Други фактори, на които се основава притежателният модус

Потребността ни да притежаваме има и друго основание - биологически вроденото желание да живеем. Независимо дали сме щастливи или нещастни, тялото ни принуждава да се стремим към безсмъртие. Но тъй като от опит знаем, че не можем да живеем вечно, се опитваме да намерим такива решения, които ще ни накарат да повярваме, че сме безсмъртни, въпреки емпиричните доказателства. Този стремеж към безсмъртие се е изразявал през хилядолетията в различни форми: вярата на фараоните, че положени в пирамидите, телата им ще останат безсмъртни; религиозните фантазии на обществата, препитаващи се с лов, за живот след смъртта в край, изобилстващ с дивеч; вярата в християнския и в ислямския рай. В съвременното общество от XVIII в. насам такива понятия като „история" и „бъдеще" са се превърнали в синоними на християнската представа за Царството небесно: известност, слава, дори и незавидна - всичко, което осигурява, макар и нищожно присъствие в аналите на историята, - гарантира в някаква степен безсмъртие. Жаждата за слава не е просто светска суета. Тя се превръща в религия за онези, които вече не вярват в традиционния живот след смъртта. (Тази тенденция е силно подчертана сред политическите водачи.) Рекламата постила пътя към безсмъртието, а представителите на средствата за масова информация се превръщат в жреци от нов тип.

Да влезеш във владение на някаква собственост, може би повече от всичко друго задоволява изконния стремеж към безсмъртие. Именно поради тази причина притежателната ориентация е толкова масова. Ако личността ми се основава на това, което притежавам, то аз съм безсмъртен, така, както нещата, които притежавам, са неунищожими. От Древния Египет до днес - от физическото безсмъртие чрез мумифицирането на тялото до юридическото безсмъртие чрез завещанието - хората продължават да живеят отвъд пределите на своето психофизическо съществуване. Посредством правната сила на завещанието се гарантира прехвърлянето на нашата собственост на бъдните поколения. Съгласно закона за правото на наследяване, благодарение на това, че съм собственик на някакъв капитал, аз оставам безсмъртен.

Притежателният модус и аналният характер

По-лесно ще разберем притежателната нагласа, ако си припомним едно от най-значимите открития на Фройд, а именно, че след като преминат през първоначалната фаза на проста пасивна рецептивност, последвана от фазата на агресивна, експлоатираща рецептивност, децата преминават и през т.нар. аналновротична фаза, преди да достигнат зрелост Фройд установява, че често тази фаза продължава да доминира в процеса на развитие на личността и в такива случаи поражда аналния характер, те. личностен характер, чиято основна жизнена енергия е насочена към това да има, да пести, да трупа пари и материални блага, а също чувства, жестове, думи и енергия. Това е характерът на скъперника, който обикновено включва качества като любов към реда, точност, упоритост - всяка от които се проявява в засилена форма. Важна страна от теорията на Фройд е символичната връзка между парите и изпражненията - злато и нечистотии, - която той илюстрира с редица примери. Идеята му за аналния характер като характер, който не е достигнал зрелост, всъщност е остра критика на буржоазното общество от XIX в., в което качествата на този тип характер са изведени до норма за морално поведение и израз на „човешката същност". Уравнението на Фройд: пари = изпражнения, е косвена, макар и неумишлена критика на функционирането на буржоазното общество и собственическата му природа. То може да се сравнява с анализа на ролята и функциите на парите, който Маркс прави В „Икономическо-философски ръкописи".

В този контекст за нас не е толкова важно, че Фройд смята за първична и главна фазата, свързана с развитието на либидото, а за вторична - формирането на характера (макар че според мен характерът е продукт на междуличностното съотношение на силите в ранното детство и преди всичко продукт на социалните условия, обуславящи неговото формиране.) Важното е, че Фройд смята, че преобладаващата ориентация към собственост възниква в периода, предшестващ достигането на пълна зрелост, и се превръща в патологично явление, ако остане трайна. С други думи, според Фройд онзи, който се стреми изключително да придобива и да притежава, е невротик, психично болен. Следователно, общество, мнозинството от членовете на което притежава анален характер, е болно общество.

Аскетизъм и равенство

В центъра на много морални и политически дискусии стои въпросът: да имаш или да нямаш? От морално-религиозно гледище това означава да се избира между аскетичен и задоволен живот, като последният включва продуктивна наслада и неограничено удоволствие. Тази алтернатива до голяма степен губи смисъл, ако ударението се поставя не върху отделния поведенчески акт, а върху нагласата, която лежи 6 основата му. Аскетичното поведение, при което главното изискване е човек да не се стреми към наслаждение, може да означава само отрицание на доминиращото желание да притежаваш и на желанието да потребяваш. У аскета тези желания могат да бъдат потиснати и все пак самото усилие да ги потиска го кара постоянно да мисли за това. Данните от много психоаналитични сеанси показват, че това отричане чрез свръхкомпенсация се среща често. Наблюдава се например у фанатични вегетарианци, които всъщност потискат разрушителните си импулси, у фанатични противници на абортите, потискащи инстинкта си да убиват, у фанатици на „целомъдрието", потискащи собствените си „греховни" помисли. Във всички тези случаи от значение е не даденото убеждение само по себе си, а фанатизмът, който го подклажда. Както при всички форми на фанатизъм, в тези случаи изниква подозрението, че фанатизмът служи, за да прикрива други, най-често противоположни влечения.

В икономическата и политическата сфера също толкова измамна се явява алтернативата между неограниченото неравенство и абсолютното равенство на доходите. Ако собствеността на всеки е функционална и лична, фактът, че някой има малко повече от друг не представлява социален проблем, защото, щом собствеността не е от съществено значение, не се поражда завист От друга страна, онези, които държат на равенството, в смисъл че делът на един човек трябва да е абсолютно еднакъв с дела на всеки друг, са пример за това, че собствената им притежателна ориентация е по-силна от всяка друга, макар че се стараят да го отрекат, като настояват за абсолютно равенство. Зад тази настойчивост прозира реалната им мотивация - завистта. Онези, които искат никой да няма повече от тях, всъщност се пазят от завистта, която ще изпитат, ако случайно някой има малко повече от тях. Важното е да се изкоренят и разкошът, и бедността. Равенството не бива да се свежда до количествена уравниловка в разпределението на материални блага, а трябва да гарантира доходите да не са толкова диференцирани, че да предопределят различен начин на живот за различните социални групи. Маркс спира вниманието си на това явление в „Икономическо-философски ръкописи" като го нарича „примитивен комунизъм", който „отрича човешката личност". Този тип комунизъм „е само завършек на тази завист и това изравняване, като се изхожда от представата за някакъв минимум".

Екзистенциално притежание

За по-задълбочено осмисляне на притежателния модус като жизнена ориентация е необходимо да направим още едно уточнение, свързано с функцията на екзистенциалното притежание. Самото човешко съществуване изисква да притежаваме, да съхраняваме, да поддържаме и да използваме определени вещи, за да оцелеем. Това важи за телата ни, за храната, жилището, облеклото и оръдията на труда, необходими за удовлетворяване на нашите потребности. Тази форма на собственост може да се нарече екзистенциално притежание, защото се корени в самите условия на човешкото съществуване. Тя е рационално ориентиран инстинкт за самосъхранение -за разлика от разглежданото досега характерологично притежание, изразяващо се в неконтролируем стремеж на всяка цена да задържиш и запазиш придобитото. Тази склонност не е вродена, а се е развила в резултат на въздействието на социалните условия върху човека като биологичен вид.

Екзистенциалното притежание не влиза в конфликт с битието, докато характерологичното притежание неизбежно му противостои. Дори „справедливите" и „праведните", бидейки хора, са длъжни да притежават в екзистенциалния смисъл, докато средният човек иска да има и в екзистенциалния, и в характерологичния смисъл. (Въпроса за екзистенциалните и характерологичните дихотомии съм разгледал в книгата си „Човекът за самия себе си" -Man for Himself.)

Какво е битиен модус

Повечето от нас познават по-добре притежателния модус, отколкото битийния, защото в съвременната култура първият се среща значително по-често. Има обаче нещо много по-важно, което силно затруднява определянето на битийния модус и то е самата същност на различието между тези два начина на съществуване.

Притежанието се отнася до неща, а нещата са трайни и поддаващи се на описание. Битието се отнася до опита, а човешкият опит по принцип не се поддава на описание. Това, което може да се опише, е нашата личност - маската, която всички носим, Аз-ът, който представяме, - защото личността сама по себе си е нещо трайно. Докато живият човек не е някакъв застинал образ и не може да бъде описан като предмет Всъщност живото човешко същество е невъзможно да бъде описано. Наистина много може да се говори за самия мен, за моя характер, за жизнената ми ориентация. Подобно задълбочено познание може да стигне далеч в разбирането и описанието на моята психична структура или на структурата на друг човек Ала аз самият, толкова неповторим, колкото и прьстовите ми отпечатъци, никога не може напълно да бъда разбран, дори и чрез емпатия (съпреживяване), защото няма две еднакви човешки същества²⁵ Другият човек и аз можем да преодолеем бариерите на обособеността само в процеса на живото общуване дотолкова, доколкото и двамата участваме в кръговрата на живота. Въпреки това никога не можем изцяло да се отъждествим един с друг

Дори една-единствена постъпка не подлежи на пълно описание. Можем да изпишем стотици страници, опитвайки се да опишем усмивката на Мона Лиза, но усмивката, запечатана на картината, така и ще си остане неуловима, но не защото е толкова „загадъчна". Загадъчна е всяка човешка усмивка (освен ако не става въпрос за заучените, изкуствени усмивки от рекламите). Никой не е в състояние докрай да опише израза на оживление, въодушевление и жизнелюбие или на омраза и самовлюбеност, които могат да се съзрат в очите на друг човек, или многообразието от изражения, походки, жестове и интонации, характерни за хората.

Да бъдеш активен

Предпоставките на битийния модус са независимостта, свободата и наличието на критичен ум. Основната му характеристика е да бъдеш активен, не в смисъла на външна активност - на заетост, а на вътрешна активност - на творческо приложение на човешките способности. Да си активен, означава да проявяваш способностите си, таланта си, цялото богатство от човешки дарби, с които - макар и в различна степен - всеки от нас е надарен. Това означава да се обновяваш, да се развиваш, да даваш израз на същността си, да обичаш, да надраснеш ограниченото си Аз, да изпитваш искрен интерес, страстно да се стремиш към нещо, да се раздаваш. И все пак нито едно от тези преживявания не може да се изрази изцяло с думи. Думите са като вместилища, които не могат да поберат преливащите навън преживявания. С думите означаваме някакво преживяване, но те не са самото преживяване. В мига, в който с мисъл и думи изразя какво усещам, изживяването изчезва: изсушава се, умира, превръща се в гола мисъл. Следователно, невъзможно е битието да бъде описано с думи, можем само да се приобщим към него, споделяйки преживяването. В структурата на притежанието господства мъртвата дума; в структурата на битието - живото, неизразимо преживяване. (А също разбира се, и живата, творческа мисъл.)

