Диалогът между критика и писателя (иван мешеков и йордан йовков)

(ИВАН МЕШЕКОВ И ЙОРДАН ЙОВКОВ)

Що се отнася до спомените на Мешеков за писателя, те са изцяло издържани в регистъра на възторжено-апологетичното слово: „Симпатията ми към него растеше заедно с удивлението и възторга от произведенията му”, „каква енергия и замах на мисълта у Йовков и каква свобода на цялата му личност”... Критикът не спира да се вдъхновява от Йовковите „светкавици на остроумието”, от „щастливото веселие на духа му”, от „правдивата му мисъл”, която, „защото обича, знае да отрича, да уязвява, без да подиграва, да издържа своя стил, без да окалва”².

Дори в епистоларните си обръщения по на пръв поглед най-прагматичен повод, Мешеков е забележителен интерпретатор. В писмо до Иван Богданов от началото на юли 1944 г., в което прави своеобразен „отчет” пред началника, пресъздавайки атмосферата в канцеларията, роденият литератор пише следното: „... Само от време на време – по повод на телефона в канцеларията лъхва на атмосфера на кафене – не казвам на улица, и службата за стопански проучвания и пр. ми изглежда, че се превръща в безстопанствена... Охотниците за телефона, всеки на свой ред, гласно откриват (Америка!), че в нашата канцелария било приятно да се работи... И като керванджиите и пътниците на Йордан Йовков в „Постолови воденици”, след като веднъж видят Женда (около чешмата, дето тя минава и преде), излежават се с дни като слънчасали и забравят за къде са тръгнали”³. Сякаш вечният, отвъдвременен свят на Йовковото творчество съпътства не само литературоведските, но и житейските асоциации на критика. Реалните всекидневни посетители на столичната канцелария по стопански проучвания само за миг се превръщат в Йовкови персонажи, магнетично привлечени от нещо, което е отвъд тях самите.

Най-важното според Ив. Мешеков е критикът да бъде безусловно отдаден, причастен към обекта на тълкуване. Именно това съучастничество е необходимият залог интерпретацията да се случи. Затова не бива да ни учудва, че по време на емоционално- и мисловно-напрегнатия процес на тълкуване критикът-артист превръща света на изследвания автор в собствено духовно убежище. Той не само размишлява, но и живее с вълнуващите го герои и тайни, енигматични речи и екстатични жестове, падения и изкупления, страхове и надежди. Самият критико-рефлексивен език едновременно обяснява и вдъхновява, напътства и вещае. Един от тези неповторими български художествени светове, категоричен е интерпретаторът, принадлежи на Йордан Йовков.

Едва ли е случайно, че книгата си за Йовков – най-универсалния български белетрист, критикът сътворява на едно голямо дърво във Варна „в Градската градина до паметника на граничаря”: „Отдясно, дълбоко долу от брега, шумнати дървета. На едно от тях стоях, от най-близките – защото никой не ми пречи. Като седна на пейка – тоз минава, онзи минава, тоз сяда, отвлича ми вниманието. А там никой не идва. Даже и не подозира, че има човешко същество. Аз съм се покачил на дървото и пред мене: какво се открива? Природата, природата... И онзи глух тътен на вълните, на тая стихия, кога бурна, кога тиха. Подсъзнателно тя ми въздейства, тя ме импулсира като най-висока музика. И аз съм го казвал и съм го съзнавал: няма музика и няма изкуство, което да ми е въздействало тъй, наравно с природата”⁴.

Заглавията-формули на някои от другите му изследвания предизвикват резонни упреци поради демонстрираната претенция на критика, че казва пълната истина за разглеждания автор: „И оголена, тази тенденция изведнъж се превръща в слабост на критика. Става дума за страстта на Мешеков да търси най-точната формула за анализирания автор, след което тази формула се превръща в магическа пръчка за решаване всички проблеми на анализа”⁵. В случая с книгата за Йовков обаче можем да кажем, че заглавието „Йордан Йовков – романтик реалист” е плод на изключителна критическа инвенция, то е прецизно търсен ключ към прозата на писателя, а самите анализационни наблюдения и заключения в текста остават и до днес образцови за българското литературознание⁶.

И това е така, защото Ив. Мешеков не просто професионално тълкува текста-Йовков, а заживява с неговия нравствено-религиозен етос и утопично-носталгичен патос. Нещо повече, той мисли за света и за човешките дела с Йовковите мирогледни категории, с присъщата метафизична нагласа на писателя да свързва видимото и невидимото, с митопоетическото му съзнание и почерк: „...точно Мешеков единствен поставя необходимостта да се чете Йовков в перспективата на неговото собствено митологично въображение”⁷. М. Кирова нееднократно подчертава, че за разлика от П. Ю. Тодоров, П. П. Славейков, Г. Райчев текстът-Йовков не „прилага” митологични конструкции към литературни реалности, а мисли литературата чрез реалността на митологичното конструиране: „...неговият митологизъм е мирогледен, структуроопределящ”⁸. Именно като такъв, текстът-Йовков се занимава с възможно най-фундаменталните/универсалните проблеми на съществуването; с драматичното, но и вълнуващо търсене на истината, смисъла, значимостта. Като концепция за света, като мирогледна матрица, митът подрежда, усвоява, опитомява. Той е ориентиран към граничните моменти във вселенски, социален, индивидуален план. И най-вече той е съкровеният опит на човека да докосне свещеното, да разгадае тайната, да се справи с житейските кризи и с космическите катаклизми, уповавайки се на традицията.⁹.

Нагласата Йовковото творчество да бъде мислено в режимите на митологично-обредното, романтично-идеалистичното, религиозно-метафизичното е заявена позиция на критика много преди да излезе портретната му студия през 1947 г. Става дума за публикуваната през 1928 г. в кн. 8 на сп. „Златорог” рецензия за новоизлязлата книга на писателя „Вечери в Антимовския хан”, надхвърляща чисто оперативните си функции и постепенно прерастнала в литературнокритически портрет. В изложението по-нататък именно тя ще бъде най-вече обект на нашето внимание. Всъщност рецензентският текст е почти изцяло вклинен в появилата се две десетилетия по-късно книга за писателя. Този факт не бива да ни учудва, тъй като, както вече отбелязахме, Мешеков е склонен към затворения текстуален прочит, към „веднъж завинаги” формулираните обобщения, към едро скроените конструкции. Освен това още в тази ранна оценка критикът подчертава, че Йовковото творчество може и трябва да се чете като макротекст. С тази цел, тълкувайки „Вечерите”, той непрестанно прави отпратки и към предходните разкази на белетриста, поставя в смислови отношения текстуални фрагменти, фабулни конструкции, персонажи, наративни метафори от различни творби, свързвайки ги в единен художествено-мирогледен сюжет. Така Мешеков подсказва, че Йовковото творчество е цялостен текст, в който отделните части диалогизират помежду си, осветляват се и се коментират взаимно, разкривайки невероятна органика и пълнота. Критикът налага мисленето за творчеството на писателя като за единен стил¹⁰. Още с рецензията си за „Вечери в Антимовския хан” от 1928 г. Ив Мешеков сякаш предрича, че като философско-мирогледен патос и стил светът на Йовков ще остане непроменим, завършен, окръглен, хармонизиран, непоколебимо уверен в етичните фундаменти, в абсолютните норми и ценности¹¹.

