функционират като донякъде самостоятелни институции с ограничена макар степен на самоуправление, излъчват свои представители и рядко признават при това едноличното представителство. Същевременно в някои от градовете като гр. Измаил например според данни от османотурски документ, издаден през 1659 г., може да се заключи, че предварително излъчените по неколцина представители немюсюлмани от отделните градски махали от своя страна спират избора си на лицето Марин, когото обявяват за пълномощник (векил) на всички християни в града. Свидетели сме следователно на един вид двустепенен избор и две нива на представителство на християните - на ниво махала и общоградско, макар че гр. Измаил не може да се приеме като типичен български случай.

Когато се титулуват, а това става, общо взето, рядко, представителите на християнските махали са обозначавани като махалебашии, а тези с по-всеобхватно ниво на представителство - като коджабашии. Сред представителите на махалите, а и на общоградско ниво, освен свещеници се срещат и занаятчии, както и граждани с неозначен изрично род занятие. При цялото своеобразие на ситуацията в градските центрове функциите, които изпълняват, сочат сходство с тези на селските старейшини и позволяват да се проследят определени паралели, особено по отношение на фискалните във връзка с данъчното облагане, при сключването на колективни парични заеми, при носената отговорност за произшествия от рода на установени убийства на територията на махалата и при предприемане на мерки за ремонт на християнски църкви.

Предвид интересите на османската власт най-добре отразени в османските извори са отново фискалните функции на българските махалебашии. Същото се отнася и за обезпечаване на изпълнението на възложените им от властта държавни повинности. През 1669 г. например жителите на гр. Силистра хаджи поп Стойо, син на Велко, друг поп Стойо, син на Черно, поп Димитър, син на Неделко, поп Милко, син на Гергин, поп Никола, син на Стойо, заедно с други свещеници и махалебашии обсъждат съвместно въпроса по какъв начин да осигурят исканите им 12 души белдари. Тегобата била тежка, тъй като става дума всъщност за излъчването измежду градското население на 12 души изкопчии, които да рият окопи и обезпечават подстъпите км крепостите на далечния о. Крит, където вече четвърт век се водела сурова битка между османската армия и венецианците. Макар за българите да се предвиждало значително заплащане, желаещи, изглежда, не се намирали, а вече определените бягали още по пътя. Пред приблизително същата дилема се оказват по това време и жителите на гр. Каварна - Косто, Пано, Павльо, Димо, Стано, Неделчо и др. В качеството си на представители на християнското население на града те следвало пък да потвърдят, че са получили паричните суми, определени за заплащане труда на четиримата определени вече каварненски белдари.

Традиционно е участието на махалебашиите и другите представители на българското християнско население в градовете при разхвърляне между съгражданите им на извънредните данъци от рода на авариза, нузула и др. п. Това се налага извън всичко друго и поради обстоятелството, че от страна на централните финансови ведомства тези данъци се фиксират не за всяко едно отделно домакинство или върху отделен данъкоплатец като при джизието (харача), а посредством условна данъчна единица хане, с предвидена за нея данъчна ставка. Работа вече на махленските и други градски представители било как ще разпределят между съгражданите си определените им според случая 5 1/2 ханета или 12 1/4 ханета авариз, нузул и пр. Несъмнено е обаче, че тази практика извън всичко друго прехвърля върху местните първенци на самото население негативните му реакции във връзка с тежестите на данъчното облагане.

На представителите на българското християнско население в градовете се възлагат задължения и във връзка със събирането и отчитането на изисквания само от християните данък джизие. Нещо повече. Още през последната четвърт на XVII в. българи в качеството си на коджабашии са натоварени понякога с отговорности по разпределянето, събирането и отчитането на тези, а и на други данъци не само в рамките на собствената си махала или не дори на християнската общност в съответния град като цяло, но и на цялото християнско население в подчинената му административна единица. Такъв е например по данни от 1689 г. случаят с двама заможни занаятчии от гр. София - Груйо терзията и Михаил самарджията, които били определени за коджабашии и съответно натоварени да отговарят за събирането на джнзието и от съгражданите си и от населението от селата и околностите на София.

