Барух де Спиноза Етика (1677)

Владимир Сабоурин

не знам защо материята да не е достойна за божествената природа

Барух де Спиноза Етика (1677)
В кулминационната фаза на процеса на хибридизация на християнски, арабски и еврейски елементи, характерен за високото Средновековие на Иберийския полуостров, която бива достигната през втората половина на ХІІІ век, една специфична форма на средновековната еврейска мистика – Кабала (Qabbala)¹ – се превръща в реален социалноисторически фактор в живота на испаноеврейската общност, способен да експандира в общото иберийско културно пространство. Именно т. нар. „испанска Кабала” (Г. Шолем)² представлява живата връзка между мистиката на Тереса от Авила и средновековната традиция на ибероеврейския синтез, прерязана от процеса на модернизация и подмолно просъществувала катастрофата на модерността в опита на конвертита. Ако перифразираме основния въпрос на Произход и начала на Кабала (1962) на Гершом Шолем, питащ за „това, което е било религиозно възможно в рамките на еврейството” (срв. UAK 1), въпросът на настоящото изследване би придобил формата на питане за религиозно възможното в опита на конвертита. Границата на възможното и в двата случая е мистичният опит. В рамките на еврейството този опит отвежда плътно до границата на модерния антиномизъм. Конвертитът е принуден да прекрачи този последен предел на религиозно възможното, помнейки за границата, която е прекрачил. Мистиката на Тереса от Авила се разполага тъкмо на тази граница, разделяща и съединяваща еврейската средновековна мистика, от едната страна, и опита на конвертита, от другата. Цезурата, която актуализира способността за възприятие на двете страни на границата, е катастрофата на модерността, която в опита на Тереса е катастрофата на конверсията. Доколкото антиномизмът е иманентен на модерността, ибероеврейската мистика от първата половина на ХІІІ в. предадаптивно антиципира опита на модерната трансгресия на законовата сила на нормите. За конвертита тази предадаптивна антиципация в рамките на ибероеврейската мистика се превръща в последно основание при нихилистичното пропадане, отключено за него от процеса на модернизация. В този смисъл мистичният опит на Тереса отговаря на катастрофата на модерността, удържайки във формата на мистичното подмолната традиция на средновековния иберийски синтез, разрушен от налагането на ранномодерната абсолютистка държава в Испания през последната четвърт на ХV век.

Произходът на Кабала е провансалско-каталунски, а нейното „класическо развитие” (срв. UAK 9) се случва на Иберийския полуостров. В периода между 1150 и 1220 г. Южна Франция и по-конкретно нейната западна част – Лангедок – представлява пресечна точка на хетерогенни влияния, където християнският Запад се среща едновременно с ислямската култура и християнския Изток (богомилите). „Тук се е осъществило ... едно интимно съприкосновение между ислямската култура, която прониква от Испания и Северна Африка, и рицарската култура на християнското Средновековие.” (UAK 11) По същото време разцветът на придворно-феодалната култура осигурява благоприятни условия за възникването и развитието на първата светска поезия на християнското Средновековие – провансалската лирика. Както хетерогенните цивилизационни влияния, така и разцвета на светската култура създават предпоставки за появата и широкото разпространение на дуалистичната ерес на катарите, която за първи път в историята на средновековна Европа застрашава самите устои на християнската подреденост на света. „Именно за борбата с тази мощна ерес, както е известно, бива първоначално създадена Инквизицията. Изкореняването й с огън и меч успява едва след дълъг и воден с изключителна ожесточеност кръстоносен поход.” (Пак там) Това застрашително разклащане на властта на Католическата църква, подложена на натиск както от страна на катарската ерес, така и от страна на светско-феодалната култура задава социалноисторическата рамка, в която се заражда Кабала. „Провансалското еврейство, което също преживява през ХІІ век период на висок разцвет, се е развивало следователно по това време в една среда, в която католическото християнство в каноничната му форма е трябвало да се бори за самото си оцеляване и наистина е било загубило голяма част от влиянието си сред широки кръгове от населението” (UAK 12).

