І глава Актуализиране на митологичното

І глава

Актуализиране на митологичното

1. Образът на Дионис като идентификационен схематизъм

Идеите на Янко Янев за Дионисиевския човек са елемент от неговата цялостна концепция или ако се използват думите на Таня Гергова, са ефект от неговата концепция за “съвременния човек”, за природата и стратегията на творческия акт (Гергова 2005). Творчеството за него е равно на “самия живот или по-право - на движението на живота” (Янев 1924: Иреалността на изкуството).

На трето място можем да съзрем една нишка между Янко Янев и Димо Кьорчев. Такава връзка съществува и най-ясно доказателство за това е, че именно Янко Янев събира и издава “Избрани съчинения” на Димо Кьорчев (Кьорчев 1933). През 1932 г. Янко Янев публикува и малка книга “Димо Кьорчев. Художествена биография” (София, 1932), в която пише: “Поискаме ли да намерим мястото му (става дума за Д. Кьорчев – б.м., Д.Ц.) в следвоенната ни история, ще го търсим тъкмо там, дето се съсредоточават всички творчески сили на нашия народ, в огнището на всички български огнища, в чийто пламък се е ковала и ще се кове съдбата на народа: това е националния център на нашето обществено и духовно развитие.” (Янев 1932: 14). Но тази връзка има и по-специфициран вид, доколкото именно Димо Кьорчев, единствен от българските ницшеанци (едно малко пресилено смислово понятие, доколкото “чисти” ницшеанци в България няма, но в работен порядък може да се използва) тематизира по-подробно въпроса за Аполоновото и Дионисиевото начало. В статията си “Идеи върху свърхчовека”, коментирайки и критикувайки чрез сравнение с идеите на самия Ницше от “Произход на трагедията” интерпретацията на Анри Лихтенберже, изразена в книгата му “Философията на Ницше”, Д. Кьорчев акцентира върху опозицията Дионис - Сократ. Той ясно заявява това като пише: “Мен ми се струва, че няма по-интересна тема, по-належащ въпрос отколкото “Произход на гръцката трагедия”. От Сократа до днес никъде в историята не се повтори дионисиевското състояние на стария грък и най-висшия идеал на човека стана стремежът към теоретичната истина.” (Кьорчев 1933: І: 51).

В тези мисловни координати се ”ражда” фигурата на Дионис като особен идентификационен схематизъм, чрез който Янко Янев не само конструира образа на българина, но и чертае пътищата на неговата историческа съдбовност. Той дори го използва и за по-микроскопски анализи. Например в статията си за д-р Кр. Кръстев използва Дионис, за да очертае по-диференцирано основателя на сп. Мисъл: “Но и Кръстев живееше в упоението на същата магика (страданието и бунта – б.м., Д.Ц.), макар че беше завършен за някои позитивистични идеали и нямаше дионисиевска струя. Той беше по-трезвен и по-рационален.” (Янев, 1929: Д-р Кр. Кръстев. По случай 10-годишнината от смъртта му: 7-8: 597).

Сканирането творчеството на Янко Янев от 20-те години на ХХ век от гледна точка на българския Дионисиев комплекс ни води до заключението, че тук се защитава една оптимистична картина за бъдещето на нашия народ. Той е вдъхновен народ, на който му предстоят бъдещите значителни актове на историческо творчество. Едва ли можем да се съгласим с тезата на Еленков, че творчеството на Янко Янев и др. български философи от този период трябва да бъдат отнесени към традицията на “песимистична критика на културата”. (Еленков 1998: 36). Иван Еленков разглежда изживяването на следвоенната криза при Янко Янев в традицията на философския екзистенциализъм. Според него метафизичният бунт на Янко Янев е един от най-ярките варианти на българското въставане на “справедливостта срещу истината”. “Човекът се отдава на Изключителното, ликувайки в състоянието си на обсебеност и победеност - едно състояние, което Янко Янев често демонстрира в текстовете си. От този сблъсък се ражда преживяването, че светът не е само област на това, което можем или не можем, но и пространство на това, което само ни се открива и после (какъвто е опитът от преживяването на еротичното, на сексуалното, на демоничното или ужасяващото) е в състояние да проникне в живота ни, да го промени. Текстовете на Янко Янев могат да се приемат за свидетелства на постоянното усилие да бъде предизвикано Изключителното, да бъде предизвикано саморазтварянето на света, което задава променящия света опит.” (Еленков 1998: 77).