Недостигът на парични средства, за да покрият данъчните си задължения, засяга очевидно колкото българските селяни, толкова и сънародниците им граждани. И тук механизмът на сключването на колективни заеми от страна на всички жители на дадена градска махала посредством нейни представители изглежда аналогичен на разгледания по-горе с оглед нуждите на селските общини. През 1698 г, например жителите на махалите Туна и Орта (букв. Дунавска и Средна) в Русе взимат колективен заем. За регистрирането му в съда се явяват, както следва: от махала Туна поп Драган, син на Стоян, поп Иван, син на Лазар, Аджи (т. е. Хаджи) Никола, Аджи Герго Михо, Панчо, син на Драгне, Сава, син на Мирчо, и Димитре, син на Неделко, а от махала Орта - сарачът Боне, поп Петре, син на Проде, Петре, син на Иван, коларят Манол, овчарят Тихо, някой си Пенко, коларят Михо, Рад, син на Малчо и др. Регистрират се и съответните гаранти за заема - цялото население на махалите и техните представители. Очевидно и тук, както из селата, системата на колективна отговорност за рамките на съответната териториална общност, в случая махалата, е водещ принцип.

Ненарушим е той и при установяване на престъпление или последици от него на територията на махалата. Разликата в сравнение със селските общини се състои може би само в това, че селското землище е несравнимо по-пространно, отколкото територията и на най-голямата градска махала. Затова пък градът, поради струпването на повече хора и по-пъстрия си социален състав, като че ли открай време обуславя по-висока степен на престъпност. И отново членовете на набедената право или криво квартална община са стремят всячески да докажат непричастието си към престъплението, в което са обвинени по силата на системата на колективна отговорност.

Така по данни на документ от началото на ХVII в. в софийския кадийски съд са явили лицата Стоян, Илия, Йован, Яков, Величко и други жители на софийската махала Калоян. Те заявили, че преди време на главния път в махала Гюл джамия е бил намерен убит човек. Неговите наследници и пълномощниците на забита Ахмед ага обвинявали жителите на махалата Калоян, понеже случилото се било в 6лизост до нея и настоявали те да платят кръвнината. Позовавайки се на това, че не знаят нищо за убийството и не са чули никакви викове за помощ, от своя страна представителите на засегнатата махала настоявали, че жителите й нямат нищо общо с престъплението.

Като превантивна мярка жителите на градските махали са заставяни от властите да гарантират предварително един за друг, особено във връзка с подозрението за наличие на членове на хайдушки и разбойнически дружини измежду самите граждани. Така се процедира, по данни на битолските сиджили от 1639 г., когато един за друг поръчителстват поименно изброени 50 души от махалата на гр. Битоля Синан бей, 33 души от махалата Али Чауш, 14 души от махалата Бостанджи и т.н.

В други сфери на обществения живот в града обаче се наблюдават и видими различия в сравнение с българската селска община. Не се наблюдава например упражняване на правораздавателни функции на основата на българското обичайно право от страна на махленските старейшини на българското градско население. Тук, в града, българите християни като правило не игнорират шериатския съд и прибягват в случай на нужда до кадията. Не липсват, разбира се, и изключения като през 1657 г. в гр. Битоля, когато жителите на махалата Кара Дъбак, макар и призовани в шериатския съд от кадията, отказали да се явят. Допустима е и предварителна договореност при уреждане на ред правонарушения и спорове между съмахленци и съграждани, която обаче обикновено остава недокументирана като процес. В такива случаи кадията регистрира само постигнатия вече краен резултат. Характерно е също, че именно в градовете българите християни прибягват по-често и по-охотно, отколкото в българското село, и до църковния съд за разрешаване на свои спорове от семейноправен характер или на някои имуществени и други отношения.

Затруднения, подобно на българите от селата, срещат жителите на градските махали, за да издействат разрешение за ремонта на една или друга християнска църква в града или конкретно на територията на махалата им. Във всеки случай в изворите могат да се намерят несравнимо повече оплаквания на граждани мюсюлмани с цел разрушаване на градски църкви, отколкото обратното - разрешения за ремонта им. При това следва да се напомни, че докъм края на XVIII в., с крайно редки изключения, строеж на нови църкви и в селата, и в градовете е недопустим и строго забранен. Като претекст за исканията прекалено ревностни граждани мюсюлмани за събарянето на все още съществуващите отпреди завладяваното на българските земи градски християнски храмове обикновено се изтъква, че се намират в близост до къщи или махали на правоверни, че ги отклоняват от молитвите им и им пречат, че край църквите се оформят многолюдни сборища, на които се пие вино, като например във Видин, или, какъвто е случаят с гр. Неврокоп, че църквата е на по-високо място от джамиите и се нанася обида на правоверните и т. н.

Все пак, подобно на българите от селата, и българите от различни градски махали предприемат нееднократно постъпки пред различни инстанции да им бъде разрешен крайно належащ ремонт на все още по чудо оцеляла църква. Така процедират през 1692 г. българите християни от махалата Калоян на гр. София. По думите им, намиращата се в нея църква били в състояние всеки момент да се срути. Затова и молят да им се издаде височайша заповед да не се препятства ремонтът й.

