Димитър цацов българският дионисиев комплекс



страница5/8
Дата21.07.2016
Размер1.42 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8
Първата аргументационна верига в разсъжденията на Янко Янев е подчертаването на връзката между дионисиевското начало и романтичната духовност. Романтиката за българския философ не е минало. Напротив, той използва романтизма като скенер, чрез който прави опит да “диагностицира” съвременната му историческа динамика. Категоричен е в убеждението си, че в началото на ХХ век движението и пулсацията на европейската култура може да се концептуализира чрез понятийните фигури, валидни за романтизма. В една рецензия за книгата на П. Бицили “Увод в изучаването на новата и най-новата история” Янко Янев много ясно заявява тази своя фундаментална светогледна предпоставка, чрез която обосновава българския Дионисиев комплекс: “на духа на романтиката в последните години би могло много повече неща да се отбележат, защото тя напои със соковете си цяло поколение, идеите на което намериха в Ницшевата трагика и в дитирамбичната музика на Вагнера своя завършек, след което иде Шпенглер, а заедно с него художественият и научен ирационализъм, последните защитници на който са поетите на “хаоса” и визионерите на живота. Но това са само отделни тонове от гигантската струна на новата и най-новата история, която по своя ентусиазъм и богатство от проблеми, по своя неудържим устрем, по своята дълбочина и съдбовност е най-безграничната и необхватна фаза на световното развитие.” (Янев 1927:158).
Дионисиевското начало се модифицира в романтичния човек, който, исторически погледнато, най-адекватно изразява духа на Дионис. Българският Дионисиев комплекс носи в сърцевината си романтизма. Съвсем не е случайна връзката, която прокарва Янко Янев между хайдутството и романтичната патетика. За него хайдутството е българският романтизъм.

В статията си “Гения на живота” от 1924 г. Янко Янев защитава т.нар. от него романтичен човек, които носи идеали, много актуални и адекватни за съвременността - ..”любовта към живота е най-дълбокото мислене и най-чистата красота на сърцето, изразява не само същината на романтическата реакция срещу схоластичния 18. век, но същевременно и волята на съвременния дух.”(Янев 1924: Гения на живота). Романтичният човек е същностно свързан с природата, но не каузално-математичната природа на Нютон и Кант, а природата като вечно творяща сила и вечен живот. По този начин романтичният човек се обявява против рационалния и утилитарно-прагматичен анализ. Романтичният човек за Янев, сполучливо наречен “здрачен човек”, е предтеча на съвременния. “Неговото миросъзнание беше една грандиозна поезия и една музика на копнежа по сливане с Природата. Нещата съществуваха за него дотолкова, доколкото бяха красиви и конкретни, т.e. живи организми. И целият свят - Природата - беше за него едно безначално движение, което манифестира творческия гений на душата и което днес ние наричаме живот.” (Янев 1924: Геният на живота). За да се усети дълбоката емоционално-мисловна идентичност на Янко Янев с романтиците един цитат от Новалис: ”Тогава звездите отново ще посетят земята, отвърнали се от нея през времената на смрачаването; тогава слънцето ще своли суровия си скиптър и отново ще стане звезда на звездите и всички поколения на света отново ще се сродят след дълга раздяла. Старите осиротели семейства ще се съберат и всеки ден ще се озарява от нови поздрави, нови прегръдки; после някогашните жители ще се върнат при земята, във всеки хълм ще затрепти наново разпалената жарава, ще се въздигнат старите селища, старите времена ще се обновят и историята ще се превърне в мечта на едно безкрайно, неизмеримо по своето блаженство настояще.” (Новалис 1980:25).

Именно романтиците се противопоставят на сухия рационализъм на Просвещението. Тук мотото е “Мисленето е само сън на чувството, едно замряло чувство, бледосив, слаб живот” (Новалис 1980: 34). За Янко Янев Хегел е този, който осъществява “идеалите на своите романтични съвременници, които всички до един не искаха да се примирят с "алгебричния Кант", с този "геометрик на чувството", както го наричаха те. Това, що търсеха - пълното освобождение на живия и творческия човек, романтиците не смогнаха да постигнат, защото бяха твърде нежни и затова се отдадоха на сънища и превърнаха философията в магия, а положителните науки в наниз от символи. Само Хегел можа да постигне това. Той ги е наблюдавал с години и най-дълбоко е почувствал тяхната жажда” (Янев 1996: 192).