Именно Ив. Мешеков е един от първите концептуални интерпретатори, наложили представата за Йовковия художествен космос като за съзерцателно-мистичен, тукашно-отвъден, митологично-надвременен. Още в тази своя ранна проява на интерес и възторг от разказите на писателя критикът прониква в „святая святих” на творческата индивидуалност. Той избира възможно най-адекватните регистри за прочит на текстовете му и така се превръща в един от тези, които в синхронията на времето канонизират Йовков като класик на българската литература със средствата на „естетическата екзегеза”, на строгата художествено-критическа аксиология.

В тази първа по време „пройовковска изява” тълкувателят уверява, че отвъд видимо реалните, „катадневно банални” картини се разтваря светът на езическите жертвоприношения и християнските смирения, на тъмните прокоби и светлите прорицания, на греховете и подвизите, на помраченията и боговиденията. И най-вече – светът на Йовков е свят на „неизразимото еднакво у човека или животните”. Мешеков е недвусмислен: творчеството на разказвача по неповторим начин ни учи да осъзнаваме неизмеримото, да приемаме недостъпното, да се смълчаваме пред онова, което ни превъзхожда. Ако перифразираме в тази връзка един от философите на човешките ценности Роман Ингарден, литературното произведение достига своя връх в проявлението на метафизичните качества.

Като всяко храмоцентрично пространство (Ив. Мешеков неслучайно ще сравни хана с „прамайчин езически храм”), ханът е местообиталище на вечните вечери, на преодоляната времевост, на непрекъсващата „евхаристия”. В него еднакво властват страданието и преображението, вината и отговорността, езическата екстатичност и религиозната кротост, грешността и светостта. Невероятната чудна и чудесна атмосфера на хана обгръща и по особен начин пише съдбите на всички съ-участници в антимовските ритуали – подчертава тълкувателят. Тази добруджанска крепост на веселите нощи създава почти родствени връзки между постоянните си посетители и предани почитатели. Ханът на Сарандовиците е преображенско обиталище, което, още щом пристъпиш в него, сменя хоризонта на опита, било като възвръща назад, било като избързва напред, преодолявайки времето. Иначе казано, ханът произвежда общност.

Разгръщайки един от „идеологическите” сюжети на българската литература, а именно „Индивидуализъм и колективизъм”, В. Стефанов се опира на разграничението, което прави немският социолог Фердинанд Тьонис, между общност и общество: „Общността е дом – казва Тьонис, тя е „реален и органичен живот”, свързване чрез кръвта, мястото и духа. Тя е роднинство, съседство, дружба. Роднинството разполага с „дома като свое място и сякаш като свое тяло”. Основните характеристики на живота в нея са съвместност, интимност, близост, продължителност. Общността се крепи на езика, традицията, обичая, вярата. „Общността е стара”, утвърждава немският социолог, тя е „жив организъм” и в нея действат регулатори като паметта, навика, авторитета. Авторитетът – това е достойнството на възрастта, силата на мъдростта и духа. Реакцията спрямо авторитета е почит и страхопочитание. Символният статус на общността се укрепва чрез свещени места и почитани божества. Те изграждат и поддържат общността като „невидима местност”, „митичен град”.¹²

Като че ли социологическите разсъждения на немския автор имат предвид именно отвъдвременната антимовска общност на българския писател. Тя е общност на общосподелимите ценности, на общоразчетимите знаци и жестове, на общоизречимите думи-пароли, на общопреживените тъги и радости. Антимовският хан е място на означената топлина на патриархалната виталност в противовес на студената механика на модерния град. И тъй като ханът е храм, в него основополагаща е идеята за доброволното единение, за равнопоставеността пред изкусителната снага и примамливата усмивка на вечната ханджийка: „Времето на Антимовския хан е време на единност. Светът е или стълба, или колело, т.е. той е ясен и формулиран по библейско-фолклорен тип... Човек има дом и бит, има свой затворен модел за свят, но има и хана, където отношенията са ясни, предпоставени от това всеобщо качване-слизане или обикаляне около света. Дали движението е нагоре-надолу или в кръг, не е важно. То е все едно – всеки се връща рано или късно в хана, в затворения и обозрим свят на идеалното, където такива неща като пари, мое, твое, имот не съществуват като проблеми. Или угасват като проблеми („пари, земя, богатство – всичко е вятър”, ще си помисли Матаке)”¹³. В хана действително се стапят всякакви частни претенции и лични амбиции, за да се заговори за „големите работи” и „световните дела”. Ханът елиминира настоящето, той е самото лоно на архетипно-устойчивото, на митологично-универсалното. Той е завършеното битие на афективните носталгии и автентичните ценности. В хана очите и душите горят отвътре.

Именно към невидимата светлина и спасителна топлина, към „екстремната дълбочина” и епически умъдрена „философия” на хана насочва още първият фрагмент от Ив.-Мешековата рецензия за „Вечерите”: „Значителността на Йовков в тия къси реалистични разкази изпъква едва когато оставите книгата му настрана и съзерцавате неговия наглед ограничен свят: когато постигнете – в множеството различни лица, събития и картини из народния бит, в похватите и езика на повествователя – мирогледа, епическата натура на Йовков, сякаш направо излязла от народа. Тогава разбирате, че зад видимата, катадневната, банална правда на нашата селска действителност, в която на драго сърце се ограничава тоя художник, се крие всъщност една невидима, възвишена правда – единната човешка трагическа съдба, характер, психика на нашия селянин и въобще на българина, която сама по себе си, дадена в живи типове и събития, е по-дълбока от всяко мъдруване в „художествено слово” и чийто роден художник е по-значителен от всеки мъдрец в изкуството ни”¹⁴.