Още в критичния дебют на Янко Янев, озаглавен “Художествена изложба в Карлсруе”, публикуван през 1924 г. в книжка ІІ на списание “Златорог”, е засегната идеята за дионисиевското, но не в аспекта, който по-късно ще бъде основен. Но още тук се поставя темата за живота. Според Янко Янев тенденциите в модерната немска живопис, проявени на тази изложба, могат да се обединят в две посоки: от една страна, като история на авангардния опит, а от друга - като преодоляването му в едно изкуство, ориентирано към “неизменното”. Изложбата демонстрира “стремеж за освобождение на творчеството от всякаква антиестетична заинтересованост и теоретичност” (Янев 1924: Художествената изложба в Карлсруе) и е великият смисъл на новата художествена воля. Но според автора “непосредната субективност, аморфният живот, всякога се стреми да напусне своята дионистична сфера, за да стане същина и дух”. “Вместо екстатиката и рев .... тук е изразено свещеното зачатие на живота, станал живот на вечното. Животът е намерил тук своя аполински смисъл.” Тази естетическа трансформация не само е констатирана, но е разгледана като исторически значима: “Изложбата в Карлсруе има грамадно значение не само в чисто естетичен, но и в културно-естетически смисъл. Тази изложба има за цел да бъде един документ за немското творчество, което подобно титаничния устрем на Фауста, не познава граници и подобно готически дом, означава музиката на движението на душата към сферите на вечното.” (Янев 1924: Художествена изложба в Карлсруе).

“Художествена изложба в Карлсруе” поставя основния проблем, този за творчеството. Още в същата година, но в други статии, Янко Янев ще заяви категорично своята позиция, която ще определя основно неговите разбирания - Дионисиевското начало е творческото начало, то е “религията на творчеството”, “гения на живота”, “смисълът на историята” и т.н. В един или друг ракурс на тази тема са подчинени и останалите статии като “Гения на живота”, “Иреалността на изкуството”, “Религия на творчеството”, “За смисъла на историята”, “Трагедията на човека” и др., публикувани през 20-те години на ХХ век в списанията “Златорог”, “Хиперион”, “Българска мисъл”, “Листопад” и др. Важен щрих към “образа” на съвремието Янко Янев “полага” в статията “Идеята за изкуството у Толстой” (Българска мисъл, 1928, 7-8): “И наистина у Толстой нямаше нищо общо с онова разбиране на естетическата стихийност, която ние търсим днес и която е била търсена винаги в епоха на ирационалност и бури.” (Янев 1928: 7-8: 563).

Основният акцент, който поставя Янко Янев чрез образа на Дионис, е предаването на сетивност, на видимост, на оптичност на фундаменталната идея, която защитава. Тя е изразена най-ясно в книгата му “Върху ирационалното в историята”. Тук той казва: “Че ирационалното не е нещо случайно и преходно, но че то принадлежи като неотменима част към състава на историческото понятие, че без него историята никога не би могла да се обгърне в нейната съвършена цялост, в нейния надвременен и временен, безусловен и относителен, динамичен и статичен, материален и формален характер – това е убеждението, което лежи в основата на нашата критика на трасцендентните мащаби за обективното разбиране и завладяване на необозримата историческа сложност.” (Янев 1927: 8). Основни модификации на ирационалното в историческата стихия са животът, творчеството, еротичното, мистичното, религиозното.

Дионис, в своята ирационална стихийност, е бог на творчеството. Метафизиката на дионисиевското е схващането на битието като игра, упоение. С него започва просветлението на всичко страдащо и отхвърлянето на всичко грохнало, бездушно, интелектуално. Като такъв “Дионис е стожерът на космическото движение, онова демонично сърце, от което всичко се възпламенява и което всичко изпепелява. Той е началото на всичко, нощта на живота, неговият звук и неговата душа – същевременно той е краят и смъртта, оная символична висота, където човек се чувства като обожествено чудо, като животно и светец.” (Янев 1926: Антихрист: 73).