Битийният модус може би най-успешно може да бъде описан чрез символа, подсказан ми от Макс Хунцингер: синята стъклена чаша изглежда синя на светлината, защото поглъща всички други цветове, без да ги пропуска. С други думи, ние определяме една чаша като „синя" тъкмо защото не задържа сините вълни, те. не по признака какво запазва, а по признака какво пропуска.

Само когато започнем да се отказваме от притежанието, което е начин на небитие, те. когато престанем да свързваме безопасността и чувството си за идентичност с това, което притежаваме, вкопчени в собственото си Аз и в собствеността, само тогава се появява възможност за новия начин на съществуване - битието. „Да бъдеш" - това предполага отказ от егоцентричността и себичността, или ако си послужим с думите на мистиците - да станем „празни" и „нищи".

За повечето хора обаче е твърде трудно да се откажат от притежателната ориентация. Всеки подобен опит ги изпълва с висока степен на тревожност, сякаш се налага да се откажат от сигурността; все едно, че ги хвърлят в океана, а те не умеят да плуват Хората не знаят, че като захвърлят патерицата на собствеността, могат да започнат да се движат сами. Онова, което им пречи, е заблудата, че ще пропаднат, ако не се опират на онова, което притежават
Активност и пасивност

Битието в описания смисъл предполага способност за активност Пасивността изключва битието. „Активен" и „пасивен" обаче са сред най-погрешно разбираните думи, тъй като днешното им значение напълно се различава от значението, което са имали от античността и Средновековието до епохата на Ренесанса. За да разберем понятието „битие", трябва да изясним понятията „активност" и „пасивност".

В съвременния език активността обикновено се определя като качество на поведението, което води до видим ефект чрез изразходване на енергия. Така например фермерите, които обработват земята си, могат да бъдат наречени активни. Активни са също и работниците на конвейер. Продавачите, които убеждават купувачите да купят тази или онази стока; инвеститорите, които влагат свои или чужди пари в някакъв проект; лекарите, които лекуват пациентите си; чиновниците, които продават пощенски марки; бюрократите, които прошнуроват документи. Някои от тези дейности може да изискват по-големи умения и съсредоточеност от други, но това не засяга същинската „активност". Активността е обществено признато, целенасочено поведение, което води до съответни общественополезни промени.

В съвременния смисъл на думата активността се отнася само до поведението, не до личността, стояща зад това поведение. Няма никакво значение дали хората са активни, защото ги тласка някаква външна сила, както роба, или Вътрешен импулс, както човек в състояние на тревожност Няма значение дали са погълнати от работата си, както дърводелеца или писателя, учения или градинаря; или им е съвсем безразлично какво правят и не изпитват никакво удовлетворение от своя труд, както работника на конвейера или пощенския чиновник.

В съвременното разбиране за активност не се прави разлика между активност и обикновена заетост. Между тях обаче стои принципното различие, което съответства на термините „отчуждена" и „неотчуждена" активност При отчуждената активност аз не се преживявам като активен субект на своята дейност, а no-скоро възприемам резултата от дейността - и то като нещо „извън мен", над мен, отделно от мен, срещу мен. При отчуждената активност аз не действам реално; действат вместо мен външни и вътрешни сили. Аз съм се отделил от резултата на дейността. Най-добрият пример за отчуждена активност в областта на психопатологията се наблюдава при страдащите от натраплива невроза. Необясними за околните вътрешни подбуди ги принуждават да правят неща против волята си - да броят стъпала, да повтарят определени фрази, да изпълняват странни ритуали. В преследването на внушената цел те могат да бъдат изключително „активни". Както убедително показват резултатите от психоаналитичните изследвания, тези хора са несъзнателно движени от вътрешни сили. Ярък пример на отчуждена активност е и поведението след състояние на хипноза. Онези, на които при хипнотичен сеанс се внушава да направят това или онова, след излизане от хипнотичното състояние следват внушението, без да съзнават, че не правят онова, което искат, а изпълняват команди, дадени им предварително от хипнотизатора.

При неотчуждената активност аз се преживявам ,като субект на дейността. Неотчуждената активност е процес на раждане на нещо, на създаване на нещо и човек остава свързан с това, което създава. Моята дейност е проява на способностите ми, дейността ми и аз сме едно. Тази неотчуждена активност аз наричам продуктивна активност²⁶

Под „продуктивна" нямам предвид способността да се сътвори нещо ново или оригинално, те. нямам предвид творческите способности, каквито притежава художникът или ученият Не става въпрос и за продукта на моята активност, а за нейното качество. Една картина или един научен труд може да са достатъчно непродуктивни, безплодни. От друга страна, процесът, който протича при някои хора напълно съзнателно, те. при хора, които истински „виждат" дървото, а не просто го гледат, или при тези, които четат стихове и усещат чувствата, въплътени от поета в думи - този процес може да бъде извънредно продуктивен, въпреки че нищо не се „произвежда". Продуктивната активност бележи състояние на вътрешна активност, без непременно да е свързана със създаването на произведение на изкуството, на научен труд или на нещо „полезно". Продуктивността е ориентация на характера, която може да е присъща на всички човешки същества, при условие че са емоционално пълноценни. Продуктивните личности одухотворяват всичко, до което се докоснат Реализират собствените си способности и вдъхват живот на други личности и вещи.

И „активността", и „пасивността" могат да имат по две напълно различни значения. Отчуждената активност, в смисъл на проста заетост, е всъщност „пасивност" в смисъл на продуктивност Докато пасивност, разбирано като незаетост, може да бъде и неотчуждена активност Това се разбира толкова трудно, защото активността е предимно отчуждена „пасивност", а продуктивна пасивност се среща изключително рядко.

Във философската традиция на прединдустриалното общество понятията „активност" и „пасивност" не се използват в сегашните им значения. Това е така, защото отчуждаването на труда не е достигнало степента, на която се намира днес. Поради това философи като Аристотел дори не правят ясно разграничение между „активност" и проста „заетост". В Атина отчужден труд са извършвали само робите. Трудът, който включвал физическа работа, изглежда, не е влизал в понятието praxis („практика") - термин, отнасящ се само за тези видове дейност, които един свободен човек може да извършва, и който Аристотел е използвал за изразяване на свободната дейност на личността. (Виж Н. Лобкович, „Теория и практика" - Theory and Practice.) Ето защо проблемът за субективно безсмисления, отчужден, чисто рутинен труд едва ли е съществувал за свободните атиняни. Тяхната свобода предопределя активността им като продуктивна и значима тъкмо защото не са роби.

Според Аристотел най-висшата форма на praxis, те. на активност която той поставя дори над политическата дейност, е съзерцателният живот, посветен на търсенето на истината. Мисълта, че съзерцанието е форма на безделие, едва ли е могла да му хрумне. Аристотел приема, че съзерцателният живот е активността на най-добрата част от нас - на ума (nous), на интелектуалната интуиция. И робът може да изпитва плътско удоволствие, каквото изпитват и свободните хора, но eudaimonia, „благополучието", „щастливият живот" не се заключава в удоволствието, а в добродетелното усърдие (Никомахова Етика, 1177а, 2 и сл.).

Позицията на Тома Аквински, подобно на тази на Аристотел, противоречи на съвременното понятие за активност За Тома Аквински най-висшата форма на човешка дейност също е животът, посветен на вътрешното съзерцание и духовното познание, vita contemplativa. Той приема, че всекидневието, vita acti-va, на средния човек също е ценно и води до блаженство (beatitudo), при условие че - уговорката е от огромно значение - целта, към която са насочени активните усилия на един човек, е блаженството и че той е в състояние да контролира страстите и плътта си (Тома Аквински, Summa, 2-2:182, 183; 1-2:4,6).

И ако позицията на Тома Аквински е своеобразен компромис, то авторът на „Облакът на неведението", който е съвременник на Майстер Екхарт, остро отрича ценността на активния живот, докато Екхарт, напротив - я утвърждава. Противоречието обаче не е толкова непримиримо, колкото изглежда, тъй като всички са единодушни, че активността е „полезна и благотворна" само когато произтича от висшите етични и духовни потребности. Поради тази причина всички споменати мислители смятат че заетостта, те. активността, отделена от духовния живот, трябва да бъде отхвърляна²⁷

Като личност и като философ Спиноза олицетворява духа и ценностите от времето на Екхарт, живял приблизително четири столетия по-рано. С дълбока проницателност той отбелязва промените, настъпили в обществото и у човека. Създателят на съвременната научна психология е и един от откривателите на подсъзнателното. С дълбока научна интуиция той прави по-точен и систематичен анализ на разликата между активността и пасивността, отколкото всички негови предшественици.

В своята „Етика" Спиноза разграничава активността и пасивността (действам и страдам) като двата основни вида дейност на ума. Първият критерий за активност е, че действието произтича от човешката природа: „Аз казвам, че ние действаме [те. активни сме] тогава, когато нещо става в нас или извън нас, на което ние сме адекватната причина, те. когато в нас или извън нас от нашата природа следва нещо, което може да бъде разбрано ясно и отчетливо само чрез самата нея. И, напротив, казвам, че ние страдаме [те. пасивни сме], когато в нас става нещо или следва от нашата природа нещо, на което ние сме само частична причина" („Етика", ч. 3, опр. 2)²⁸.

Тези изречения са трудни за разбиране от днешния читател, който е свикнал да мисли, че понятието „човешка природа" не съответства на никакви доказуеми емпирични данни. Но за Спиноза, както и за Аристотел, това не е така. Както не с и за някои съвременни неврофизиолози, биолози и психолози. Спиноза вярва, че човешката природа е толкова характерна за хората, колкото конската - за конете; че доброто или злото, успехът или неуспехът, благополучието или страданието, активността или пасивността зависят от степента, до която хората съумяват оптимално да реализират природата на своя биологичен вид. Колкото по-близо сме до образеца на човешката природа, толкова по-големи са свободата и щастието ни.

Според модела за човешки същества на Спиноза, атрибутът дктивност е неотделим от друг атрибут - разума. Доколкото действаме в съответствие с условията за съществуване и осъзнаваме тези условия като реални и необходими, ние знаем и истината за себе си. „Нашата душа в известни случаи действа, в други - страда. Доколкото притежава адекватни идеи, тя действа по необходимост, а доколкото притежава неадекватни идеи - страда по необходимост" („Етика", ч. 3, теор. 1).