Възникването на Кабала някъде в средата на ХІІ в. бележи „възобновената поява на гностическата традиция в самата сърцевина на еврейството” (UAK 42, курсив в оригинала). Последният залог на изследванията на Шолем върху еврейската мистика предполага и цели едно прибиране на еретично-гностическите течения в юдаизма в „трансценденталната подслоненост” (ако обърнем формулировката на Лукач) на „това, което е било религиозно възможно в рамките на еврейството”. Това прибиране у дома е маршрутът на Еврейската мистика в нейните основни течения (1941, авторизиран немски превод 1957), Произход и начала на Кабала (1948, допълнен немскоезичен вариант 1962) и Сабатай Цви. Мистичният Месия (1957, немски превод 1992). За Шолем гностицизмът отново и отново извира в самото сърце на монотеистично-иконокластския религиозен опит под формата на драстично-физиологичен антропоморфизъм и митична⁶ образност. От възникването на Кабала през ХІІ в. до Маса и власт (1960) на Елиас Канети и 2001: Одисея в Космоса (1968) на Стенли Кубрик еврейският гностицизъм антиномично утвърждава парадоксалното си право на живот в самата сърцевина на монотеистично-иконокластския религиозен опит, ставайки негов застъпник в напуснатия от бог свят на модерността. „Това е богът, който вплита своите потенции в космическото световно дърво (Weltenbaum), от което прораства всяко битие. Макар и ... в еврейски форми на изразяване, това е един бог, какъквто го познаваме от гностическата митология.” (UAK 59) Изключителната заслуга на Гершом Шолем се състои тъкмо в разкриването – т.е. волята за признаване и приемане – на „дръзката мистична образна сила (Bildkraft)” (срв. UAK 64) на еврейския гностицизъм от трезво-издържаната позиция на една Макс-Веберова научност „след Аушвиц” (Т. Адорно). Ако перифразираме тезата на Адорно за необходимостта от нова легитимация на философско-естетическия дискурс „след Аушвиц”, изследванията на Шолем върху еврейската мистика определено предлагат една Макс-Веберова социология на религията след Аушвиц. Екзистенциално-теологическият залог на проекта на Шолем е изведен в посвещението към Еврейската мистика в нейните основни течения (1941): „На паметта на Валтер Бенямин (1892-1940). На приятеля, в чийто гений се събираха дълбочината на метафизика, проникновеността на критика и знанието на учения. Починал в Порт Бу, Испания по пътя към свободата.”⁷ За Шолем неговият приятел⁸ Валтер Бенямин е бил последният жив носител на традицията на еврейската мистика в момента на нейното радикално-антиномично обръщане.

Неразделна част от гностично-митичната образност, която Шолем смята за структуроопределяща за мистичното учение на Кабала, са фигурите на женскостта в описанието на вътрешната „генеалогична” динамика на божественото. Кабала демонстрира склонност към символично-мистично тълкуване на ролята на жената в еврейската традиция. „В Талмуда в Baba Bathra 16b се предават различни традиции за стойността на раждането на дъщери. В тази връзка се привежда дискусия между Мишна-учители от 2 век от н. е. върху стих 24:1 от Книга Битие „И Бог благослови Авраам с всичко”⁹: „Какво означава „с всичко”? Р.аби Меир обясни: това означава, че той не е имал дъщеря. Р.аби Йехуда обясни: това означава, че той е имал една дъщеря. Някои пък обясниха: Авраам е имал дъщеря и тя се е казвала Бакол буквално: с всичко”. Това последно изказване се превръща в Бахир¹⁰ в предмет на мистична екзегеза, въздигаща странното изречение за дъщерята Бакол на алегорично равнище. Bakol бива обяснено като означение на Schekhina¹¹, последната божествена потенция” (UAK 76, курсив в оригинала). Мистично-кабалистичното тълкуване на Талмуда внася в монотеистично-статичната представа за божественото динамичния момент на женското начало. „Това тълкуване би могло да се разглежда като основано на игра на думи, при която талмудическото изречение: „Schekhina е на всяко място” (Baba Bathra 25a) бива контрахирано до Schekhina bakol, „Schekhina-та е във всичко”, навеждащо на асоциацията с bakol в Книга Битие 24:1 – Schekhina-та е bakol.” (UAK 78, курсив в оригинала) По този начин женското начало в различните си аспекти става иманентно на божественото. „Понякога той Авраам я нарича „моя сестра”, понякога я нарича „моя дъщеря”, а понякога я нарича „моя майка”.” (UAK 77) Символиката на дъщерята се пренася и върху Тората (еврейското Петокнижие). „Господ казва на Тората: Ела, дъще моя, че искаме да те омъжим за моя приятел Авраам” (UAK 80). Мистичното схващане на Тората като дъщеря и невяста е изоморфно на гностическата представа за Sophia. „Тук е важно да отбележим, че отъждествяването на Schekhina като божествен ипостас с гностическата Sophia е можело да използва представата за изгнанието (Exil) в долния свят като най-важен tertium comparationis основание на сравнението” (UAK 82, курсив в оригинала). Изгнанието на „дъщерята” е представено като генеалогическа драма вътре в самата божествената субстанция. Гностическата фигура на дъщерята изхожда от мистичното тълкуване на талмудическото изречение „На всяко място, където тя верската общност на Израел е била в изгнание, Schekhina-та е с тях” (Megilla 29a) (срв. UAK 82). Дъщерята е „момичето от далече”.