От митологията е останало, че Дионис не е приеман като бог поради своята скандалност и небожественост, която идва от това, че майка му е простосмъртната Семела. Дионис е раждан два пъти - от майка си и от баща си, отгледан от нимфите в планината Низа, открил изкуството да се извлича вино от гроздето. Същинското му посвещение в култа на оплодяването и оргиастичния екстаз е предшествано от поредица смъртоносни препятствия, които не само че не го убиват, но го правят по-силен - осъден от Хера и разкъсан от титаните на части, но възкръсва и символично побеждава смъртта; наказан е и с безумие, но се освобождава от него и го превръща в свое оръжие. Решен да докаже божествеността си, начело на вакханки и сатири, Дионис пътува из Египет и Северна Африка, през Фригия, Сирия и цяла Мала Азия, до Кавказ и Индия, както за да разпространи култа към лозата, така и за да се наложи като бог. Дионис става официален бог на безпаметното вдъхновение, а по-късно и орфически на жертвената хармония, “участва” на видно място и в тракийския култ. Именно в него Янко Янев, като последовател на Ницше, вижда символа на живота, на първично виталното, смелото, вдъхновеното, безмълвието, което той противопоставя на рационалното, мъртвото, сивото, рефлексивното, словото. Опозицията “логос – ейдос” се модифицира като противопоставка “Дионис – Аполон”. Аполон символизира порива към съвършеното битие, към формата и закона.

Дионисиевата мъдрост е провокирана от ескалиращото наслаждение от “унищожаването на всичко най-благородно и от зрелището, което представлява неговата постоянна гибел, като наслаждение от идващото, грядущото, което побеждава наличното, колкото и добро да е то.”(Ницше 1995: 417: 261). Дионисиевото отъждествяване с принципа на живота изисква от човека да бъде разрушител, но целта е не просто събаряне и рушене, а желанието за нов живот т.е. един творчески деконструктивизъм. “Срещу парализиращото учение за всеобщата разруха и незавършеност аз издигнах идеята за вечното завръщане...” Вечното възвръщане или дионисиевското утвърждаване на живота изискват страданието и смъртта като автентично условие за всяка промяна, израстване и извисяване. Суровият начин на живот е условие за каляване на свободния дух – “благодарение на страданието си той знае повече и от най-умните и от най-мъдрите; … познава много далечни ужасни светове, където е бил у дома си, за което вие нищо не знаете ... дълбокото страдание облагородява човека, отделя го от другите... Има свободни дръзновени духове, стремящи се да прикрият и да отрекат, че в дълбоката си същност са с разбито, неизличимо сърце...” (Ницше 1990: 360). В същия апологетичен дух Ницше продължава - изследвайте живота на най-добрите и най-продуктивните хора и народи и се запитайте, дали дървото, което трябва да се извиси гордо нагоре, може да избегне лошото време и бурите, дали неблагоприятните обстоятелства и идещата отвън съпротива, дали всякакъв вид омраза, ревност, себичност, недоверие, суровост, алчност и насилие не спадат към благоприятните условия, без които едва ли е възможен голям растеж, дори и при добродетелта? Отровата, погубваща по-слабите натури, е храна за силния и той дори не я нарича отрова.” (Ницше 1994: 19: 54).

Дионис излиза по-силен от двубоя с Аполон, налагайки идеята за преоценка на понятията истина и лъжа. Дионисиевата жажда за живот е по-силна от Аполоновия стремеж към вечната форма и аристократичното законодателство, което има в своята основа като квинтесенция “Така да бъде винаги”. За Янко Янев гръцкият аполонизъм произлиза от упадъка на дионисизма: Дионисиевият грък е трябвало да стане аполониев, което означава, че е трябвало да пречупи волята си за страшното, многообразното, несигурното, ужасното във воля за мяра, за простота, за подреждане в правила и понятия. Тук ясно се очертава същинската опозиция на Дионисиевското начало - волята за простота, подреждане в правила и понятия. Това са противопоставките - импулсивност срещу разумността, инстинкт срещу морал, сетивност срещу умозрителност. Това е фактически противопоставката Дионис - Сократ. Сократ е онзи, който е дръзнал да дискредитира емпиричността на човешките знания, а по този начин отрича и “гръцката душа”.