Желанията се делят на активни и пасивни (actio-nes и passiones). Първите се коренят в условията на нашето съществуване (природните, а не патологично изкривените). Вторите са породени от вътрешни или външни деформиращи условия. Първите съществуват дотолкова, доколкото сме свободни. Последните се причиняват от вътрешна или външна сила. Всички „активни афекти" по необходимост са добри. „Страстите" могат да бъдат добри или лоши. Според Спиноза активността, разумът, свободата, благополучието, радостта и самоусъвършенстването са неразделно свързани, също както са свързани пасивността, неразумността, робството, тъгата, безсилието и желанията, противоречащи на изискванията на човешката природа („Етика", ч. 4, прил. 2, 3, 5; теор. 40, 42).

Идеите на Спиноза за страстите и пасивността могат изцяло да бъдат разбрани, ако се разгледа последният - и най-съвременно звучащият - извод в разсъжденията му: този, който се поддава на ирационални страсти, неизбежно ще се превърне в психичноболен човек. Дотолкова, доколкото достигнем оптимално развитие, ние сме не само (относително) свободни, силни, разумни и жизнерадостни, но и психично здрави. Ако не успеем да постигнем тази цел, ограничаваме свободата си, ставаме слаби, неразумни и потиснати. Доколкото зная, Спиноза е първият философ на Новото време, който постулира, че психичното здраве и болести са резултати съответно от правилен и неправилен начин на живот

Според него психичното здраве в крайна сметка е резултат от правилен начин на живот, а психичното разстройство - симптом за неспособност да се живее в съответствие с изискванията на човешката природа. „Но ако алчният мисли само за пари и печалби, а честолюбецът - за слава и за нищо друго, тях не ги смятаме за безумни, тъй като обикновено ни се струват досадни и ги смятаме, достойни за омраза. Но В действителност алчността, честолюбието, развратът и пр. са видове лудост, макар да не се причисляват към болестните състояния" („Етика", ч. 4, теор. 44; курсивът мой - Е. Ф.). В това твърдение, толкова чуждо за нас, Спиноза приема, че страстите, които не отговарят на потребностите на човешката природа, са болестни. Дори ги нарича форма на лудост

Схващанията на Спиноза за активността и пасивността са крайно радикална критика на индустриалното общество. Хората, движени главно от ламтеж за пари, собственост или слава, които от днешна гледна точка са напълно нормални и добре приспособени, Спиноза смята за абсолютно пасивни и болни. Активните личности според неговите разбирания - самият той е бил ярък пример за такава личност - днес са изключения. Дори ги смятат за „невротици", защото не спадат към хората с т.нар. нормална активност.

В „Икономическо-философски ръкописи" Маркс пише, че „свободната съзнателна дейност" (човешката дейност) е „родовият характер на човека". Трудът според Маркс символизира човешката дейност, а човешката дейност е живот Капиталът, от друга страна, според Маркс е натрупаното, миналото, и в крайна сметка, мъртвото (Grundrisse). Няма да се разбере напълно афективният заряд, който Маркс влага в борбата между капитала и труда, ако не се вземе предвид, че за него това е борба между живото и мъртвото, между настоящето и миналото, между хората и вещите, между битието и притежанието. За Маркс въпросът е: „Кой над кого би трябвало да властва? Живото над мъртвото, или мъртвото над живото?" Социализмът, според него, олицетворява общество, в което живото е спечелило битката с мъртвото.

Цялата критика на Маркс на капитализма и теорията му за социализма произтичат от идеята, че при капиталистическата система човешката инициативност е парализирана и че целта е да се възстанови истинската човешка природа, като се възстанови активността във всички сфери на живота.

Въпреки формулировките, повлияни от класическите икономисти, изтърканата фраза, че Маркс е бил детерминист - че превръщал хората в пасивен обект на историята, лишавайки ги от тяхната активност - напълно противоречи на възгледите му. В това лесно ще се убеди всеки, който е чел Маркс, а не съди само по няколко изолирани, извадени от контекста, цитати. Най-ясно е изразил разбиранията си самият Маркс: „Историята не прави нищо, тя „не притежава никакво необятно богатство", тя „не се сражава в никакви битки"! Не „историята", а именно човекът, действителният, живият човек - ето кой прави и притежава всичко, ето кой се бори за всичко.; „Историята" не е някаква особена личност, която използва човека като средство за постигане на своите цели. Историята не е нищо друго, освен дейността на преследващия своите цели човек"²⁹.

От близките ни съвременници единствено Алберт Швайцер разбира толкова проникновено пасивния характер на съвременната активност В изследването си върху упадъка и възраждането на цивилизацията той вижда съвременния човек като несво-боден, несъвършен, нецелеустремен, патологично зависим и „абсолютно пасивен".

Битието като реалност

Дотук разглеждах значението на понятието „битие", противопоставено на понятието „притежание". Второ, също толкова важно значение на битието, се открива, като тази категория се противопостави на прибидността. Ако изглеждам добродушен, но добродушието ми е само маска, прикриваща склонността ми към използвачество; ако изглеждам смел, но в действителност съм извънредно тщеславен или може би склонен към самоубийство; ако изглежда, че обичам родината си, докато всъщност гоня личните си интереси - това е привидността, те. външното ми поведение, което е в рязко противоречие с реалните сили, които ме мотивират Поведението ми не отговаря на моя истински характер. Структурата на моята личност и мотивацията за поведението ми съставляват моето реално битие. Поведението ми отчасти може да отразява моето битие, но то обикновено е маската, която нося, преследвайки целите си. Бихейвиоризмът разглежда тази маска като достоверен научен факт Истинското прозрение за същността на човека е съсредоточено във вътрешната му реалност, която като правило е неосъзната, нито може пряко да се наблюдава. Подобно разбиране за битието като „сваляне на маската", по израза на Екхарт, е в центъра на философията на Спиноза и Маркс и представлява основното откритие на Фройд.

Главното постижение в психоанализата на Фройд е стремежът да се разбере несъответствието между поведението и характера, между маската и реалността, скрита зад нея. Фройд разработва методика (свободните асоциации, тълкуването на сънищата, преноса и съпротивата), която цели да разкрие инстинктивни (главно сексуални) влечения, които са били потискани в ранното детство. Дори Маркс, К. и ф. Енгелс. Светото семейство. Съч., т. 2, с. 100, когато по-късното развитие в психоаналитичната теория и терапия измества ударението от инстинктивния живот върху травматичните събития в областта на ранните междуличностни отношения, принципът остава същият - онова, което се потиска, са ранните, а според мен, и по-късните травматични влечения и страхове. Пътят за освобождаването от симптомите или от общото неразположение минава през разкриването на всичко, което е било потискано. С други думи, потискат се ирационалните, инфантилните и индивидуалните елементи на жизнения опит

Дълго време се смяташе, че разбиранията на един здравомислещ, нормален, те. социално приспособен човек, са рационални и не се нуждаят от задълбочен анализ. Това обаче се оказва невярно. Съзнателните ни мотивации, идеи и убеждения са смесица от лъжлива информация, предубеденост, ирационални страсти, умозаключения, предразсъдъци, които чрез жалки остатъци истина създават илюзорната сигурност че комбинацията е реална и истинска. Мисловният процес се стреми да организира цялата тази клоака от илюзии по законите на логиката и правдоподобността. Предполага се, че това ниво на съзнание отразява реалността. То е картата, по която се ръководим, за да организираме живота си. Тази фалшива карта не се елиминира от съзнанието. Потиска се знанието за реалността, знанието за онова, което е истинско. Следователно, ако запитаме: Кoe е несъзнавано?, отговорът трябва да бъде: „Освен ирационалните страсти, почти цялото знание за реалността." Несъзнаваното се обуславя от обществото,, което поражда ирационални страсти и предлага на хората най-различни измислици, като по този начин превръща истината в пленник на мнима рационалност

Твърдението, че истината се потиска, се основава на презумпцията, че знаем истината, а потискаме това знание. С други думи, че има „несъзнавано знание". Опитът ми в психоанализата - на други психоаналитици и моят собствен - потвърждава правилността на казаното no-горе. Ние възприемаме реалността и няма как да не я възприемаме. Както сетивата ни са устроени така, че да виждаме, да чуваме, да долавяме миризми, да докосваме, по същия начин и разумът ни е устроен да осъзнава реалността, те. да вижда нещата каквито са, да възприема истината. Естествено, нямам предвид онази част от реалността, изучаването и възприемането на която изисква приложение на научна апаратура или научни методи. Говоря за онова, което може да се осъзнае чрез съсредоточено „вглеждане", по-специално реалността у самите нас и у другите. Когато срещаме опасен човек, ние инстинктивно долавяме опасността. Разбираме също и кога сме срещнали човек, на когото изцяло можем да се доверим. Усещаме кога ни лъжат, използват или заблуждават, кога ни мамят Знаем почти всичко, което е важно да се знае за човешкото поведение, също както предците ни са притежавали забележителни познания за движението на звездите. Но докато те са съзнавали знанията си и са ги използвали, ние моментално потискаме своето знание, защото, ако е съзнателно, то ще направи живота mi прекалено труден, дори „опасен".

Доказателство на това твърдение се намира лесно. То съществува в сънищата, където ние се докосваме до човешката същност с неподозирана проницателност, от каквато сме лишени наяве. (Примери на „пророчески сънища" съм включил в „Забравеният език" - The Forgotten Language.) За това свидетелстват и честите случаи, когато изведнъж виждаме някого В напълно различна светлина и имаме чувството, че открай време сме знаели за тази страна от неговата личност Доказателство на твърдението може да се открие и в явлението съпротива, когато има опасност горчивата истина да излезе на повърхността: грешки на езика, странни изрази, в състояние на транс, или когато човек изрича нещо, уж между другото, което е съвсем противоположно на онова, което винаги е твърдял, и веднага след това дава вид, че е забравил забележката си. Действително голяма част от енергията ни отива, за да крием от себе си онова, което знаем, така че степента на това потиснато знание трудно би могла да бъде преувеличена. Една легенда в Талмуда пресъздава в поетична форма идеята за потиснатата истина: когато се роди дете, ангел докосва челото му и то забравя истината, която знае в момента на своето раждане. Ако не я забрави, животът му ще бъде непоносим.

Нека се върнем към основната теза: битието въплъщава реалността, а не фалшифицираната, измислената картина на живота. В този смисъл всеки опит да се разшири сферата на битието означава, че човек получава по-голямо прозрение за реалната същност на собствената си личност за другите, за света, който ни заобикаля. Главните нравствени цели на юдейството и християнството - преодоляването на алчността и омразата - не могат да бъдат постигнати и без един друг фактор, който присъства и в тях като религии, но е основополагащ за будизма: пътят към битието минава през проникването в същността на нещата и осъзнаването на реалността.