Антропоморфното включване на съединеността на женското и мъжкото начала в иманентността на божествената субстанция „полага Кабала по особено настойчив начин в гностическата традиция” (срв. UAK 134). С оглед на мъжкото начало драстичният антропоморфизъм непосредствено свързва етическата фигура на „праведника” с недвусмислена фалическа образност. „Стълб минава от земята до небето и името му е праведник .... И има ли праведници на земята, стълбът става крепък, няма ли обаче – той отмалява, и на него се държи цялата земя, защото е речено: праведникът е основите на света. Но ако той е отмалял, светът не може да просъществува. Затова в Талмуд, Joma 38b е казано: Един праведник само да има на земята, то той крепи света.” (UAK 135) Укрепващият и отмаляващ стълб между земята и небето е гностически фалически символ, който в кабалистичната мистика се свързва с етическата фигура на праведника. Освен по линията на образността на стълба между земята и небето, праведникът е свързан с фалическата символика и посредством мотива за уравновесяването в етическия смисъл на помиряване, сдобряване, възмездяване. „Този мотив на уравновесяването също така се явява именно във фалическата символика. Параграф 114 означава седмия член на „пра-човека”, явяващ се на Престола Господен дословно като „уравновесяващото място на знака на Завета”¹⁵.” (UAK 137) Както фалосът е уравновесяващото място в телосложението на мистичния „пра-човек” (Adam qadmon), така праведникът е уравновесяващият фактор в устройството на света. „Праведникът въдворява, съгласно Талмуда, мира в света и създава равновесие между противостоящите си сили.” (UAK 138) На фалическия мотив на уравновесяването отговаря мистичното преосмисляне на Schekhina като фемининнна фигура. „В талмудическата книжнина Schekhina никога не се явява като символ на женското начало, още по-малко – като тъждествена с Ecclesia Israels верската общност на Израел, която Талмудът иначе обича да си представя като персонифицирана. Там Schekhina винаги е просто самият бог, тоест бог, доколкото той е присъстващ на определено място или при определен процес.” (UAK 144) Мистичното преосмисляне на Schekhina като женско начало в иманентността на божествената субстанция става по линията на семантиката на „присъствието”, „обитаването” на бога на определено място при определено действие.

Включването на женското начало в иманентната субстанция на божественото – „повторното изплуване на архетипиката на женското” (срв. UAK 148) – е структуроопределящо за съчетаването на гностически и канонични компоненти в кабалистичната мистика. „За разбирането на кабалистичната символика е от решаващо значение, че и двата мотива – гностическият на дъщерята на светлината и каноничният на Ecclesia Israels са съвпаднали в новата концепция за Schekhina-та” (UAK 148). Дъщерята е Тората, която е „оженена” за персонифицираната като женска фигура Ecclesia Israels (Kenesseth Israel). „В други подобни сравнения дъщерята на Царя е Тората, от която той – макар че я е дал, дори „оженил” за Израел – все пак не иска да се раздели, и затова е натъкмил покой (Светая Светих), в който той може да обитава при тях. ... Дъщерята на Царя е долу, в този свят, чийто мистичен принцип ... тя представя (както изрично е казано в параграф 98), но тя продължава да е свързана с баща си посредством един „прозорец”.” (UAK 150-151) Това гностическо схващане за слизането – изгнанието – на дъщерята в този свят се вписва в каноничната представа за общуването на бог с Тората като със своя дъщеря. „Може ли обаче Царят да живее сега без дъщеря си буквално: извън дъщеря си? Не! Може ли винаги да е през целия ден при ния? Не! Как го натъкми той тогава? Той направи един прозорец между себе си и нея, и щом само дъщерята има нужда от баща си и бащата – от дъщеря си, те се събират през прозореца.” (UAK 150) Общуването между дъщерята и бащата би могло да бъде описано по този начин и от Тереса – във фигурите на еротичната социална архитектоника на прозореца в Испания от ХVІ век. „Очевидно е, че символиката на дъщерята е подчертана в Бахир за сметка на същинската сексуална символика на женското начало.” (UAK 155) Но не е ли символиката на дъщерята и бащата не по-малко еротично натоварена? „От нейната на Schekhina-та сфера, която е както този земен свят, така и едно мистично място, всички души биват събрани „след изтичането на дните”, т.е. разбрано есхатологически – в края на времето, и се връщат в дома на Отеца, мистичния Изток.” (UAK 156) Връщането на Schekhina при баща си, което префигурира месианското връщане на телата и душите у дома, посочва наложителността на завръщането и присъствието на женското начало в акта на Избавлението. Дъщерята е „Дъщеря на гласа” (срв. UAK 163) – женският глас¹⁶, който изхожда от иманентността на субстанцията и живота на бога.
*

Някъде през 1230 г. анонимен провансалски кабалист изразява онтологическата връзка между женското начало и пълнотата на действителността чрез квази-трубадурска игра на думи, основаваща се на стих от Песен на Песните – „и без брой моми” (6:8) – като чете вместо ‛Alamoth („млади жени”) ‛Olamoth („светове”): „И Соломон е посочил това, когато в Песен на Песните 6:8 казва: И светове без брой.” (UAK 310) Тази мистично-профанна езикова игра с мирис на младост може да послужи за хералдичен знак на провансалската Кабала: И без брой млади жени – и светове без брой. Горе-долу по същото време, вече от другата страна на Пиринеите един от първите кабалисти на испанска земя, Езра бен Саломо от Герона (починал около 1235 г.) пише коментар към Песен на Песните, чието начало „звучи” като пра-палимпсест на Размисли върху Песен на Песните (1566/67) на Тереса от Авила: „Авторът на Песен на Песните е сравнил Debhequth мистичното „присъединяване” на душата към бога с целувка”.