В книгата си “Антихрист” Янко Янев най-ясно очертава образа на Дионис като специфичен идентификационен схематизъм. Тук сякаш е центриран цялостният идеен свят на Янко Янев. Всички останали фигури в неговото творчество могат да се разглеждат като производни теоретизации и конкретизации на онези смислови хоризонти, които се очертават от образа на Дионис, концептуален образ и в малката книга “Антихрист”, за която българският философ казва, че е мистерия. Написана е само за седем дни и нейната цел е едно преживяване, поради което е далеч от всякаква наука. Само в този смисъл тя трябва да бъде четена и разбирана, т.е. тук акцентът не е върху дискурсивното, а върху интуитивното, не върху рациото, а върху вътрешната ритмика на ейдоса, който задава “ветрилото” от значения.

Основният акцент в образа на Дионис е вечният бунт против безусловното или абсолютното начало на всички неща. “Дионисий, този бог на виното и танца, е най-дълбокото преживяване на Ницше, символ на неговата собствена стихийност.” (Янев 1926: Антихрист: 70). С този бунт, изтъква Янко Янев, започва тържеството на човека, защото без него няма живот и няма творчество. Това е бунт срещу метафизиката на двата свята – светът на идеите и светът на явленията. Като пророк на това Дионисиевско начало Ницше носи “най-тежката и пияна мъдрост“ и стои пред входа на една нова история, като предвестник и потомък на люциферския род. Дитирамбата – това е езикът на Ницше, тържественият химн в чест на творческата сила на живота, възхвала на Дионис. Като такъв Дионис е носител на действието, на тоталната практика, в която няма уморена рефлексия, а порив и сила. “Той е онзи, от който всичко се ражда и в който всичко се връща.” (Янев 1926: Антихрист: 29). Затова колкото и да е силна думата, никога не може да предаде онова, което е присъщо и “стене в огнището на духа”. Думата винаги е едно умряло чувство, което не увековечава живота и е далеч от същинския логос на жизненото, творческото начало Оттук Янев извежда основната характеристика на Дионисиевското начало – първичната оргия на живота, свръхлогичното, интуитивното, радостта да бъдеш сам с чистотата на преживяванията си, без да ги обличаш в думи като ги казваш някому. Всяко разбиране означава край и в това е грубостта на речта. Девизът на творческия човек е “Да мълчим, за да бъдем чисти”. Петгодишното мълчание за Ницше е израз на чувството за срам, на боязън да посегне на нещата, които са чисти и девствени. Това за Янко Янев е проява на същинския елински дух - да се изпитва страхопочитание пред тайната на битието, да не се спира само на формата, на блясъка, на лъжата, срамувайки се да се проникне през булото и да се види самата същност, която е свята само преди да се знае и обясни. Елинският дух издига в култ ирационалното, символа; възстановява олимпийско отношение към битието, изразено в това, че дори боговете не говорят, а пазят най-строго безмълвие. Ето защо Заратустра шепне: “Пей, не говори повече! Пей, душа моя!”. В този контекст за понятието за разсъдъка няма никакво място. Критиката се слива с копнежа, мисълта изгаря в себе си, проблемът изчезва под натиска на образите, всичко се превръща в ликуване и ритъм. От този миг философията на свръхчовека не може повече да се тълкува и разбира, тя се слуша, тъй както се слуша морето в лятна нощ. Слушането тук за Янко Янев е тоталната непосредственост на битийната даденост, тук е знанието за съществуващото като тайна – това е гласът на битието като индивидуален опит.