С тези начални редове на оперативно-критическия текст Ив. Мешеков казва много, казва почти всичко за Йовковия художествен космос изобщо. На първо място, че светът на писателя става разбираем в акта на съзерцанието, т.е. на една предварително възприета метафизична нагласа. На второ място, че зад на пръв поглед ограничената, банална селска действителност – се разгръща абсолютната действителност, надхвърляща видимо-земното, тукашно-световното¹⁵. На трето място критикът подчертава, че с „Вечерите” Йовков вече се е утвърдил като неповторим разказвач на истории, които са „ключова част от нашето научаване на добродетели”; че с Йовковите разкази българската култура се сдобива с уникален „реквизит” от истории, с класически авторски епос-етос, кодирал по неповторим начин вековната народна и универсалната човешка мъдрост. И съвсем не на последно място, в първия си по време оценъчен отзив за Йовковата проза, естетическият ценител обръща внимание на това, че писателят в най-голяма степен спрямо останалите си съвременници постига „единната човешка трагическа съдба”. Тук става дума за трагическото не като отказ от житейските радости, не като абсолютна невъзможност да се постигнат хармонията, любовта, обичта, а за трагическото като битиен закон, белязал човека от раждането до смъртта; трагическото като съзнание за преходността на световното, за суетата на земното, за ефимерността на идеалното. Трагическото като радикален жест на съпротивлението, но и като мъдростта на смирението. Именно визиите за „единната трагическа човешка участ” правят Йовков възможно най-универсалния български класик¹⁶.

Антимовският хан в рецепцията на Ив. Мешеков е друго, белязано местообиталище. Той е невъзможен като пространство на трудово-делничното, на социално-регламентираното. Напротив, влезлите в него за кратко или застоялите се задълго едри и снажни мъже „с големи калпаци, с обърнати кожуси, мустакати, небръснати – бабадагчани и въяци, сърненци и бистричани” не просто се колебаят между греха и разкаянието, поклонението и светотатството, предаността и изневярата, но поддържат тези противоположности в равновесие, така както е било в прастари времена. От скитници или домоседи, от безделници или порядъчни, от неудачници или преуспели Йовковите хора се превръщат в герои на „космогоничната драма”. Те вече не живеят в хронологичното физическо време на нивата, семейството, институциите, а в: „...изумителното „свещено” време, когато се е проявило нещо ново, силно и значимо”¹⁷. Те се изживяват като субекти на един вечно повтарящ се ритуал, който възвръща към блаженството на първоначалата. В хана-храм отрудените, изтерзаните, изпълнените с „мъката на света” селски труженици се превръщат в главни действащи лица на един архетипен спектакъл. Тук сякаш се преобразяват чувствителността и мисълта, душата и снагата на тези хора. Променят се очите им, усмивките им и даже тембрите на гласовете им. Когато приказват, като че се карат, а когато се смеят, сякаш вият вълци, ще забележи интерпретаторът. Ханът е място за пребиваване, в което властват закони, неприсъщи на течащо историческото. Така „световнонеизвестните” сърненци и бистричани, трагикомичните даскали, тежките предприемачи, полуграмотните селяни, „излишните хора” преживяват себе си като „съвременници” на Боговете и Героите. Загърбвайки профанното хронологично време, Йовковите персонажи навлизат във: „...време с различно качество, „свещено” време, което е и първично, и възстановимо до безкрайност”¹⁸.

Ханът е Йовковото копнежно-носталгично пространство, в което трансът на телата и екстазът на душата, еротичната страст и религиозната свяст, помраченията на ума и боговиденията на съвестта, краят и началото са единосъщи. Ханът-храм въплъщава идеята за съвършенството и блаженството на едно, както го определя Мешеков, установено и благословено от Бога съществуване. В хана на Сарандовиците сякаш всеки път отново и отново възкръсва „неразораната от съвременната градска цивилизация целина на народната епическа душа, на вековния земеделец, овчар, хайдутин”¹⁹. В отвъдвременната антимовска крепост мъжете мислят и разказват света с първоначалните образи и думи. Веднъж изпепелени от огъня на женското, омаяни от сладостите на греховното, вдъхновени от церемониите на празничното, Йовковите герои не се свенят да се покажат в своята другост, в свободата си. За всички тях ханът-храм, кръчмата-крепост е незаменимият дух на мястото (genius loci), който ги “грабва”, „размеква”, „залюлява”... Тук те вече не са угрижените, обременените земеделци и овчари, а изповядващите „философията на щастието” разкрепостени люде. Според законите, властващи в хана, много по-важни от големината на стадата, здравето на децата, верността на жената – са радостите на душата. Тук ценни са разточителните веселия, удоволствените мечтания, непозволените желания.

Всички мъже – нормални или не с ума си, имотни или обеднели – знаят, че, попадайки в антимовската обител, могат да изгубят всичко – чест, богатство, семейство. Както повеляват правилата, валидни в пространството на хана-храм, жената се мисли отвъд живота и смъртта.²⁰ Жената очаква и изисква жестове на обожание. На всички мъже, попаднали в Антимовската крепост, им е направена една и съща магия: ходят де ходят, пак около хана обикалят, въртят се около Василка като харманджийски коне около стожер... Всъщност Сарандовица не е идеалната, съвършената женска хубост. По-скоро тя е персонификация на един, както го определя Ив. Мешеков: „...тайнствен глас”, една „прозорливост”, една „свръхволя-сила” на инстинкта за могъщ, „хубав” живот, но сред едни първобитни, слепи, неочеловечени, немощни условия на средата и бита”²¹. Сарандовица е реалната и въобразената ханджийка, рядката възможност да се пренесе действителността в играта и в мечтата.

Попадането в церемониалната атмосфера на хана е не просто въпрос на избор, а на неотменима предопределеност: „От тоя наш кър, от тая наша селска – останала от първобитно време - действителност на грозна епическа мощ и на жалка безпомощност, обобщава рецензентът, пътищата нийде другаде не извеждат освен в Антимовския хан и в кръчмата... И не е чудно, че в хана и в кръчмата на нашата провинция не е обичана днешната цивилизована гражданска песен, че там и днес, както в старо време, свири кавал или гайда „тъжна, хайдушка песен” или „чуват се провиквания и от време на време дюшемето захваща да бумти, като че се продънва под юнашката ръченица”²².