Желанието да даваш, да делиш с другите, да се жертваш

В съвременното общество се допуска, че притежателният модус се корени в самата човешката природа и следователно не подлежи на изменение. Същата идея се изразява и в догмата, че хората по природа са мързеливи, пасивни и че не искат да работят или да правят нещо друго, ако не ги тласка материален стимул... глад... или страх от наказание. Почти никой не оспорва тази догма и тя определя методите ни на възпитание и на труд. Тя обаче не е нищо друго, освен израз на желанието да докажем ценността на нашите обществени разпоредби, като им приписваме достойнството, че следват потребностите на човешката природа. За членовете на различни общества от миналото и настоящето идеята за вродения егоизъм и леност би се сторила толкова невероятна, колкото обратната на нас.

Истината е, че и двата начина на съществуване - битието и притежанието - са потенциални възможности за човешката природа. Инстинктът ни за самосъхранение no-скоро клони към притежателния модус, но това не означава, че егоизмът и леността са единствените вродени човешки склонности.

На нас, човешките същества, ни е присъщо дълбоко вкорененото желание да бъдем, да съществуваме -да реализираме способностите си, да действаме активно, да общуваме с другите, да бягаме от изолацията на самотата и себичността. За верността на това твърдение има толкова много доказателства, че може да се напише книга. Д. 0. Хеб най-общо формулира същността на въпроса в твърдението, че единственият проблем на поведението е да се обясни липсата на активност, а не самата активност. Следните данни доказват тази обща постановка:³⁰

1. Данни за поведението на животни. Експерименти и преки наблюдения показват, че голям брой животински видове с охота изпълняват трудни задачи дори когато не очакват материална награда.

2. Неврофизиологични експерименти доказват активността на нервните клетки.

3. Поведението в ранна възраст Изследвания, правени в последно време, свидетелстват за способността и потребността на кърмачетата да реагират активно на сложни дразнители - тези наблюдения противоречат на допускането на Фройд, че кърмачето усеща външния дразнител като заплаха и мобилизира агресивността си, за да премахне заплахата.

4. Поведение в процеса на обучението. Редица изследвания показват, че детето и подрастващият се отдават на леност, защото учебният материал се поднася сухо и скучно и не предизвиква вроденото им любопитство. Ако се премахне задължителността и досадата и материалът се излага по интересен начин, децата проявяват висока активност и инициативност

5. Поведение в трудовия процес. Класическият експеримент на Е. Мейо показва, че дори работа, сама по себе си отегчителна, става интересна, ако работниците знаят, че участват в експеримент, провеждан от енергичен и талантлив човек, способен да предизвика любопитството им и да ги накара да вземат живо участие. Същото бе доказано в много заводи в Европа и в Съединените щати. Мениджърите имат следната стереотипна представа за работниците: работниците не са заинтересувани активно да участват в трудовия процес; единственото, което искат, е по-високо заплащане. Следователно участие в разпределението на печалбата би могло да доведе до по-висока производителност на труда, но не и до активно отношение към делата на предприятието. Макар мениджърите да са прави в известна степен, практиката показва - и е убедила мнозина, - че ако се създадат такива условия за работа, при които работниците могат да проявяват активност, да поемат отговорност и да прилагат знанията си в процеса на труда, равнодушните доскоро хора се променят и проявяват забележителна изобретателност, инициативност и фантазия, от което получават истинско удовлетворение³¹

6. Изобилието от данни в сферите на обществения и политическия живот Непрекъснато втълпяваното мнение, че хората не желаят да правят жертви, е погрешно. Когато в началото на Втората световна война Чърчил обявява, Че от британците ще иска единствено кръв, пот и сълзи, той не ги отблъсква, а напротив - докосва се до дълбоко вкоренената им готовност за себеотдаване и саможертва. Реакцията на британците - така, както и на германците, и на руснаците - към бомбардирането на населени центрове от воюващите страни доказва, че общото страдание не отслабва бойния им дух. Напротив, засилва съпротивата им и опровергава онези, които смятат, че ужасът от бомбардировките ще деморализира врага и ще приближи края на войната.

Тъжна за нашата цивилизация обаче е констатацията, че не мирновременният живот, а войната и страданието могат да мобилизират човека за саможертва, докато периодите на мир насърчават предимно егоизма. За радост, има ситуации и в мирно време, при които в поведението на човека се появява стремеж за себеотдаване u солидарност. Работническите стачки, особено в периода, предшестващ Първата световна война, са един от примерите за такова поведение, в основата на което отсъства насилие. Работниците искат по-високи надници, но в същото време се излагат на тежки рискове и трудности, борят се за достойнството си и изпитват удовлетворение от проявите на човешка солидарност Тези стачки са колкото икономическо, толкова и „религиозно" явление. И днес сме свидетели на подобни протести, но причините им са предимно икономически, макар че в последно време се увеличиха стачките, чиято цел е подобряване условията на работа.

Потребността да даваш, да делиш с другите и готовността да се жертваш за тях все още не са изчезнали сред част от представителите на определени професии като медицински сестри, лекари, монаси и монахини. Но мнозина, да не кажем повечето от тях, спазват само на думи принципа за помощ и саможертва. Въпреки това не са малко и онези, чиято нагласа отговаря на хуманното им призвание. Това, че на хората са присъщи благородни пориви, се потвърждава в различни периоди от човешката история. Подобни прояви са характерни за комуните, основани на религиозен, социалистически или хуманен принцип. Желанието да помагаш на себеподобните си се среща у доброволци кръводарители (без заплащане), в много ситуации, в които хора рискуват живота си, за да спасят някого. Такова желание проявяват само хора, способни на истинска обич. „Фалшивата любов", те. взаимното удовлетворяване на егоистични желания, прави хората още по-себични (което е доста често явление). Истинската любов развива способността да обичаш и да се отдаваш на другите. Онзи, който обича искрено, включва целия свят в любовта си към определен човек³²

Известно е, че съществуват немалко хора, особено млади, които не могат да понасят атмосферата на разкош и егоизъм, която цари в богатите им семейства. За изненада на възрастните, които мислят, че децата им „получават Всичко, което пожелаят", младите въстават срещу бездушието и изолираността, на които ги обрича подобно съществуване. На практика те не получават всичко, което желаят, защото желаят именно онова, което не получават.

Примери за такива „гневни" млади хора в историята има много. Синовете и дъщерите на римски патриции са измежду първите последователи на християнството - религията на бедността и любовта. Друг ярък пример - Буда, който като принц, познал всякакви удоволствия и лукс, осъзнава, че притежанието и насладите в крайна сметка причиняват мъка u страдание. Примери има и в по-новата история - синовете и дъщерите на руските дворяни, тнар. народници (втората половина на XIX в.), които, не можейки повече да понасят безделието и заобикалящите ги неправди, напускат семействата си и отиват сред народа, заживяват заедно с бедняците и полагат основите на революционните борби в Русия.

Свидетели сме на подобно отношение и от страна на синовете и дъщерите на милионери в Съединените щати и Германия, които намират, че животът в богатите им домове е досаден и безсмислен. Нещо повече, те не могат да се примирят с коравосърдечието на света към бедните и с призивите за ядрена война, целящи да удовлетворят нечии егоистични стремежи. Тези млади хора напускат средата, в която са живели досега, и се опитват да променят нещата, но нерядко остават разочаровани, защото много често хуманните им опити са обречени на неуспех. Мнозина от тези младежи в началото са били идеалисти и мечтатели, тъй като им липсват традиция, зрелост, опит и политическа прозорливост, скоро се отчайващ нарцистично надценяват способностите си и се опитват да постигнат невъзможното със сила. Създават т.нар. революционни групи и се надяват да спасят света по пътя на терора и разрушението, без да съзнават, че само засилват общата тенденция към насилие и безчовечност. Изгубили способността да обичат, те я заместват с желанието да жертват живота си. (Саможертвата е изход, до който често прибягват индивиди, които пламенно желаят да обичат, но са изгубили тази способност Жертвайки живота си, те смятат, че изживяват любов във висша степен.) Този вид саможертва е много по-различен от саможертвата на Великомъчениците, които обичат живота и приемат смъртта единствено когато са принудени да изменят на себе си. Днешните млади хора, склонни да пожертват себе си, са едновременно обвиняеми и обвинители, защото техният пример свидетелства за това как при нашата социална система някои от най-добрите й представители толкова се отчуждават и обезсърчават, че единственият изход от отчаянието се явяват унищожението и фанатизмът

Стремежът за единение със себеподобните произтича от специфичните условия на съществуване и е един от най-мощните мотиватори на човешкото поведение. Съчетанието на минимална инстинктивна обусловеност и максимално развитие на интелекта е лишило хората от изконното им единство с природата. За да не се чувстваме изолирани - което всъщност би ни довело до лудост - имаме нужда от възстановяване на единството със себеподобните и с природата. Тази човешка потребност от единение се проявява по различни начини: в симбиотичната привързаност към майка, идол, племе, народ, класа, религия, общност, професионална организация. Често, разбира се, тези връзки се наслагват и придобиват екстатична форма, например сред членовете на религиозни секти, терористични групировки или в проявите на национална истерия в случай на война. Избухването на Първата световна война е послужило като повод за възникването на една от най-драстичните форми на такова екстатично „единение". За един ден хората се отказват от твърдия си дотогава пацифизъм, антимилитаризъм и социализъм. Дори учените забравят присъщата им обективност, критична мисъл и безпристрастност и се присъединяват към величавото болшинство - наречено Ние.

Стремежът за единение с другите се проявява както в най-примитивния тип поведение, те. в актовете на садизъм и унищожение, така и в най-висшия - солидарността в отстояването на някакъв идеал или убеждения. Този стремеж е и главната причина за необходимостта от приспособяване. Страхът хората да не се окажат отритнати е по-силен дори и от страха от смъртта. Типът единство и солидарност което едно общество поражда и може да поддържа в специфичните условия на социално-икономическата си структура, играе решаваща роля.

Тези съображения ни навеждат на мисълта, че у хората се проявяват и двете тенденции: едната, да имаш - да притежаваш, - която в крайна сметка черпи сила от биологичния фактор на инстинкта за самосъхранение; и другата, да бъдеш - да даваш, да делиш с другите, да се жертваш, - която дължи силата си на специфичните условия на човешкото съществуване и на потребността на човека да преодолее изолацията си чрез единение с другите хора. Социалната структура, със своите ценности и норми, предопределя коя от тези две противоречиви тенденции, които присъстват у всекиго, да вземе превес. Култури, които подхранват стремежа към собственост т. е. притежателния модус, водят началото си от едни човешки потенции, а култури, които подхранват стремежа към единение, те. битийния модус - от други. Ние трябва да решим коя от двете ориентации да изберем, като съзнаваме обаче, че решението ни до голяма степен се обуславя от социално-икономическата структура на обществото.

Наблюденията ми в областта на груповото поведение ме карат да мисля, че двете крайни групи, проявяващи дълбоко вкоренени и почти неизменни типове стремеж съответно да притежават и да съществуват, са малцинство. У мнозинството реално съществуват и двете възможности, като от факторите на социалната среда зависи коя от двете ще доминира и коя ще бъде потисната.