Християнството за Янко Янев е религия на “метафизичен вампиризъм”, който отрича всяка лична съдба, обещава милост и щастие като нещо съвсем неопределено, нещо, което оскърбява живота и което е необходимо само за смирените и кротките. “Исусе, Исусе! Кому служеше твоят гений? Бледен рицарю! Не беше ли кръстът прояснение на твоя дух? Юда те спаси за вековете, които повярваха в тебе, вместо в него! Юда и неговата целувка. Това е подземния век на антихриста, неговата вяра в силата на живота, неговото обожаване на живота, окаян от копнежа по отвъдните, които са безсилни да кръстосват меча си с царете на небето и падат пред нозете им примирени и всеотдайни. Ницше въстава срещу този копнеж, за да възвърне поруганото веление на човека. Всичката си сила той изразходва срещу опорочаването на земното битие.” (Янев 1926: Антихрист: 68). Животът като творчески порив и християнството са във фундаментална опозиция. Тук се възпроизвежда напрежението между Дионисий и Парсивал, което е символ на противопоставеността на безумието и кръста, на възторга и милостта, на смеха и молитвата, на гордостта и примирението. Това за Янко Янев са двата полюса – на живота и нежизненото, декаденското, мъртвото, разсъдъчното.

Тук се крие Дионисиевската природа на Ницше, вярата му в страданието и злото. “И не само това: неговият екстатичен шепот, сладострастието на мисълта му, песнопеенето на неговата собствена клада и насладата на разрушението – всичко това е израз на неговия дионисиевски, на неговия антихристки дух. Той сам се нарече “последния юноша на Диониси”, неговия приемник в нов бунтовнишки образ, и с това искаше да каже, че с него отново възкръсва митът на живота, безкрайната любов към земята и нейната трагичност.” (Янев 1926: Антихрист: 71)

Чрез обаянието на дионисиевското Ницше “се въззе не само чрез погледа в своята планинска душа, разбушувана от дъждове и мълнии. Той го почувства преди всичко в историята на гръцката магика, в лиричната съдба на гръцкия народ, за който Дионисий – в противовес към Аполон - беше най-очакваният и радостен празник. В този празник атинският гений се изживяваше с всичката си страхотност и величие. Тук плътта постигаше своето одухотворение, духът – своето оплътяване, далече от всяка аскеза, всеки дълг и мярки, всяко общество и време. Това беше един празник на ероса, на преобразените и несвестни актьори, най-безграничното себеотдаване и служба пред нозете на разюздания бог, обручание с всички диви сили на природата. В цяла Елада шестваше Дионисий като най-красивото и страстно осветяване на живота, като изблик на оплодяващи сили, като тайнство на пола - винаги увенчан с ефоеви листи. Пред него вървеше сатирът, а зад него - менадите и тигърът.” (Янев 1926: Антихрист: 74).

Дионисиевският триумф на Ницше е в неговата апология на света като утвърден чрез себе си, което означава, че той никога не изчезва и никога не пребъдва; в света има непрекъснат процес на изчезване и създаване. “Същото, това е Диониси, чието сърце движи света от отчаяние към надежда, от буря към покой – и обратно. Всичко, което е, се връща, повтаря се, става това, което е било рано.” (Янев 1926: Антихрист: 75). И това кръгово движение на битието е свързано с орфическата праидея за първичността на духовното. Върху връзката между орфизма и Дионисий ще акцентира в много по-голяма степен Найден Шейтанов в книгата си “Великобългарският светоглед”.

Може да се каже, че Ницшевият бунт към небето и възхвалата на живота протича изцяло в контекста на “опиянения” Дионис, който е пълно отрицание на човека на разсъдъка и утвърждаване на всичко първично. “Дионисиевският жрец е тайната на живота, алилуя на хаоса. ...., това е неговата оргийност, неговото единство с космоса, историята на неговия път, по който той сам се преследва и сразява - и неговото родство с магията на всеки първороден дух. Но това родство няма нищо общо с идеята за възвръщането към природата, с “примитивното”, че то не означава примирение, а най-безпаметно отдаване на живота – в това е страшното и новото, в това е новата религия на Ницше. Не идилията, а трагичният ландшафт, не волността на сетивните подбуди, а волността на презрението и смеха - това е, което отличава Ницшевия херой от овчаря на Русо. И тук, както и там, разсъдъкът е преодолян, и тук, както и там, танцът избавя от гнета на съзнанието и действителността, само че за първия танцът не е някакво чувство за единение с хармонията на всемира, някакво тихо щастие, а могъщ изрив на възторг и сълзи.” (Янев 1926: Антихрист: 81).