Ханът е шансът за „коравия”, „трезвия” българин, „вековния роб на земята и на себе си” да види мирозданието с други очи, да се освободи от натиска на чисто физическите потребности и да преживее в редуването на труд и почивка езика на тайнствено-чудесното, на сладостно-копнежното. Именно към тези други модулации на гласа, към тези различни ритми на речта и фигури на изразяването – изобщо към способността на антимовския ритуален език да призове изгубената непосредственост - ни насочва Ив.-Мешековата интерпретация на „Вечерите”: „Пари, земя, богатство – всичко е вятър. Каква хубава жена е наистина тази ханджийка!” Ето тук от памтивека нашият селски народ прави своите първобитни езически жертвоприношения и възлияния с вино, с любовна страст и често с кръв – с брадва, с куршум или с цяла торба барут...” ²³. Критикът няма да спести така любимите си обобщения в народопсихологически и философскоисторически дух: „Такава е била съдбата или характерът, или условията на живота му – от робско и хайдушко, от кралимарковско време до днес”.

Всички съждения и интерпретативни находки на рецензента водят именно натам – към езиците и началата на българското „първосътворение” – грубо и съблазнително, жестоко и неустоимо, помрачително и прояснено едновременно. Тук много често грехът е и жизнен подвиг – винаги жесток и безсмислен, но неудържим, вълнуващ, разтърсващ.

Ето защо това място е толкова скъпо, изпълнено с чудни мириси и чудесни видения, с тръпчиви вкусове и битийни прозрения. Разочаровани от настоящето си, от неприютността на сегашното, от ада на модерния социум, в хана-храм Йовковите герои възвръщат способността да се възхищават отново и отново от прелестите на Сарандовица: „Да се учудваш – пише Ю. Тишнер – означава: да откриваш в света някакво съвършенство и да търсиш извън него още по-голямо съвършенство”²⁴.

Оттук и пристрастеността на добруджанските земеделци и овчари към „посетимото минало”, към „началото” на света, когато жизнените сили остават непокътнати, а героическите биографии все още недоразказани²⁵.

БОГООСТЪПЛЕНИЯ И БОГОВИДЕНИЯ

Както твърди М. Кирова, най-важна за повествувателния свят на Йовков е способността му да мисли в митологични модели, поставяйки акценти върху темите за жертвоприношението и метаморфозата. С една от тези труднообясними със средствата на разума човешки метаморфози ни съприкосновява разказът „Грехът на Иван Белин”. Разказ за разтърсващите умопомрачения и последвалите душеспасения, за съблазните на злото и за очищенията на доброто. За богоотреченията и за боговиденията.

Сравнително в самото начало на рецензията си за „Вечерите” Ив. Мешеков отделя пространно място на „Грехът на Иван Белин”. Според литературния критик героят му е ключов, парадигматичен за целия цикъл , а и изобщо за художествения мироглед на писателя. Иван Белин е от плеядата Йовкови добруджанци, пропаднали в бездната на разрушителните страсти, поддали се на съблазънта и греховните помишления, за да последва разкаянието, угризението на съвестта. Одарен да разчита поличби, да изрича пророчества, да владее тайни езици, в определени чудно-чудесни моменти на Иван Белин „му се струва, че вижда очите на Бога”. Застарелият добруджански овчар е религиозно надарен, тъй като е способен да вижда отвъдната наредба на световното. Именно тази „вечна, неизменна, мъдра” съвършеност на вселената въвлича героя в състояние на удивление, прерастващо в обожание. Прелял в душата си „ширината и зеленината” на добруджанското поле, Иван Белин се отваря безрезервно за неразгаданите тайни на небесното, за мъдростта, нямаща нищо общо с умопостижимото. Йовковият герой се отваря за безкрайно другото.

С ритъма на сърцето, с вибрациите на тялото Иван Белин докосва трансцендентността, която е: „...движение на преминаване (trans), но също тъй на възкачване (scando)”²⁶. Смисълът на неговия вътрешен живот е именно „движението нагоре”, пренасянето отвъд²⁷. Той е от хората, положили живота си в Бога и тъкмо поради това болезнено преживява изневярата спрямо божествените начала.

Именно върху религиозния опит и склонност на Йовковите хора да трансцендират заобикалящото ги по вертикала акцентира Ив. Мешеков в текста си. Тази труднообяснима, тайнствена, инстинктивна промяна, настъпила в психиката, душата и телесата на Йовковия овчар, интерпретаторът обяснява с присъщите за почерка му критически амплитуди: „Ето сред една още първобитна, неочовечена, жестока нашенска действителност съдбата, характера – трагически обезсмисления живот на Иван Белин и въобще на нашия селянин: от „свръхволята-сила” до свръхволята-безсилие, от „прозорливост” до помрачение, от „пророчество” до животинщина, от „виждане бога” до убожество”²⁸. И, разбира се, обратно – от богохулството до благоговейството, от злодеянието до добродеянието, от грехопадението до покаянието. За да настъпи обаче чудото на преображението, е необходимо човек да е отворен за промяната, да е досегнат и засегнат от небесните видения, да е изпълнен с дух и копнеж по отвъдните селения.

Иван Белин е пророк, поет, гадател, богоотдаден и смирен в лоното на природата – отвъд всяка мирска съблазън. Иван Белин е лукав, честолюбив, полудял и истеричен, богохулен и безумен сред цигарения дим и алкохолни пари на селската кръчма. И ако, съзерцавайки звездите и размишлявайки върху „вечните неща”, беловласият старец, макар и за миг, „вижда очите на Бога”, то след кръчмарската препирня с Чубрата, в душата на Иван Белин не остава нищо от кротостта, добротата, умилението²⁹.

Действително, пиянството-лудост въвлича в други екзистенциални ритми, в същностно различни спрямо делнично-прагматичното екстатични преживявания. И ако за някои герои на белетриста пиянството е процеп през стените на земното, изход от тегобите на социалното, полет към висините на божественото, за Иван Белин пиянството съвсем не извежда в светлите хоризонти на празника. Напротив, то завлича към пропастите на хаоса, към тъмните бездни на греха. Именно в тази посока са разсъжденията на един от първите сериозни интерпретатори на Йовковия герой. Неговата „трансгресия”, неговото изумително преминаване от състояние на провидение към неведение, от прозрение към помрачение Ив. Мешеков ще се помъчи да обясни на първо време с „примитивната”, „оскотяла” селска среда, която, в моменти на колективни изстъпления, загърбва всякакви ценности и достойнства: „Но в нашата селска безпомощна действителност, дето кръчмата е единственото място за обществен живот, тоя „глас”, тая „сила” се изражда в пиянство, без Иван Белин да е пияница, и при баба Бяла късно през нощта се връща на четири крака. И ако направи някой друг подвиг сред тая действителност – убива вълчицата, същата, която го умиляваше, защото и тя е живина, и тя е създадена от бога, улавя живите вълчетата, а нея смъртно ранява и за ужас на майките в селото той развежда „вълците” – ранената майка и децата и – за показ: извършва „греха” – жесток, ненужен, безсмислен и за чувствителния човешки дух на самия тоя прост овчар. Но такъв е „обичаят” и неговата въздействена сила в първобитното наше село, който обективно обуславя греха на Иван Белин”³⁰.