Това предположение противоречи на широко разпространеното в психоанализата схващане, че социалната среда причинява същностни изменения в развитието на личността през кърмаческия период и ранното детство, но вече формираният характер почти не се изменя под влияние на външните условия. Този принцип е успял да се наложи в психоанализата, защото в живота на повечето хора жизнените условия от времето на детството им остават непроменени и по-късно в живота им, тъй като и обществените условия рядко се променят Съществуват многобройни случаи обаче, когато рязка промяна в социалната среда води до съществени изменения в поведението на човека, те. отрицателната нагласа престава да бъде подкрепяна, а положителната се поддържа и насърчава.

В заключение ще кажа, няма нищо удивително в това, че стремежът на човека към себеотдаване и саможертва се проявява толкова често u c такава сила, имайки предвид условията, в които съществува човешкият род. Изненадващо е, че тази потребност е могла дотолкова да закърнее, че егоизмът да стане норма в индустриалното (и в много други) общества, а солидарността - изключение. Парадоксът обаче е в това, че явлението е породено от необходимостта за единение. Общество, чиито принципи са алчността, печалбата и притежанието, създава социален характер с притежателна ориентация. След като този господстващ модел се е утвърдил, никой не желае да бъде аутсайдер или да го отлъчат и за да избегне тази опасност, се приспособява към мнозинството, обединено единствено от взаимния си антагонизъм.

Като следствие от преобладаващата егоистична нагласа лидерите в съвременното общество смятат, че хората могат да бъдат мотивирани само с материални стимули, те. с награди, и че няма да откликнат на призиви за солидарност и саможертва. Може би това е причината подобни призиви да се отправят рядко, главно в периоди на война, така че ние нямаме възможност да проверим какъв би бил откликът наистина.

Нужна е коренно различна социално-икономическа структура и коренна промяна в човешката природа, за да се докаже, че подкупът не е единственият (нито най-добрият) начин да се влияе на хората.
Други аспекти на притежанието и битието

Сигурност - несигурност

Много е измамно и в същото време примамливо да стоиш на едно място, без да напредваш - с други думи, да разчиташ на онова, което притежаваш, защото знаеш, че го имаш. Това ни кара да се чувстваме в пълна безопасност Затова се боим да прекрачим в неизвестното и избягваме да го правим. Наистина крачката може да не се окаже рискована, след като сме я направили, но преди да я направим, неизвестността ни плаши с евентуалните рискове, които крие. Само старото и изпитаното е безопасно или поне така ни се струва. Във всяка нова крачка е заложена опасността от неуспех и това е една от причините, поради които хората толкова много се страхуват от свободата³³

На всеки етап от живота „старото и привичното" се възприема различно. Като пеленачета имаме само тялото си и майчината гръд (която първоначално не диференцираме). После започваме да се ориентираме в света, като се опитваме да намерим своето място в него. У нас се заражда желанието да притежаваме различни неща: ние имаме майка си, баща си, сестричките и братчетата си, играчките си. По-късно придобиваме знания, работа, обществено положение, съпруг или съпруга, деца и дори си осигуряваме „живот след живота", като си купуваме място за гроб, сключваме застраховка „Живот" и изготвяме своето завещание.

И все пак, въпреки сигурността, която дава на хората притежанието, те се възхищават на онези, които имат очи за новото, които проправят пътища, които имат смелостта да вървят напред. Тази форма на съществуване в митологията е представена символично чрез героите. Герои са онези, които имат куража да оставят всичко, което притежават - земя, семейство, собственост, - и да поемат напред, надвивайки страха. В будистката традиция Буда е героят, който се отказва от всичко, което притежава, от цялата сигурност, която се съдържа в индуистката теология - от сана и семейството си, - и заживява, без каквато и да е обвързаност Авраам и Мойсей са такива герои в юдейската традиция. И християнският герой Иисус Христос не притежава нищо и в очите на света е нищ, но е преизпълнен с любов към всички хора. Древните гърци имат своите светски герои, чиято цел е победата, задоволяването на гордостта, подвига. Въпреки това, също както религиозните герои, Херкулес и Одисеи поемат към неизвестността, без да се страхуват от опасностите, които ги очакват Такива са и много от персонажите в народните приказки.

Ние се възхищаваме от героите, защото дълбоко в душата си всеки от нас би искал да бъде такъв. Но понеже се страхуваме да рискуваме, смятаме, че само малцина избрани са способни на героични постъпки, и постепенно ги превръщаме в идоли, в които са въплътени нашите собствени стремежи, а ние цял живот оставаме там, където сме - „просто защото не ни е дадено да бъдем герои".

От казаното дотук на човек може да му се стори, че макар и да е опияняващо да се превърнеш в герой, от друга страна, е проява на лекомислие и противоречи на собствените ти интереси. Но това съвсем не е така. Предпазливите, ориентираните към притежание хора се уповават на сигурността и въпреки това се чувстват твърде несигурни. Те изцяло зависят от онова, което имат: пари, престиж, имидж - те. от нещо извън тях. Какво става с тези хора, ако го загубят? Защото, каквото и да притежава, в един момент човек може да го загуби. Най-лесно може да се прости с недвижимата и движимата си собственост, а заедно с тях с положението и приятелите си, дори с живота си.

Тревожността и несигурността, които поражда опасността да изгубиш онова, което имаш, биват елиминирани, ако човек е предпочел да бъде, вместо да има. Ако аз съм онова, което съм, а не онова, което имам, никой не може да застраши сигурността ми и да ме лиши от чувство за идентичност. Центърът на моето същество е в мен самия, способността ми да бъда и да реализирам същностните си сили е част от моя характер и зависи единствено от мен. Това важи, при условие че животът ми протича нормално, но не и, разбира се, при извънредни обстоятелства като болест, отнемаща трудоспособността, изпитания или други случаи на отрицателни външни влияния.

Докато притежанието, което се основава на нещо, което с употребата намалява, битието натрупва духовни стойности. (Библейският символ на този парадокс е „неизгарящата къпина" [Изход 3: 2]). Силата на разума, на любовта, на художественото и интелектуалното творчество - всички основни способности - се развиват в процеса на проявлението им. Следователно губи се не онова, което се изразходва, а обратното - онова, което се пази. Единствената заплаха за сигурността ми при битийната ориентация се корени вътре в мен самия: в липсата на вяра в жизнените и творческите ми способности, в регресивни тенденции, в духовна леност и в примирението други да направляват живота ми. Но всички тези заплахи не са вътрешно присъщи на битието в този смисъл, в който опасността от загуба е присъща на притежанието.

Солидарност - антагонизъм

Да обичаш, да се възхищаваш, да се радваш, без да изпитваш желание да притежаваш обекта на своята любов и възхищение - ето на този момент обръща внимание Судзуки, когато сравнява образци от английската и японската поезия (Виж Първа глава). Наистина за съвременния човек не е лесно да изживява радост, която не е свързана с притежание. Въпреки това, подобно отношение не ни е напълно чуждо. Примерът, който Судзуки дава с цветето, нямаше да е валиден, ако вместо да гледа цветето, пътникът гледаше планина, ливада или всичко друго, което не можем физически да вземем и да отнесем със себе си. Разбира се, много или повечето хора няма да Видят планината наистина, а само клишето. Вместо да я съзерцават, те ще поискат да узнаят името и височината й, или ще поискат да я изкачат, да покорят някой връх, което е друга, скрита форма на притежание. Малцина са тези, които наистина ще видят планината и ще й се любуват Същото се отнася и за изкуството. Човек може да купи запис на музикално произведение в стил, който харесва, за да притежава творбата, и може би мнозинството от хората, които обичат изкуството, наистина го „консумират"; но само малка част от хората са способни истински да се насладят на музиката или на произведението на изкуството, без да усетят никакъв вътрешен импулс да го „притежават".

Понякога реакциите на хората могат да се прочетат по лицата им. Наскоро гледах по телевизията филм за изключителните акробати и жонгльори от китайския цирк, по време на който камерата непрекъснато следеше публиката, за да заснеме реакцията на зрителите. Повечето лица грееха - прекрасното изпълнение ги правеше красиви, оживени и одухотворени. Лицата само на малцина изглеждаха безучастни, сякаш видяното не ги засягаше.

Друг пример на радост, без желанието да притежаваш, е отношението ни към малките деца. Тук подозирам, че до голяма степен поведението е самозаблуждаващо, защото просто на повечето от нас ни харесва да се виждаме в ролята на хора, обичащи децата. Но макар че може да има основание за съмнение, смятам, че искреното, сърдечното отношение към децата съвсем не е рядкост Може би това е така отчасти защото за разлика от отношението си към младежите и възрастните, повечето хора не се боят от децата и спокойно могат да проявят обичта си, което е невъзможно, ако е намесен страхът

Най-добрият пример за духовна наслада, без желанието да притежаваш онова, на което се радваш, може да се открие в междуличностните отношения. Един мъж и една жена могат да изпитат удоволствие от общуването си по различни причини: на всеки един от двамата могат да му допадат нагласата, вкусът, идеите, темпераментът или цялостната личност на другия. И само при онези, които на всяка цена трябва да притежават това, което харесват, такава взаимна радост от общуването обикновено се съпровожда от желание за сексуално притежание. За хората, при които доминиращата ориентация е битийната, общуването с другия човек само по себе си е удоволствие и носи голяма радост, и дори партньорът да е привлекателен в сексуално отношение, съвсем не е задължително, ако си послужим с езика на Тенисън, да изтръгнат цветето от земята, за да му се наслаждават

Ориентираните към притежание държат да притежават човека, когото харесват или от когото се възхищават Това може да се забележи в отношенията между родители и деца, между учители и ученици, както и между приятели. Рядко някой от партньорите се задоволява само с удоволствието да общува с любимия човек; на повечето ни се иска да го запазим само за себе си и ревнуваме другите, които също проявяват интерес към него. Всеки си търси партньор в живота, както морякът, претърпял корабокрушение - дъска, за да оцелее. Взаимоотношенията, основани предимно на принципа на притежанието, са тежки, обременени, белязани с конфликти и ревност

Най-общо главните елементи В отношенията между хора с притежателна ориентация са съперничеството, антагонизмът и страхът Антагонистичният елемент се корени в самата природа на подобни отношения. Ако притежанието е основа на усещането ми за самоличност, защото „Аз съм онова, което имам", желанието да притежавам неминуемо предизвиква стремеж да придобивам все повече и повече. С други думи, алчността е естествен резултат от притежателната ориентация. Алчност може да има както у скъперника, така и у печалбаря, както у донжуана, така и у нимфоманката. За каквото и да са алчни, алчните никога не се „насищат". За разлика от физиологичните нужди като глада например, които поради физиологията на тялото имат определени точки на насищане, духовната алчност - а всяка алчност е духовна, дори да се задоволява чрез тялото - няма предел на насищане, тъй като утоляването й не запълва вътрешната празнота, отегчението, самотата и депресията, които човек се стреми да преодолее чрез нея. Нещо повече, тъй като онова, което човек има, може да му бъде отнето по един или друг начин, той се стреми да има повече, за да се подсигури срещу евентуална опасност А щом всички искат да имат повече, то всеки се страхува от агресивните намерения на своя съсед да не му отнеме онова, което притежава. За да предотврати подобни попълзновения срещу своята собственост, човек е склонен да демонстрира повече сила и на свой ред става агресивен. Освен това, колкото и голямо да е производството, никога не ще успее да задоволи постоянно растящите желания и това задължително поражда съперничество и вражда между индивидите, които се борят да получат повече блага. Борбата ще продължи дори да се постигне състояние на материално изобилие и задоволеност, защото онези, които имат по-малко физическо здраве, чар, дарби и таланти, горчиво ще завиждат на хората, които притежават повече.