Срещу религията на бляновете на Исус, срещу “комедията на кръста” Янко Янев подчертава дионисиевската религия на гордостта, религията на Дионисий като най-свободната и радостна религия на вековете, в която възпламват всички заключени бури на човешката душа. “Доброто – това е новото зло, това е висшето откровение на живота, устремът за власт като устрем за творчество, идолопоклонство на всички бесни сили на земята; на всичко гордо и езическо, пламенно, съдбовно, непонятно, танцуващо. Това е най-ведрият и жизнерадостен смях – смехът на лъва, който ближе нозете на укротения след пиршества Дионис. Какво е “доброто” на християнството? – отричане силата на волята и пълнотата на чувствата. Добро за него са само тези, които търпят – безропотните, морните, настъпените, а ония, които високо развяват знамето си и вместо да състрадават, сърадват от изблик на мощ - тези юноши на музиката и цветята - християнството отхвърля като грешници. Но то не знае, че те могат да разкъсат небето със зъбите си и да освободят ада.” (Янев 1926: Антихрист: 82). Това е религията на мъжествен дух, който пее песента на силния, в противоположност към вярата на слабия. “С възвеличаването на този нов човек е даден основният и краен смисъл на Ницшевата вакхическа философия: утвърждаването на силата и пълнотата в противополжност към блачестивия морал на бедността и търпението.” (Янев 1926: Антихрист: 84). Християнството е изградено върху противоречието между човешка воля и божествения закон, но само в човека животът е творчество и религия и само в него Бог е Бог. И с тоя човек, чието име е страдание, съдба, творчество, с тоя демоничен човек, започва кръстоносният поход на Заратустра срещу изтощения, превърнат в материя, интелект и техника свят. Янко Янев завършва – нужен е един нов Ерусалим, една нова столица на света, една нова религия.

Друг ипостас, в който се проявява Дионисиевското начало за Янко Янев, е свръхчовекът. Тук той предлага една съвсем нова интерпретация на тази Ницшева метафора. “Най-последното в развитието на творческия дух, висшият синор на желанието и надеждата – това е свръхчовекът: един жрец, омагьосан от светлина и звуци, от играта на своите преображения, чрез които той става все по-жесток и неумолим към себе – това е свръхчовекът. Всъщност, той не е никакъв свръхчовек, а свръхплебей, свръх-христа, един нов и лъчезарен човек, необуздан в своята езическа воля за тържество и власт. Че този идол е пълният израз на цялата философия на Ницше, че той е началото и краят на неговата пророческа драма, се вижда не само от това, че той се вгражда в него като в своя първоистинен образ, но и това, че идеята за трагичния човек, за вечния възврат на нещата и волята за власт – тези три основни идеи, които определят духа на ранния и последния Ницше, са вплетени в свръхчовека, в тази литургия на поета.” (Янев 1926: Антихрист: 101). Най-характерното за този нов нехристиянски човек е неговата алогичност. След смъртта на стария Бог идва трагичният Дионисиевски човек, когато Ницше нарича Заратурстра. Чрез него битието става “тържество, песен на своята безразумна, безбожническа същност на новия и преобразен човек, който няма нищо друго, не търси нищо друго, освен шеметна възхвала на живота.” (Янев 1926: Антихрист: 103). Възвръщането на чувството за живота означава “възкресението” на битието, на човека в неговия предхристиянски или орфично-гръцки смисъл, в неговото космично единство от логос и ерос, от душа и плът.

Връзката между Дионис и свърхчовека на Ницше се подчертава и от Шейтанов.“ Нашите митични спортисти-коледари хвърлят “бял камък от Витоша на Пирин”! Нашият мъж се стреми “слънце да надбяга”. А националният ни герой, Крали Мрако, иска да дигне цялата земя и да се бори с “Дядо Господ”. Богоборство, титанизъм е нашият култ към тялото! Затуй немецът, със славянско име, Ницше, провъзгласява лозунга за Свръхчовека, след като дълго проучва култовете на Диониса – бога-създател на великия балкански хуманизъм.” (Шейтанов 1940: 211).