В тези редове проговаря социологическият подход на критика-интерпретатор, който се мъчи да обясни заговорилия тайнствен глас-инстинкт в душата на героя на езика на обективните обусловености. Въпросната външно привнесена логика обаче се оказва противоречива и безпомощна спрямо дълбинните смисли на текста. С ресурса на социологическата критика трудно може да се разчете за миг разпадналата се, раздвоена самоличност на Иван Белин, застанал пред дилемата: какъв съм аз – герой или убиец. Пиянството-лудост е сдобило овчаря с различна идентичност, превърнало е стареца в герой (Милена Кирова), но единствено в плана на делнично-обективното. Иначе, от гледна точка на универсалните християнски ценности и прорицателски етос, на които рядко е изневерявал, селският мъдрец е сторил грях.³¹

Извършеното в момент на пиянско безразсъдство благодеяние за съселяните, избавяйки ги от пакостите на вълчицата, не само че не носи радост, а хвърля в смут стареца. Герой в очите на останалите мъже, той се оказва злодей в очите на жените-майки. Пиянството е осквернило всичко свято и мъдро наредено, до което се е докосвала възторжено-богоотдадената душа на добруджанеца. Така, вместо да предизвика „социална гордост”, убийството на вълчицата буди у Иван Белин срам пред себе си и потрес пред лицето на Бога. Ето защо, след като е разбрал, че потенциалът на социологическата критика съвсем не му е достатъчен, Ив. Мешеков ще се насочи към нравствено-религиозната, християнско-антропологичната рефлексия: „И едва когато отрезвее от виното и почувства пак „тайнствения глас” на бога или на съвестта, заговорила у него след убиването на майката, „все едно човек или звяр”, той разбира вече какво е правила вечерта и баба Бяла, тая друга майка, зачернена от същата безсмислена, ненужна жестокост и подвиг, и грях на хората – войната: чудовищен обичай, останал от първобитно време: „Тя седеше на колене сред къщи и не пееше, а плачеше. И нареждаше имената на двамата им сина, умрели някъде по бойните полета”³².

Очевидно нито митологичният код³³, нито социологическият подход по отделно са способни адекватно да разчетат религиозния етос и ценности, изповядвани от Иван Белин. Така че ключови за стратегиите на рецензентския текст се оказват основните за християнското светоусещане категории грях и съвест: „С греха в тия първобитни условия е вървяло страданието, мъката, бедата, които са го изкупвали. Съвестта, разкаянието са все тъй присъща на героите на Йовков неизбежна участ – тя е все същата „свръхволя-сила” и „тайнствен глас” на жизнения инстинкт, вложен от бога еднакво у човека, отбит у самия него по „криви пътища”, дето рано-късно заговорва като инстинкт за самосъхранение: като гузност и разкаяние”³⁴. Божественият промисъл, гузната съвест, разкаянието не са понятия, характерни за речника на социологичнооценъчното мислене. В случая те не са и концепти, присъщи на митологичното светоусещане и респ. на архетипно-митологичния критически дискурс. Съвестта (или гузността, както се изразява Йовковият интерпретатор) е знакът на вярата, че съществуват и други ценности, отвъд социално-прагматичното измерение на живота. Героите на писателя не могат да живеят в независимост и безразличност спрямо онова, което стои над всичко друго. Ето защо, дори и отклонили се от небесните повели, те неистово копнеят да си върнат „вкуса на вечността” в иначе преходно и суетно земното.

Иван Белин е от онези Йовкови герои, които изповядват ценностите на автентичното съществуване в хармония със себе си и света, със законите на естеството. Тези ценности религиозният философ Калин Янакиев в разговор с отец Николай Нешков определя като „богодадените ценности”, които могат да бъдат само усетени³⁵. В посегателството срещу вълчицата Иван Белин е следвал „похотта” на първичните инстинкти и ловни нагони. Разкайването след стореното злодеяние (показателна е отронената реплика на стареца: „Стана тя една, ама нейсе...”, която изследвачът Дим. Ефендулов определя като реплика-криптограма, съдържаща в себе си поплака на прегрешилия човек) е резултат на упорстващото угризение на съвестта, на „неизтриваемостта на вината”.

Грехът на Иван Белин е от „немощ на естеството”, а не от упорство на волята. Преди да рани животното, беловласият старец е разпознал трансцендентната мъдрост освен в звездите по небето - и в погледа на бялата вълчица. В този поглед и в тези очи, които героят „никога не можеше да забрави”, се е спотаила цялата слабост и цялата сила на майката, била тя звяр или човек. Оглеждайки се в беззащитния, но готов на всичко; в почти отвъдния, но изпълнен с „огъня на друга болка” поглед, милозливият овчар като че ли се заклева да опази, да защити майката. Досегът на Иван Белин с „тия очи, на които липсваха само думи” го прави свидетел на болката и скръбта в техния екзистенциален смисъл. Оттук насетне добруджанецът е натоварен със знание от друг порядък – знание за неизлечимите рани и непреодолимите драми в световното.

„Грехът на Иван Белин” е разказ за осъзнатото зло, за травмите и безпокойствата на прегрешилата душа, за болката на проглеждането, за въздаянието, но не като тежко наказание, а като опит за обръщането, за осъвестяването на човека. За разкаянието като велико тайнство. Именно в посока на нравствено-психологическото, народорелигиозното, субективно-етическото се движат размишленията-обобщения на Ив. Мешеков: „Същият прозорлив, „тайнствен глас” и инстинктът за самосъхранение или социално-религиозната съвест подсказва и на героите, и на самия автор, че „съдбата на хората е в ръцете на бога”, че има един невидим закон – възмездие-изкупление”³⁶.

Според интерпретатора Йовков е писател, който се интересува не толкова от самото злодеяние и последвалото въздаяние, а от психологическите метаморфози и перипетии на ума, от етическото пробуждане на човека, когато се огледа в очите на другия (бил той и бяла вълчица)³⁷. Така, към финала на разказа, когато едно от осиротелите вълчета се взира със сините си като мъниста очи в Иван Белин, ръката на стареца затреперва. Затреперилата старческа ръка е конвулсията на прегрешилата, но и пробудила се за хоризонта на висшите ценности „социално-религиозна съвест”, би казал Ив. Мешеков.