Притежателната ориентация и произтичащата от нея алчност неизбежно пораждат междуличностен антагонизъм и борби не само между отделните индивиди, но и между отделните държави. Дотогава, докато са населени от хора, чийто главен мотив е притежанието и алчността, войните между държавите са неизбежни. Една нация непременно пожелава онова, което друга притежава, и се стреми да го получи чрез война, икономически натиск или заплахи. Обикновено се използва целият наличен арсенал от средства срещу по-слабите държави. Образуват се съюзи, които са по-мощни от държавата, която ще бъде нападната. Дори шансът да спечели да е малък, често една държава ще води война не защото бедства икономически, а защото стремежът да има повече и да побеждава е дълбоко вкоренен в социалния характер.

Войните, естествено, се редуват с периоди на мир. Трябва да се прави разлика обаче между трайния мир и мира, който е преходно явление - период на натрупване на военна мощ, преустройване на индустрията и армията, с други думи, между мира като постоянно състояние на хармония и мира като временно примирие. Макар през XIX и XX в. да са известни периоди на временно затишие, за тези две столетия е характерно хроничното състояние на война между великите сили, действащи на историческата сцена. Мирът в смисъл на трайни хармонични отношения между народите е възможен само при условие, че притежателната структура отстъпи място на битийната. Самата мисъл за мир на фона на нестихващата борба за печалби е илюзия, при това опасна, защото пречи на хората да осъзнаят следната алтернатива: или радикална промяна на човешкия характер, или нескончаема война. Тази алтернатива е прастара - още от времето, когато водачите са избирали пътя на войната, а хората безропотно са ги следвали. При днешното невероятно увеличаване на разрушителната мощ на новите видове оръжия алтернативата вече не е война, а взаимно унищожение.

Това, което важи за войните между държавите, важи и за класовата борба. Борбата между класите, главно между експлоататорите и експлоатираните, винаги е съществувала в обществата, изградени на принципа на алчността. Класова борба не е имало там, където не е имало нужда или възможност за експлоатация. Класи обаче има по необходимост във всички общества, дори и в най-богатите, в които преобладава притежателният модус. Както вече отбелязах с оглед на непрестанно нарастващите желания, и най-развитото производство не може да удовлетвори стремежа на всеки да има повече от своя съсед. Неизбежно по-силните, по-умните или по-облагодетелстваните ще се опитат да си извоюват по-благоприятна позиция и да вземат надмощие над по-слабите по пътя на насилието или по пътя на внушението. Потиснатите класи на свой ред ще се опитват да отхвърлят господството. Класовата борба може да се води с по-цивилизовани средства, но няма да изчезне, докато алчността владее човешкото сърце. Мисълта за безкласово общество в един тнар. социалистически свят, обладан от духа на алчността, е толкова илюзорна - и опасна, -колкото идеята за вечен мир между държави, неотърсили се от алчността.

При битийния модус притежанието (частната собственост) не оказва голямо влияние върху чувствата, защото не е нужно да притежавам нещо, за да му се наслаждавам или дори да го използвам. При тази ориентация не един човек, а милиони хора могат да извличат радост от един и същ обект, тъй като нито един не изпитва нужда да го притежава, за да му се радва. По този начин не само се избягва съперничеството, но се създава една от най-дълбоките форми на човешко щастие - споделената радост Нищо .друго не сплотява хората така (без да ограничава индивидуалността им), както споделеното възхищение и обич, общността на идеите, съпреживяната естетическа наслада от музикално произведение или картина, изпълнението на едни и същи ритуали, споделената болка. Общите преживявания изграждат и поддържат жизнеността на отношенията между двама души. Те лежат в основата на всички велики религиозни, политически и философски движения. Естествено, това важи само до момента, в който хората изпитват искрена обич и възхищение. Когато религиозните и политическите движения започват да стават консервативни, когато бюрокрацията започне да манипулира хората чрез внушения и заплахи, обект на споделяне стават по-скоро материалните неща, отколкото преживяванията.

Въпреки че природата е създала, така да се каже, прототипа - или може би символа на споделеното удоволствие, - половия акт, в действителност половото сношение не е винаги непременно споделено удоволствие. Често партньорите са толкова нарцистично погълнати от себе си, обладани от такива силни собственически инстинкти, че може да се говори само за едновременно протекло, но не и за споделено удоволствие.

В друго отношение обаче природата ни предлага по-недвусмислен символ на разграничаването между притежанието и битието. Ерекцията на пениса е изцяло функционална. Не може да се каже, че мъжът притежава ерекцията като някаква собственост или постоянно качество (друг въпрос е колко мъже биха искали това да е така). Пенисът е в състояние на ерекция, докато мъжът изпитва възбуда и желание. Ако по една или друга причина нещо намали възбудата му, той вече няма нищо. Освен това за разлика от почти всички други видове поведение,

ерекцията не може да се имитира. Джордж Гродек, един от най-бележитите, макар и сравнително малко известни психоаналитици, казваше, че мъжът в крайна сметка е мъж само няколко минути, а през по-голямата част от времето е момче. Гродек, разбира се, не иска да каже, че мъжът се превръща в момче и във всички останали проявления на своя живот, а само в този аспект, в който повечето мъже виждат доказателството за своята мъжественост и пол. (Виж моята статия „Пол и характер" - Sex and Character [1943].}

Майстер Екхарт учи, че жизнеността твори радостта. Съвременният читател обикновено не обръща внимание на думата „радост" и я възприема така, сякаш Екхарт е написал „удоволствие". Разлика между радост и удоволствие обаче има, особено когато става въпрос за разграничение между битийния и притежателния модус. Това различие трудно се долавя, тъй като живеем в свят на „безрадостни удоволствия".

Какво означава „удоволствие"? Макар че думата се употребява в различен смисъл, като се има предвид широката й употреба, най-точното й значение е задоволяване на желание, което не изисква активност (в смисъл на интелектуално усилие). Това удоволствие може да бъде много силно: като например удоволствието от успех на светското поприще, от спечелването на много пари от лотарията, сексуалното удоволствие, удоволствието от вкусната и обилна храна, победата в състезание, еуфоричното настроение, предизвикано от алкохол или наркотици, удоволствието от задоволяването на садистичните наклонности или страстта да убиваш и да осакатяваш живи същества.

За да станат богати или известни, разбира се, хората трябва да проявяват извънредно висока активност в смисъл на делова ангажираност, но не и в смисъл на „раждане на идеи". Когато постигнат целите си, може да са „очаровани", „дълбоко удовлетворени", да чувстват, че са достигнали „върха". Но кой връх? Може би върхът на възбудата, на удовлетворението, на оргазма. Те обаче могат да достигнат това състояние, тласкани от страсти, които, макар и човешки, са все пак патологични, доколкото не водят до адекватно разрешаване на човешките проблеми. Такива страсти водят не до развитие и усъвършенстване на човека, а до деградация. Насладата като цел, проповядвана от радикалните хедонисти, задоволяването на непрекъснато растящите желания, както и удоволствията на съвременното общество пораждат различни степени на приятна Възбуда, но не даряват радост. Всъщност липсата на радост е причината да се търсят все по-нови и по-възбуждащи удоволствия.

В това отношение съвременното общество е в същото положение, в което са били и евреите преди три хиляди години. Когато говори на народа на Израел за един от най-тежките му грехове, Мойсей казва: „Задето ти не служи на Господа, твоя Бог, с Веселие и радост в сърцето, при изобилие от всичко" (Второзаконие 28:47). Радостта е съпътстващото условие за творческа дейност Не е „върхово изживяването", което внезапно възниква и свършва също така внезапно; „върхово" е изживяването, което no-скоро е един вид емоционално „плато", състояние, което съпровожда творческата изява на основните човешки способности. Радостта не е мимолетният пламък на екстаза. Радостта е жаравата на битието.

След достигането на т.нар. връх, удоволствието и възбудата отстъпват място на тъгата, защото въпреки че сме изпитали възбуда, нищо вътре в нас не се е променило. Вътрешните ни сили не са се увеличили. Просто това е бил поредният опит да се преодолее скуката от неплодотворна дейност и за момент сте концентрирали всичката си енергия - с изключение на разума и любовта - в един-единствен порив. С други думи, опитали сте се да станете свръхчовек, без да бъдете човек докрай. Дори и да ви се е удало да изпитате мига на тържеството, след това неизбежно потъвате в тъга, защото вътре във вас нищо не се е променило. И когато се казва, че „След съвкупление животното е тъжно" („Post coitum animal triste est"), тези думи могат да бъдат отнесени към секса без любов, който е „върхово изживяване" на силна възбуда, следователно вълнуващо и доставящо наслада, но задължително пораждащо разочарование след бързия си край. Сексът дарява радост само когато физическата близост е съпроводена с духовна, те. с любов.

Както може да се очаква, радостта играе главна роля в тези религиозни и философски системи, които проповядват битието като висша цел на живота. Будизмът отрича удоволствието, но разглежда нирваната като състояние на радост, намерило израз в изображенията и описанията на смъртта на Буда. (Благодарен съм на покойния Д. Т. Судзуки, който ме насочи към една известна картина за смъртта на Буда.)

Старият завет и по-късните еврейски текстове предупреждават хората да се пазят от удоволствията, които произтичат от задоволяване на алчността, а за радост се смята това състояние, което произтича от битието. Псалтирът завършва с петнадесет псалма, които представляват велик химн на радостта, при което вътрешната динамика на псалмите се движи от страх и тъга към радост и веселие³⁴ Шабат е ден за радост, а идването на Месията ще бъде белязано с безкрайна радост В писанията на пророците радостта се споменава много често: „Тогава девица ще се весели на хорото, и младежи, и старци заедно; и ще обърна скръбта им в радост, ще ги утеша и ще ги зарадвам след тяхната скръб" (Йеремия 31:13) и „Тогава с радост ще черпите вода от изворите на спасението" (Исайя 12:3). Бог нарича Ерусалим „градът на моята радост" (Йеремия 49:25).