От своя страня пък християните от една от махалите в гр. Одрин изтъкват в нарочен арзухал от 1698 г„ че в града им още от времето преди завоеванието е останала православна църква, която има неотложна нужда от ремонт. Вследствие годините едновременно се рушели всичките й стени, зидове и покривът й. След направения оглед и съответните постъпки и ходатайства разрешение за ремонт се получило, разбира се, с категоричното и обичайно в подобни случаи условие в никакъв случай да не се надвишават досегашните размери на храма. От документа става ясно, че се касае за одринската църква, именувана „Христос", поради което може да се допусне, че необозначената поименно в документа махала, чиито жители издействали разрешението, ще да е носела същото име и била идентична с онази одринска градска махала, която срещаме под името Христос наред с 36-те други с християнско население в османотурски регистри от 1617 и 1652 г. Тази махала се очертава и като един от големите градски квартали в Одрин - през 1617 г. е 59, а през 1652 г. с 83 християнски домакинства.

Може да се предполага също така, че в рамките не съответната махала или на общоградско ниво българите християни са отбелязвали, доколкото е било възможно в атмосферата на религиозна дискриминация, големите християнски и календарни празници. Но това несъмнено е криело и определени рискове. Евлия Челеби свидетелства например, че точно на „празника на червените яйца”, т. е. на Великден, в някои от градовете като Воден и Бер е съществувала практиката да бъдат помюлюлманчвани осмелилите се да излязат вън от домовете си девойки и младежи християни. Поради това, заявява въодушевено Евлия Челеби, на празника на червените яйца „всички неверници, облечени и натъкмени, не могат да излязат от проклетите си домове", а осмелилите се да го сторят веднага били „удостоявани с правата вяра". „Непременно всяка година хващат по този начин няколко неверници и ги правят мюсюлмани. Чудесна традиция е" - възкликва в заключение османецът.

Тази „чудесна традиция", ако се съди по османотурски документ от 1728 г., продължава и през XVIII в. и се следва още от времето на завладяването им насетне и в други градове, например във Видин. И тази насока свидетелстват редове от султанска заповед по този повод, която очевидно вече не одобрява подобно поведение спрямо поданиците й християни: „Преди време християнското население от квартал „Вароща” на гр. Видин подаде изложение до честитата столица. Както стана ясно, деня на червените яйца от осемте мюсюлмански занаятчийски сдружения и разни други злосторници от споменатия град излизали едновременно по търговските улици и пазарищата, обикаляли с развети знамена, устройвали хайки, а някои стреляли с пушки. Те залавяли беззащитните от подвластното християнско население, които се намирали вън от домовете си, тормозели ги и ги измъчвали, като заявявали, че ще ги направят мюсюлмани насила. Тези хора издевателствали над християните, нахвърляли се, като стреляли с пушки, събаряли покривите и стрехите на къщите…” и т.н.

По-толерантно в градска среда се възприемат празниците на гражданите християни, когато не сочат директни връзки с християнството и християнските им храмове. Създава се също така впечатлението, че и в такива случаи подходящите за съвместно отбелязване на празници или просто за излети и отдих места в крайградските зони са обособени и различни за християни и мюсюлмани. По думите пак на Евлия Челеби, наред с няколкото подобни „места за увеселение” на мюсюлманите от гр. Воден, съществувало и едно, където „повече се събирали православните неверници”. „Тропат си хората, живеят и се веселят”- добавя по този повод авторът. Очевидно обичайно-обредната система, която се поддържа и запазва най-вече в българските села, се следва по традиции в една иди друга степен и в градовете, а това число и на ниво градска махала. В тона ни убеждава например и приписка върху Триод от началото на XVIII в., отнасяща се вероятно за гр.Търново, която гласи: „Януари 1724 г. на св. Йоан Предтеча беше толкова горещо, че цялата махала излезе на брястовете, където ядоха, пиха и се веселиха.”

Българските празници и обичаи се следват и в рамките на професионалните градски общности – еснафите. Именно и те са най-ревностните дарители на църкви и манастири в българските градове под османска власт. Впрочем, както вече бе изтъкнато, в българските градове под османска власт поне теоретично съществува възможността всяко българско християнско домакинство да се включва в съвместни изяви едновременно на няколко нива – в рамките на своята квартална съседска община – махалата, на съответната често съвпадаща с нея енория, в еснафа, към който се числи главата на семейството, както и в рамките на общоградската православна общност, съсредоточена, както се твърди в научната книжнина, в градския варош (Св. Иванова).