Не само Иван Белин, но и Сарандовица, и Павел Сенебирлията, и Албена и Нягул – уверява тълкувателят – не прекъсват възможността за обратна връзка с Бога. Защото у тях е неунищожима вярата в Създателя творец като мъдър Законодател на природата и тварите, като справедлив и неподкупен Съдия, като благ Промислител на хорските дела: „Има една невидима воля, на която всичко се подчинява – в природата, у човека и животните, - една „свръхволя-воля”: в греха и съвестта, в труда и почивката, в мъката и радостта. Тя е и във „вървежа на световните работи” /суша и дъжд/, и в обществените /войни/. Тя балансира везните на живота и съдбините на Йовковите герои. Всичко е „грабнато и залюляно” от една всеобща, невидима – само от дядо Щерьо, дядо Гено, Иван Белин и от автора им долавяна – свръхестествена сила на природата или на бога”³⁸.

Художествено-естетическата херменевтика на Ив. Мешеков акцентира именно върху спасителските интуиции и убедеността на Йовковите герои, че има нещо, което не трябва да бъде. Затова в рецензията за „Вечерите” мотивът за сепването, обръщането, осъвестяването ще се повтаря, ще прескача от страница в страница с ритъма на оценъчно-критически и религиозно-етически рефрен. Неслучайно Ив. Мешеков подчертава, че и у най-отбилите се по „криви пътища” проговаря освестяващото напомняне на небесната стихия, която възвръща надеждата за спасение: „Така Сарандовица, която магьосва и разсипва мъжете и не дели любовта от сметката, сърцето от кесията, най-сетне познава момент на осъвестяване и състрадание към жертвата си”³⁹. Съюзът между съкровено-любовното и користно-материалното, между „олтара и пазара” в света на Йовков е изначално обречен⁴⁰. Героите на писателя преживяват периоди на по-голяма или по-малка слепота, на слабости и прегрешения, на помрачения и богоотречения. Падението при тях обаче не е случайност, а „интегрална част” от волята за обръщане; от онова парадоксално сепване, което размеква и най-закоравелите сърца. Това са хора, които, след главоломното пропадане в бездните на престъплението, отново се възкачват и дочуват гласовете на горното, на наднебесното.

В някакъв етап от тежкия си и обременен живот, отвъд каквито и да е каузални обосновавания, Йовковите каменоделци и земеделци, овчари и кръчмари разбират, че в земно-отвъдното човешко битие съществуват такива универсални ценности, които се преживяват единствено в богоявленските хоризонти на спасението и надеждата, когато съвестта се превръща в инстанция. Само тогава грехът бива изкупен и всичко се възвръща към „вечното, неизменно и мъдро нареденото”. В интерпретацията си на „Вечерите” Мешеков откроява един от Йовковите старци-отшелници – дядо Щерьо, мистически взрян „отвъд чертата на хоризонта”: „По-близо до закона на природата, на радостта и бога е вярващият, почти отшелникът дядо Щерьо, който вред съзерцава и провижда бога, неговия закон – еднакво в живота на Сенебирските братя или в живота на пчелите”⁴¹. Дядо Щерьо е от характерните герои на писателя. Неговият възглед за „световните работи” надхвърля темпоралността и причинността. Никой не може да отнеме на дядо Щерьо убедеността, че „съдбата на хората все пак е в ръцете на бога”. Старецът никога не е поставял под съмнение абсолютната мъдра наредба на човешките дела и на вселенските неща.

Често пъти водещи тежки вътрешни битки между верността и измяната, отчаянието и надеждата, в крайна сметка Йовковите герои се озовават пред лицето на трансцендентното. В блясъка и извънмерността на тази среща те съзнават преходността на мирското и готовността си да преминат отвъд неговите двери. Както обобщава Ив. Мешеков – и Иван Белин, и дядо Щерьо, и дядо Гено, и Казимия са трезвите и лудите, съгрешилите и покаялите се земни човеци, които мислят Бога. А Той не закъснява да отиде на среща с тях. И то не като външен обект, а като духовно събитие, като преображенска светлина, която изпълва, дълбае, прониква в най-потайните помисли и копнежи на: „...земеделеца, овчаря и поета, който мълчи с месеци в полето и в душата му се набира като летен облак „отначало със светкавици и буря, а сетне с уталожен благодатен дъжд” тревогата на знаци и поличби” – на въпросите на битието и на човешкия живот”⁴².

Разтърсващитете битийни прозрения пронизват със светла печал и трагическа радост. Те съдържат в себе си непомерната тайна на знание, което не може да бъде изречено. След като вижда изсъхналия бряст след смъртта на Петър Сенебирлията, разчелият поличбата дядо Щерьо „скри тайната в себе си и замълча”. Тайната не може да се опише, разкрие, разреши. Тя измъчва, защото е трагическа, но тя и радва, защото е провидяна. Тя е едновременно зона на мрака и модалност на светлината. Тя е онзи екстатичен порив към отвъдното, в който Йовковите ясновидци онемяват...

Знаем, че в битността си на критик Ив. Мешеков проявява склонност да категоризира герои, характери, съдби. Едно от интересните и проникновени интерпретаторски наблюдения е свързано с образа на може би най-респектиращия посетител в Антимовския хан – богатия земеделец Матаке. Според интерпретатора неговото място в добруджанската обител е: „По средата между крайностите – от многообразния грях до отшелничеството, - като че в точката на равновесието и здравия смисъл, в самия закон на природата и труда стои умерената езическа жизнерадост и мъдрост на трудолюбивия и заможен земеделец Матаке”⁴³. Матаке е витален, достоен, „хубав човек!” Спазващ средината между „подражанието на Христа” и „притежаването на света”, имотният добруджанец няма как да остане неподвластен на женската магия.