Същия акцент намираме и в Талмуда: „Радостта от mitzvah [изпълнението на религиозния дълг] е единственият път към Светия дух" (Брахот 31, а). На радостта се отдава толкова голямо значение, че според талмудския закон траурът за близък роднина, от чиято смърт е минало по-малко от седмица, трябва да се прекрати, за да се празнува по подобаващ начин Шабат

Движението на хасидипе³⁵, чиято заповед „Служи на Господа с радост" е стих от псалмите, се характеризира с това, че един от най-важните елементи от техния начин на живот е радостта, а тъгата и потиснатостта са смятани за признаци на духовно заблуждение и едва ли не за грях.

В християнския вариант самото име на Евангелието - Glad Tidmgs - Благовещение, показва централното място, отредено на веселието и радостта. В Новия завет радостта е резултат от отказа от притежание, а тъгата съпровожда онзи, който се е вкопчил в собствеността. (Матея 13:44 и 19:22.) В много от поученията на Иисус радостта се представя като чувство, съпътстващо битието. Последните думи на Иисус към Апостолите са: „Това ви казах, за да пребъде Моята радост във вас, и радостта ви да бъде пълна" (Йоана 15:11).

Радостта играе най-важна роля и в учението на Майстер Екхарт Ето един от най-прекрасните поетични изкази на идеята за съзидателната сила на смеха и радостта: „Когато Бог се смее на душата и душата му отвръща със смях, се ражда Светата троица. Казано хиперболично, когато Отецът се смее на сина и синът му отвръща със смях, смехът поражда удоволствие, удоволствието поражда радост, радостта поражда любов, а любовта поражда образите [на Светата троица], един от които е на Светия дух" (Блакни, с. 245).

Спиноза отрежда централно място на радостта в антропологическата си етическа система. „Радостта - казва той - е преходът на човека от по-малко към по-голямо съвършенство. Тъгата е преходът на човека от по-голямо към по-малко съвършенство" („Етика", 3, деф. 2, 3).

Твърденията на Спиноза могат да бъдат напълно разбрани само в контекста на цялата му философска система. За да не деградираме, трябва да се стремим да се доближим до „модела на човешката природа", с други думи, трябва да бъдем оптимално свободни, рационални и активни. Трябва да станем такива, каквито можем да бъдем. Така трябва да се разбира доброто, което е потенциално заложено в човешката природа. Спиноза разбира „доброто" като „всичко, чрез което сме сигурни, че можем все повече и повече да се доближим до модела на човешката природа, който стои пред нас". Той възприема „злото" като „всичко, за което сме сигурни, че ни пречи да достигнем този модел" („Етика", 4, Предговор). Радостта е добро, скръбта (tristitia, по-сполучливо превеждана като „печал", „униние") - зло. Радостта е добродетел, тъгата - грях.

Следователно радостта е онова чувство, което изживяваме, преследвайки целта да останем верни на себе си.
Грях и прошка

В класическата еврейска и християнска теологическа мисъл грехът по същество се отъждествява с неподчинението пред Божията воля. Това е очевидно от общоразпространената представа за първородния грях, изразяващ се в неподчинението на Адам. В еврейските писания този акт не се тълкува като „първороден" грях, който всички потомци на Адам наследяват - както е в християнските писания, - а само като първия грях, който не е задължително да наследят потомците на Адам.

Общият елемент все пак се съдържа в схващането, че неподчинението на Божите заповеди е грях, независимо какви са те. Това не е изненадващо, като вземем предвид, че в тази част от Библията Бог е представен като строг авторитет по образ и подобие на източен Цар на Царете. Не е изненадващо и като се има предвид, че почти от самото си начало църквата се е приспособила към съществуващия обществен ред, който, за да функционира някога при феодализма и сега при капитализма, изисква от паството стриктно спазване на установените закони, независимо дали служат на истинските интереси на хората, или не. Деспотични или либерални, законите трябва да се спазват и народът трябва да се научи да се бои от властта, и то не само в лицето на „пазителите на закона", защото носят оръжие. Такъв страх не е достатъчна гаранция за нормалното функциониране на държавата. Гражданинът трябва да интернализира този страх u да окачестви неподчинението, от гледна точка на нравствеността и религията, като грях.

Хората спазват законите не само защото се страхуват, но и защото неподчинението поражда у тях чувство на вина. Те могат да се избавят от това чувство, като получат опрощение, което единствено властта може да им даде. Условията за това опрощение са следните: грешникът се разкайва, бива наказан и приемайки наказанието, отново се подчинява на закона. Установената последователност: грях (неподчинение) -> чувство на вина -> отново смирение (наказание) -> опрощение - е омагьосан кръг, тъй като всяко неподчинение води до по-голямо подчинение. Малцина са онези, които не приемат такъв смирен образ. За пример им служи Прометей. Той нито се подчинява, нито се чувства виновен, въпреки жестокото наказание, което му налага Зевс. Прометей знае, че като открадва огъня от боговете, за да го gage на хората, извършва акт на състрадание; той проявява непокорство пред боговете, но не извършва грях. Делото на Прометей, подобно на мнозина други мъченици за благото на човечеството, излиза извън рамките на традицията да се отъждествява неподчинението с грях.

Обществото обаче не се състои само от герои. Докато трапезата се нарежда само за малцинството, а мнозинството трябва да обслужва малцинството и да се задоволява с остатъците от господарската трапеза, е задължително да му се втълпява, че неподчинението е грях. Внушава го и държавата, и църквата. Двете институции действат заедно, за да запазят първенството си в йерархията. Държавата се нуждае от религията, за да има идеология, която слива неподчинението с греха, а църквата има нужда от вярващи, които държавата е дресирала да се подчиняват И едната, и другата използва институцията на семейството, чиято функция е да приучва детето към подчинение от първия миг, в който то прояви воля (в придобиването на хигиенни навици като начало). Волята на детето трябва да бъде прекършена, за да бъде подготвено да се изявява по-късно като примерен гражданин.

В конвенционалния теологически и светски смисъл грехът е концепция, която се вписва в рамките на авторитарната структура, а тази структура е присъща именно на притежателния модус. Духовният ни център не се намира в нас самите, а във властта, на която се подчиняваме. Не постигаме благополучие чрез творческа активност, а чрез пасивно послушание и последващото одобрение от страна на представителите на властта. Имаме водач (светски или духовен - крал, кралица или Бог), в когото вярваме; имаме сигурност., дотогава, докато сме - никой. Това, че подчинението може да не е непременно съзнателно, че може да се колебае, че духовната и социалната структура може да не са изцяло авторитарни, не бива да ни прави слепи за факта, че живеем в притежателния модус до такава степен, в каквато интернализираме авторитарната структура на обществото.

Както точно отбелязва Алфонс Ауер, идеята на Тома Аквински за авторитета, неподчинението и греха е хуманистична: те. грехът не е в неподчинението пред иращюнална власт, а в нарушаването на човешкото благополучие³⁶. Затова Аквински заявява: „Ние не можем да оскърбим Бог, освен когато действаме срещу собственото си благо." За да разберем правилно позицията на Тома Аквински, трябва да имаме предвид, че за него човешкото благо (bonum humanum) не се определя нито от произволни, чисто субективни желания, нито от инстинктивни желания („природни", „естествени" ако заимстваме термина от стоиците), нито пък от случайното благоволение свише. Благото се определя от рационалното разбиране на човешката природа и на нормите, произтичащи от нея, които допринасят за оптималното ни развитие и благополучие. (Трябва да се подчертае, че като смирен син на църквата и крепител на съществуващия обществен ред срещу сектите Тома Аквински не е могъл да бъде истински представител на неавторитарната етика; фактът, че употребява думата „неподчинение" за двата типа непослушание, показва, че се мъчи да прикрие вътрешната противоречивост на позицията си.)

Грехът като неподчинение е част от авторитарната структура, те. от притежателния модус, докато значението му е съвсем различно в неавторитарната структура, която се основава на битийния модус. Това друго значение се съдържа и в библейската притча за Грехопадението и може лесно да се разбере при по-различното й тълкуване. Бог пуснал човека в Едемската градина и го предупредил да не вкусва нито от плодовете на Дървото на живота, нито на Дървото на познанието на доброто и злото. Като видял, че „не е добро за човека да бъде сам", Бог създал жената. Мъжът и жената трябвало да бъдат една плът. И двамата били голи „и не се срамували". Това твърдение обикновено се интерпретира, като се изхожда от традиционните възгледи за сексуалните нрави, според които мъжът и жената трябва да се срамуват, ако гениталиите им са открити. Текстът в Библията обаче едва ли иска да каже само това. В твърдението се открива и по-дълбок смисъл, според който, макар че мъжът и жената се виждат в цялата си голота, те не изпитват срам - а и не могат да го сторят, - защото не се възприемат като различни, отделни индивиди, а като „една плът".

Това изначално за човешкия род положение коренно се променя след Грехопадението, когато мъжът и жената стават истински хора, те. надарени с разум, способни да познаят доброто и злото, взаимно възприемащи се като отделни същества, съзнаващи, че е нарушено първородното им единство и че са станали чужди. Те са сродни души и въпреки това се чувстват разделени, отдалечени. Най-големият срам е да се изправят „голи" един срещу друг и да усетят взаимното отчуждение, невероятната пропаст, която ги разделя. „Направиха си препаски",опитвайки се да избягнат цялата пълнота на човешките отношения, като скрият голотата си, в която са се видели вече. Срамът, както и вината обаче не могат да се скрият зад смокинов лист Те не се сближават и в любовта. Дори да са се пожелали плътски, физическата близост не заличава отчуждението между тях. Отсъствието на обич помежду им проличава в отношението им един към друг: Ева дори не се опитва да зашити Адам, а Адам избягва наказанието, като обвинява за всичко Ева. Какъв е грехът, извършен от тях? Че се изправят един срещу друг като разделени, изолирани, егоистични човешки същества, които не могат да преодолеят разединението си дори чрез акта на любовния съюз. Този грях е заложен в самото човешко съществуване. Като се има предвид, че сме лишени от изначалната хармония с природата - така характерна за животните, чийто живот се ръководи от вродени инстинкти, - макар и надарени с разум и самосъзнание, ние се чувстваме изолирани от всяко друго човешко същество. В католическата теология това състояние на съществуване в пълно разединение и отчуждение, непреодолимо и чрез любовта, се нарича „Ад". За нас то е непоносимо. Трябва да преодолеем мъчението на пълната изолираност по някакъв начин: като се подчиняваме или като властваме, или като се опитваме да заглушим гласа на разума и съзнанието. Тези начини имат обаче ефект само за момента и затварят пътя към истинското решение на проблема. Има само един начин да се спасим от този ад - като се освободим от затвора на своята егоцентричност и постигнем единение със света. Ако основният грях е егоцентричното разединение, в любовния акт грехът би трябвало да се изкупва. Самата дума за „изкупление" (atonement) изразява тази идея, защото етимологично произхожда от средноанглийската дума „at-onement", която означава „единение, сливане, обединение". Тъй като грехът на разединението не е акт на неподчинение, той не трябва да се опрощава, а да се лекува. В случая може да помогне единствено любовта, а не прилагането на наказание.