Накрая, ако съпоставим още веднъж с цел някои обобщаващи изводи основаните на териториален принцип българска селска община и градската махала в българските земи под османска власт, те биха били в следните няколко направления. Установява се, че и далече преди периода на Танзимата тези две институции играят определена роля в системата на местното управление, макар и тази роля да не е законово регламентирана, както става по-късно. Същевременно в рамките на тези две институции българите осъществяват пак така в неформален порядък и някои самоуправителни функции. И в двата случая обаче става дума за силно ограничена степен на самоуправление, без наличието на никакви гаранции относно възможностите за това. Османската държава е заинтересована и използва тези институции най-вече във връзка със системата за колективна отговорност, при събирането на данъците и разпределянето на държавните повинности на населението, както и при опазването на желания от нея обществен ред. От своя страна българите - селяни и граждани, се опитват многократно посредством колективни жалби и оплаквания, заведени дела пред кадийския съд и дори делегации, изпращани до османската столица, да си обезпечават относително по-поносим данъчен режим и да противодействат на злоупотреби и насилия от всякакъв род.

С изключение на проявите, свързани с изповядването на християнската вяра, останалите функции от вътрешноообщинен характер, присъщи на българската селска община, респективно на градската квартална община, остават в значителна степен извън държавен контрол. В селата тази констатация се отнася до голяма степен и по отношение на правораздаването на основите на обичайното право, когато се касае до дребни правонарушения от рода на неголеми кражби, нанесени обиди и др. п. Селото е несъмнено по-изолирано от външни влияния и намеса и в него съществуват повече възможности за съхранение и развитие на самобитна българска народна култура. По-бавно, дори при смяната на религиозната принадлежност, се превъзмогва обвързаността с общата за всички българи обичайна система. И в двата случая самоуправителни функции се осъществяват посредством излъчени най-често от самото население негови представители. Сред тях задължително присъстват където ги има, градските и селските свещеници. Но те далече не са единствените представители на българското население, още повече че и в селото, и в града едноличното ръководство на съответните териториални общности не е предпочитано и се избягва. Този факт по всяка вероятност не е без връзка и с рисковете, при това далече не само материални, съществуващи за селските и градските първенци в условията на произвол и несигурност за всички поданици на османската държава и най-вече за немюсюлманите измежду тях. Независимо от това, може да се твърди, че в рамките на селските и градските квартални общини българите съумяват да натрупат известен социален и управленски опит.

Усилията за паралелно изследване на съществуващите през началните векове османско владичество български институции би следвало да продължат, колкото и да са възпрепятствани от липсата на достатъчно извори, особено с оглед характера и измеренията на вътрешнообщинния живот. Само по този начин биха могли да се проследят онези сложни пътища на еволюция, на отмиране на едни и възникване на други насоки и тенденции, действали в продължение на векове в системата на макар и ограниченото самоуправление на българите под османска власт, за да се достигне в краен резултат до българските възрожденски общини с такива облик, структура и възможности, с каквито са познати през XVIII и XIX в.

ЛИТЕРАТУРА

Андреев, М. Българското обичайно право. С, 1979.

Велков, А., Е. Радушев, Османски държавни архивни документи за ислямизационните процеси на Балканите под османска власт – В: Проблеми на развитието на българската народност и нация, С., 1988, 57-73.

Георгиева, Цв. Пространство и пространства на българите ХV-ХVII век. С., 1999

Грозданова, Е. Българската народност праз ХVII век. Демографско изследване. С., 1989

Грозданова, Е. Българската селска община през ХV-ХVIII век, С., 1979.

Грозданова, Е. Българските общини и самоуправление през периода на османското владичества XV- ХVIII в. - В: Българската община и местно самоуправление - възрожденските традиции. С., 2001, 17-26.

Грозданова, Е. Форми на представителство на различни териториални, професионални, религиозни и етнически общности под османска власт.- В: Представата за „другия” на Балканите. С, 1995, 81-90.

Драгоjлович,Др. Институциjа колективне одговорности код балканских словена у средном веку. – В: Обичаjно право и самоуправе на Балкану и у суседним землама, Београд 1974, 419-423.

Етнография на България. Т.I-III 1980-1985

Иванова, Св. Брак и развод в българските земи (ХVI-ХIX в.). – Изв. НБКМ, 22 (28). С, 1996, 159-193

Иванова, Св. Градски живот (XV- първата половина на XVIII е.). – В: Българското общество ХV-ХVII век, С. 1999,106-161.

Иванова, Св. Градските териториални общности и организацията на култа на мюсюлмани и християни – В: Турските завоевания и съдбата на балканските народи, отразена в исторически и литературни паметници XIV-XVIII в., В. Търново, 1992, 128-133

Иванова, Св. Институтът на колективна отговорност в българските градове през ХV-ХVIII в., Истор. Преглед, 1990, № 1, 33-45

Йонов, М Европа отново открива българите (ХV-ХVIII в.). С, 1980.