Матаке е мъж на великодушните жестове, на безусловните дарове, на щедростта от сърце. Защото знае, че животът е труд и мъка, но и веселие и вино, изобилен плод и печалби, но и вечерни пиршества на душата и сетивата. Животът е задушаващите тесни улици с нажежени калдаръми, неразборията и блъсканицата на съвременния град, но и примамливата власт на Иланлъшката гора, приказната омая на антимовската жена. И страданието, и наслаждението са опит – социално необходим и съкровено незаменим. Матаке е от онези едновременно духовно и телесно разкрепостени, но негубещи човешко-божествената мяра мъже, които са прозрели, че да познаваш живота, означава да го изживееш в пълнота. За Матаке светът е и семейното лоно и антимовската задруга, и достолепието на трезвостта и разхищението на празника, и здравината на роднинските връзки и сладостта на женските ласки. Светът е домът, но и ханът, споделеността, но и самотността, люлката, но и гробът. Светът са всички онези места, които тялото и душата търсят, посещават, обживяват. Където се случват ключовите събития на човешкия живот и на познаването на себе си. Най-важното за Матаке, бащата на Матея, е да прозреш ценността на живота, смисъла да бъдеш: „През „берекетлиите години” на есен, когато се прибере изобилният плод от труда и мъката, тогава в храма на Сарандовица – на хубостта, виното и съблазънта – не само кралимарковските веселби и грехове на младите, на синовете, но дори на бащите (да те „обират” на стари години там) не са грях, но са оправдани с мълчалива усмивка от Матаке, тоя с „широко сърце, хубав човек”, който изтънко и без да бърза, изпитва кривите пътища – и въплътява в себе си добродетелите на земеделеца българин с неговата езическа жизнерадост, ясна мъдрост и хармоничност на духа – цял рожба на природата и труда на земеделския бит”⁴⁴. Несъмнено цитираният фрагмент е един от образците на Ив.-Мешековата художествено-естетическа херменевтика.

Нескриваното възхищение на богатия земеделец, неслизащата от лицето му иронично-сдържана, но и благодарствено-умилителна усмивка са жестовете на „узаконяването” на хана като свещена обител, като крепост на женската власт, която властва без да насилва; която управлява без да се сражава, която убеждава без да побеждава. Матаке се е поддал, без да се е предал, на съблазните на хана. Бързото отрезвяване не му пречи обаче да признае „владетелското изкуство” на ханджийката, вдъхновила мъжете за действия, превръщащи се в свещенодействия. Матаке, грижовният и образцов баща няма как да отрече невероятната атмосфера на хана, в която и богоотстъпленията са богоповеления.

Антимовският хан е самата „естетика на другостта”, която ни съприкосновява с: „...цяла галерия живи типове от българската ни селска рода. Коляното на Сарандовица и коляното на Матаке – тия породисти по снага и по дух „хубави хора” – заемат точката на равновесието и разума, на природния закон, на расовата или племенната ни норма между двете крайности в амплитудата на националната ни селска психика”⁴⁵. Интерпретаторът неслучайно ще открои и „сдвои” образите на Сарандовица и Матаке. Тъкмо те са разбрали, че са поданици на Антимовския хан, който е в този свят, но и който не е от този свят; който е обективно-осезаем и постижим, но много повече е онирично-копнежен и невъзвратим. Антимовският хан – един чудесен пробив в течението на дните. С тази си книга Йовков е сътворил, според интерпретатора, своята неповторима архетипно-надвременна вселена – своята „метафизика на незабравимото”.

Глобалистичното критическо визионерство на Ив. Мешеков ще открои двата главни йовковски типа, носители на основната идея, двете крайности в амплитудата на националната ни селска психика. Именно те предопределят сходната сюжетна и композиционна схема на разказите на писателя: „...на Павел Сенебирлията – дядо Щерьо, на Темелко – Дочкин, на Чубрата – Иван Белин, на сърненци – бистричани, на българите – турците; при разполагане и редуване на двете типични, противоположни вътрешни състояния в едно и също лице или в народната маса – от греха до съвестта, от жестокост до великодушие”⁴⁶. Тази основна творческа схема, продължава анализаторът, е схема на контраста между плътско и духовно, зло и добро. Тя е валидна не само при типизиране, но и при индивидуализиране на героите – напр. лицето на Иван Белин е разделено на две различни части – строго до очите и засмяно по-надолу, Сарандовица е „способна и на гневни избухвания, и на голяма нежност”, Албена е грешна, но хубава...Тук не става дума за непримирима антиномичност в художественото мислене, а за „жива психология”, за незабравими човешки образи, които: „...крият частица и от нашата собствена, и от националната ни същност”⁴⁷.

Оттук и „антимовският ценностен сблъсък” между изгубения наивизъм на патриархалното и властващия рационализъм на модерното, между тънкия пласт на цивилизацията и твърдия фундамент на традицията. Този противопоставителен в ценностно отношение художествен патос Ив. Мешеков интерпретира по блестящ начин в края на рецензията си: „Във „Вечери в Антимовския хан” Йовков ни завежда при епическите си герои сред „берекетни години”, както Дочкин – кобилката на джамбазина Темелко: от плочите на Темелковия хан, дето „добичето ще умре”, при ергелята, на които никой не е турял ръка, при „дорестата и майка” в „единственото място в тоя край, дето мерата беше целина, без ниви, без угар – само трева. Какво поле! Каква трева!” И наистина: какво време, какви хора! От плочите на жестоката, гибелна съвременна градска действителност, отдалечила се от прабащиния закон на земеделския труд, природата и бога – в кривите пътища на бездушния материализъм, - Йовков ни възвръща сред целината на народната епическа, „хубава, но грешна” душа, в първобитната ни патриархална люлка, дето ни приобщава с нашата юнашка мощ и трагическа безпомощност, на греха и изкуплението: майка-народ; и ни посочва „вечното, неизменното и мъдро нареденото” в човешкия живот”⁵¹.

Макар и на места тежкостъпен, смислово раздвоен, „елиптичен”, рецензентският, а и последвалият го студиен текст на Ив. Мешеков наистина се е потопил в есенциално йовковското. Незабравими остават улучените критически метафори, фигури, типологически конструкции, нравствено-психологически и културно-философски амплитуди: Йовковите хора са „исполини на труда”, подвизите им са библейски, мирогледът им е религиозно-героически, жестовете им са кралимарковски, битът им е овчарско-земеделски... Въобще цялото творчество на писателя, няма да скрие възхищението си интерпретаторът, е: „...богата художествена хроника-летопис-жития из неписаната библия на селския ни народ в неговите типични – психологически, битови, исторически – черти: от романтичните в историята /около Възраждането ни/ и в народните ни легенди /”Старопланински легенди”/ до реалистичните в едно още живо минало /”Вечери в Антимовския хан”, „Последна радост”/”⁵².