В частен разговор Райнер Функ сподели с мен, че идеята за греха като разединение се споделя и от някои от отците на Църквата, които подкрепят неавторитарното схващане на Иисус за греха и предлагат примери (заимствани от Анри дьо Любак). Според Ориген: „Където властва грехът, там е разделението, но където властва добродетел-ността, там са единството и единението." А според Максим Изповедник, в резултат на греха на Адам, човешкият род, „който би трябвало да е едно хармонично цяло, а не съпътстван от конфликти за моето и твоето, се е превърнал в прашен облак от индивиди". Сходни мисли за разрушаване на изначалното единство могат да се открият и в трудовете на Св. Августин, и както проф. Ауер припомня, в учението на Тома Аквински. Дьо Любак обобщава: „Като дейност за „възстановяване" (Wederherstellung), фактът на спасението изглежда необходим за възвръщане на изгубеното единство, за възстановяване на свръхестественото единение с Бога и същевременно за обединението между хората" (Преводът мой; виж също „Идеята за греха иразкаянието" 6 „Ще бъдете като богове" - You Shall Be as Gods, където подробно анализирам проблема за греха).

И така в заключение можем да кажем, че при притежателния модус, респективно при авторитарната структура, грехът е неподчинение и единственият път да се избавиш от него е разкаянието -> наказанието -> подновеното подчинение. При битийния модус, те. при неавторитарната структура, грехът е колебаещо се отчуждение, което се превъзмогва чрез пълно разкрепостяване на разума, любов и изкупление чрез единение.

В крайна сметка притчата за Грехопадението наистина може да се тълкува двояко, защото самата библейска история е смес от авторитарни и способстващи освобождението на човека елементи. Сами по себе си обаче двете понятия за грях - неподчинението и отчуждението - са диаметрално противоположни.

Изглежда, че историята за Вавилонската кула, разказана в Стария завет, съдържа същата идея. Човешкият род е достигнал състояние на единство, символизирано от факта, че цялото човечество говори на един език. Поради стремежа си да властват и страстното си желание да притежават величествената кула, хората разрушават своето единство и се разединяват Историята за Вавилонската кула в известен смисъл е второто Грехопадение, грехът на древното човечество. Разказът се усложнява и от страха на Бога заради единството на хората и произтичащата от него мощ. „И рече Господ: ето, един народ са, и всички имат един език, а какво са почнали да правят; и няма да се откажат от онова, що са намислили да правят; нека слезем и смесим тъй езиците им, че един да не разбира езика на другия" (Битие 11:6-7). Разбира се, същият момент съществува и в притчата за Грехопадението. Там Бог се бои от силата, която мъжът и жената ще придобият, ако вкусят от плодовете на Дървото на живота и на Дървото на познанието.

Страхът от смъртта -утвърждаване на живота

Както заявихме no-горе, страхът, че човек може да изгуби своята собственост, е неизбежно следствие на чувството за сигурност, основано върху онова, което той притежава. Искам малко да доразвия тази мисъл.

Ако не се обвързваме със собственост, няма да се боим, че ще я изгубим. Но какво да кажем за страха да не изгубим самия живот - за страха от смъртта? Само по-старите и болни хора ли изпитват този страх, или всеки се страхува да не умре? Дали през целия ни живот не ни преследва болезнената мисъл, че ни е съдено да умрем един ден? Става ли страхът от смъртта по-силен и по-съзнателен, колкото повече се приближаваме към предела на живота поради старост или болест?

Нуждаем се от широкообхватни систематични изследвания, в които психоаналитици да проучат явлението от детството до старостта, като Вземат предвид и подсъзнателните, и съзнателните прояви на страха от смъртта. Тези изследвания не бива да включват само отделни случаи, а големи групи, като се използват методите на социалната психоанализа. Тъй като такива изследвания засега няма, налага се да извличаме предварителни заключения от голям брой разпръснати данни.

Най-значимият факт може би е вечният порив към безсмъртие, който откриваме още в многобройните ритуали и вярвания, целящи да съхранят тленната човешка плът От друга страна, съвременното, специфично американско отричане на смъртта чрез „разкрасяване" на тялото също говори за потискане на страха от смъртта чрез замаскирването й.

Има само един истински начин да се преодолее страхът от смъртта - проповядван от Буда, от Иисус, от стоиците, от Майстер Екхарт - и той е: да не се вкопчваме 8 живота, да не се отнасяме към живота като към собственост. Страхът от смъртта не е точно това, което изглежда: страх, че в един миг ще престанем да живеем. Смъртта не бива да ни интересува, е казал Епикур, „тъй като докато ни има, смъртта още я няма; а когато смъртта е тук, нас вече ни няма" (Диоген Лаерций). Може би се боим от страданията и болките, които в някои случай предхождат смъртта, но този страх е различен от страха. от смъртта. Страхът от смъртта може да изглежда ирационален, но не и когато животът се възприема като притежание. Страхът, следователно, не е породен от това, че ще умра, а че ще изгубя онова, което whom: страхът, че ще изгубя тялото си, Аз-а си, вещите си и своята идентичност; страхът, че „ще изгубя себе си", изправяйки се пред бездната - наречена небитие.

Ние трябва да се страхуваме от смъртта дотолкова, доколкото определящ за нашето съществуване е притежателният модус. Никакво логично обяснение не е в състояние да ни избави от този страх. Той не може да отслабне дори и в смъртния ни час, освен ако не възкресим връзката си с живота, като откликнем на любовта на другите с любов. Преодоляването на страха от смъртта не бива да започва с подготовка за смъртта, а с усилия за елиминиране на притежателното и утвърждаване на битийното начало в нашия живот. По думите на Спиноза мъдрите хора мислят за живота, не за смъртта.

Съветите как да умреш всъщност са същите, както съветите как да живееш. Колкото повече се освобождаваме от алчността да притежаваме във всичките й форми, и главно от егоцентричността си, толкова повече отслабва и страхът от смъртта, тъй като няма какво да губим³⁷

Битието съществува само тук и сега (hie et nunc). Притежанието съществува само във времето: минало, сегашно и бъдеще.

При притежателния модус сме привързани към онова, което сме натрупали в миншото: пари, земя, слава, обществено положение, знания, деца, спомени. Ние мислим за миналото и чувстваме, като си припомняме минали чувства (или онова, което смятаме за чувства). (В това е същността на сантименталността.) Ние сме миналото; можем да кажем: „Аз съм онова, което бях."

Бъдещето е предвиждането на онова, което ще стане минало. При притежателния модус то се възприема, както миналото, и често се изразява с мисъл от рода на: „Този човек има бъдеще", което означава, че той или тя ще притежава много неща, макар сега да ги няма. Рекламата на компанията „Форд" „В бъдещето ви очаква един Форд" поставяше ударението върху бъдещото притежание, точно така, както при някои търговски сделки се купуват или продават „стоки за бъдеща доставка". Основата на притежанието е една и съща, независимо дали става въпрос за миналото или за бъдещето.

Настоящето е точката, в която се съединяват минало и бъдеще, граничен пункт във времето, който обаче не е качествено различен от тях.

Битийният модус не е непременно извън времето, но времето не е измерението, което има власт над битието. Художникът дълго работи с боите и четките върху платното, скулпторът - с длетото по камъка. Но творческият акт, „видението", идеята за онова, което те ще сътворят, излиза извън пределите на времето. То се появява за един или за няколко мига, но не е фиксирано по време. Същото важи и за философите. Разбира се, идеите им витаят във времето, но зараждането им е творчески акт Това се отнася за всяка проява на битийния модус. Любовта, радостта, проблясъкът на истината се усещат не като продължителност във времето, а тук и сега. Тук и сега е вечността, те. безвремието. Но вечността не е, както обикновено хората се заблуждават, неограничено дълъг период.

Във връзка с отношението към миналото обаче трябва да направим една важна уговорка. Нашите позовавания на миналото са просто спомени, реминисценции; когато „притежаваме" миналото в такава форма, то е мъртво. Човек обаче може и да възкреси миналото. Може да изживее отново нещо със същата сила и неподправеност, сякаш то се случва тук и сега. С други думи, миналото може да се възпроизведе, да се пресъздаде (да възкръсне от мъртвите, казано символично). Ако човек съумее да постигне това, миналото престава да бъде минало, всичко се случва тук и сега.

Бъдещето също може да се изживее тук и сега. Това се случва, когато един човек толкова ясно предусеща бъдещо събитие в живота си, че то принадлежи на бъдещето само „обективно", те. що се отнася до външния факт, но не и по отношение на субективното изживяване. Такава е същността на истинската утопична мисъл (за разлика от утопичните мечти) и на истинската вяра, която не се нуждае oт външна реализация „в бъдещето", за да я изживеем пълноценно.

Идеята за минало, настояще и бъдеще, те. за времето, присъства в живота ни, защото е тясно свързана с физическото ни съществуване: ограничената продължителност на нашия живот, непрекъснатата необходимост да се грижим за тялото си, природата на физическия свят, от който черпим всичко необходимо, за да поддържаме живота. Наистина не можем да живеем вечно; смъртни сме и не можем да игнорираме времето или да не сме му подвластни. Смяната на деня и нощта, на съня и бодърстването, на растежа и стареенето, необходимостта да осигуряваме съществуването си с работа и да се пазим - всички тези фактори ни принуждават да се съобразяваме с времето, ако искаме да живеем, а организмът ни изисква да живеем. Едно е да се съобразяваме с времето, друго - да му се подчиняваме. При битийния модус ние се съобразяваме с времето, но не му се подчиняваме. Но когато доминира притежателният модус, това съобразяване с времето се превръща в подчинение. В този модус не само вещите са вещи, във вещ се превръща всичко живо. Времето започва да властва над нас. Докато в сферата на битието, времето е развенчано, то престава да бъде идолът, който ръководи нашия живот

В индустриалното общество властта на времето е безгранична. Съвременният начин на производство изисква всяко действие да е точно „синхронизирано", така че не само безкрайният монтажен конвейер, а въобще по-голямата част от нашите дейности се подчиняват на фактора време. Освен това времето не е просто време - „времето е пари". Машината трябва максимално да се оползотворява; следователно тя налага своя ритъм на работника.

Чрез машината времето властва над нас. Имаме някакъв избор като че ли само в свободното си време. И обикновено пак го организираме така, както организираме работата си. Или въставаме срещу тирана време, като се отдаваме на пълна леност Но безделието е само илюзия за свобода - всъщност ние само условно сме пуснати от нашия затвор -времето.