Определяйки на високо типологично равнище писателя като реалист-романтик, като философ-идеализатор на българското село, но и на националната ни същност изобщо, тълкувателят задава една от основополагащите парадигми на мислене за художествения му свят. Свят, който отива отвъд това, което тематизира; който е трансцендентен по отношение на настоящето. Антимовското универсално, вечно битие е Йовковият опит да се излезе вън от историята, в мигове на висши озарения и свръхестествени провидения, в едно всеобщо абсолютно надвремие. Там, където и „есхатологичният край” е разбиран като ново начало. Йовковите герои преживяват една трансчовешка реалност, която поддържа съзнанието, че съществува нещо устойчиво и трайно, нещо, което се намира отвъд хората и света и „което е вред чувството за бога, за греха и възмездието” (Ив. Мешеков).

Така Антимовската обител, тази „първобитна патриархална люлка”, е Йовковият романтично-идеалистичен „сговор на архетипите”, опитът на писателя да се справи със страха от живота без основи. Внушенията на задълбочения аналитико-тълкувателен текст на Мешеков отвеждат именно към идеята, че с тази си книга писателят изгражда едно вечно „настояще на щастливите образи”, на екстатичното опиянение от женствеността, на омиротворяващото наслаждение от красотата, на религиозното смирение пред съдбата. Сдвоявайки мирогледа на разказвача с този на неговите герои, Мешеков непрестанно изтъква дарбата на художника да навлиза в непроницаемите дълбини на човешкото, в неизразимото еднакво у човека или животните: „...дори баналното одухотворява и го прави значително с дълбоката своя религиозна хуманност. В тая дарба е и способността на Моканина „бързо да претегли в ума си” всяко ново лице и вярно да го класифицира към кой тип хора принадлежи; и способността на Матаке „да изпитва изтънко и без да бърза” нещата и сам от опит да открива причините им и затова мъдро ги преценява; и „прозорливостта” и социално-нравствената чувствителност на Иван Белин; и мистическата и религиозна съзерцателност на дядо Щерьо”⁵³.

Оттук носталгичното очарование, пронизващо света на „Вечерите”. Оттук успокояващата и хармонизиращата патина на едно приласкаващо и приютяващо „елегично време”.

Срещу света на часовниците, календарите, числата Йовков предлага света на обредите, митовете, колелата; срещу навалицата и шумотевицата, недоумението и неведението в „разблудния град” – незабравимите спектакли на страстта и красотата, невероятните обрати на прозрението и боговидението.

Ето защо миналото у Йовков е толкова близко, властно, вдъхновяващо, надарено с белезите на божествено-неповторимото. То е вместилище на земните страдания, но и на небесните прорицания. И обратно, цивилизацията е светът на урбанизацията, на отчаянията и безприютността. „Светът-някога” е съвършено окръглен, сигурен, разбираем. Той е свят, който умее да умира и да възкръсва ритуално: „Наглед външното, сюжетно прикачване на всеки един от разказите във „Вечери в Антимовския хан” се изисква от композицията в цялото. Така „Дрямката на Калмука” завършва не със смъртта, а с появата на младата Сарандовица – не само защото е главна героиня в почти всички разкази в цикъла, но с нея върви грехът и възмездието, а тази интуиция е скритият механизъм във всички завръзки и развръзки в Йовковите разкази. Същото е и в „Една торба барут” – завършва не със смъртта на дядо Моско и убождането на Сарандовица при тая вест, но с това, че веднага след убождането тя посреща засмяна Матей...”⁵⁴.

Антимовската светло-трагическа, религиозно-героическа общност знае как се живее и защо се умира. Албена може и да загине, но погледът и, „натежал от мъка”, ще остане да свети в сърцата на укротените и обвързани завинаги с хубостта и мъже в селото; конят на Другоселеца пада безпомощен, но в голямото му око, „препълнено с мъка”, светят лъчите на звездите; Иван Белин съгрешава, но повдигайки очи към звездите, вижда очите на Бога... Всичко на този свят е преходно – хора и къщи, ханове и коне, богатство и слава. Но все някъде – по тревите на полето или по звездите на небето – времето остава следи и рани – неизлечимите знаци на живота.

И в живота, и в смъртта, и в шума на тълпата, и в самотиите на душата героите на Йовков отстояват чудесността на живота. Те притежават сила и интуиция, която другите нямат и не биха могли да имат. Защото са видели невидимото, защото са познали невъзможното, защото са напуснали пепелта на земята, за да потеглят към чудесното на небесата.

„Антимовският хан, тоя символ на първобитното патриархално време, наистина изгоря с войните. С тях изчезнаха „берекетлиите години” и веселбите; те пробудиха селския ни народ от кралимарковската му вековна дрямка на Калмука и го подтикнаха към брадвата и „греха” не вече на Иван Белин...” – сентенциозно-проникновено ще поантира рецензията си за „Вечерите” Ив. Мешеков⁵⁵. Така критикът ще се опита да ни отрезви, да ни извади от унеса по „носталгичната органистична цялост на битието” и да ни завърне в неумолимата актуалност на световните страсти.

Войната съсипва, разрушава, помрачава. Тя е самото пропадане от съвършенството и блаженството на кралимарковските времена към ада на насилието и жестокостта; от религиозно-героическите подвизи на исполините на труда и празника към окървавените „брадви” и неизкупими грехове на „постантимовските сюжети” (Цв. Ракьовски). Свършило е времето на магическите заклинания, на миторитуалните сценарии и свещените рецитали, на екстатичните жестове и боговдъхновените речи, на съкровените говори и любовните алегории: „Де е отишло селото ни?” – с резигнирана реторика ще запита в самия край на текста си рецензентът, заразен от Йовковия свят на „единение с рода, природата и бога”.

Светът на Антимово е светът на имотните земеделци, прозрели бренното на земята и на бедните другоселци, пронизани от блясъка на небесата. Това е светът на болестите и лудостите, на грешките и безразсъдствата, на подивелите тела и безумните слова. Но това е и светът на жалостивите, милостивите, нищите – на емигриралите от земята и на възвисилите се към небесата.

От всички свои съвременници на литературното поприще Мешеков признава, че най-много цени Йордан Йовков – „и като строга, силна личност, и като художествен творец”⁵⁶. Самият Йовков също е бил впечатлен от проницанията на вдъхновения си интерпретатор⁵⁷. Аристократично сдържан и достолепен, благороден и справедлив, писателят ще изкаже преценката си съвсем лаконично, по вълкадиновски: „И тоз, казва, писа за мене – Владо (Владимир Василев), и Георги Цанев, но това, което сте написали вий за мене, е истинска критика”. Помълча малко и каза: „Това е, друго няма”. Там аз изтъквам - притеснено ще добави критикът - набожния мироглед и отношение към целия свят.

А Йовков: „Това е, друго няма”⁵⁸.