С известна приближеност може да са каже, че романтичният човек е типът личност на презентационистката култура, на тоталния емпиризъм, на “имането” на нещата сами по себе, на радикалното разбиране на Хусерловото “Zuruсk zum Sache”. Янко Янев вижда в цялостната романтична парадигма контраверсия на просветителския логос. Най-главният момент от романтическата философска концептуалност е утвърждаването на познавателната сила на интуицията. Естетизацията и гносеологизацията на романтизма неизменно са свързани с критиката на рационалното познание, с опитното като фактологично и акцентирането върху възможностите за цялостно знание, при което няма отделеност на субекта от обекта, а интимна непосредственост и по този начин знанието не е външно и отчуждено, а вътрешно и “вчувстващо”. В интуицията се проявява интегралният характер на знанието, “обхващане” на цялостните свойства на обектите. С този “познавателен механизъм” се прави опит да се избегне студеният механистичен редукционизъм и да се възстановява естествената жизнена цялост, есенциалното единство на философия, наука и изкуство. В романтичната апологетика на интуицията няма обаче противопоставяне на разума, а търсене на тяхното единство. В това направление се “движи” и мисловността на Янко Янев. Интуицията и разумът не са противоположни и алтернативни източници на знание, а взаимнопредполагащи се. Тук действа своеобразен принцип на допълнителност. И според Новалис интуитивното представяне се основава на систематичното мислене. Но рационалното е само началният път в овладяването на природата. Интуицията прониква в нейната същност и всяко произведение, което се основава на интуицията и преди всичко на художествената интуиция, е ново откриване на природата. Геният досътворява съществуващото. Той вижда природата по-богато и по-пълно. Той създава нова природа и по този начин сваля един “нов покров от старата”. Янко Янев много ясно показва двата смисъла в разбирането на природата в статията си “Барух Спиноза. По случай 250-годишнината от смъртта му”, публикувана в сп. Българска мисъл през 1928 г. ,бр. 5: “Това не е природата в оня Брауновски или Гьотевски смисъл..., а символично строене на един дух, който отрича всяко индивидуално начало, всяка лична волност, всяко лично тържество, за да докаже, че заедно с всички неща и ние сме само вечното и неумолимо следствие на всеединния Бог и всеединната Воля. Оттук иде страшното безмълвие, което царува в системата на Спиноза, онова непонятно и нечовешко изгнание, на което неговата религия обрича света.” (Янев 1928: 5: 361).

С романтична категоричност Шлегел заявява, че универсумът не може нито да бъде обяснен, нито разбран, само съзерцаван и постиган в откровението. Ето защо най-същностната проява на познаващия творчески дух на човека се конкретизира в поезията, която “лекува раните, които нанася разумът”. Това е линията, развита по-късно във философията и в цялото хуманитарно познание. Тези общи настроения на романтици, същностно свързани с деструкцията на рационализма, намират своето конкретно философско концептуализиране в понятието за вяра (чувство) в творчеството на Й. Хаман - фигура, която се противопоставя на просветителския рационализъм и по-специално на Кантовата критическа философия. Янко Янев не споменава Хаман, но неговите идеи много точно отразяват романтичните “настроения” на българския философ. Рикерт в анализите си на философията на живота поставя Хаман в началото на поредицата личности, които имат пряка връзка с духа на романтизма и оттук и с акцентите върху живота, особено характерни за философското развитие от началото на века (Риккерт 2000: 26).

Хаман е първият, който концептуализира тезиса за превъзходството на непосредственото, интуитивното знание в Германия през ХVIII век. По негово признание ненавистта му към Просвещението (в неговата терминология “Вавилон”) е основният мотив в творческата му дейност. Критикувайки волфианците и берлинските просветители, Хаман се обявява рязко против натурализма, механицизма и плоския разсъдъчен рационализъм. Център на неговите критики са берлинските просветители и по-специално Николай с неговото литературно списание “Allgemeine deutsche Bibliothek” и М. Менделсон за защитата им на издигането като висш критерий за истинност формалнологическата правилност и “насилственото свеждане на всички реални неща до голи понятия”.

Макар с Кант да го свързва многогодишна дружба, Хаман подлага на критика неговата “Критика на чистия разум”, като написва специално произведение “Метакритика на пуризма на чистия разум”. Освен това той публикува и рецензия на “Критиката на чистия разум”. Но и двете работи са публикувани след неговата смърт. Основата критична насоченост към Кантовата философия е, че тя не е реалистична, а мистична. Хаман счита, че е необосновано самото предположение за възможността на априорно знание, което да не е зависимо от никакъв опит. Във връзка с това възражение Хаман отхвърля и предположението на Кант, че съществуват форми, които не зависят от никакво съдържание, т.е. чисти форми. Основанието на подобна критика е изходната Кантова предпоставка, че нагледът и разсъдъкът са два източника на познание, които са принципно разделени. Според Хаман подобно разглеждане на нагледа и разсъдъка води до тяхното “изсъхване”. Той се обявява против всякакви дихотомични деления и подчертава единството на изкуствено разделените, според формалнологическата правилност, на различни страни на човешкия ум. Това се отнася и до разделението на философията на идеализъм и реализъм. Само школският ум дели философията на идеализъм и реализъм. Истинният разум нищо не знае за това измислено различие, което не е основано на природата на нещата и противоречащо на единството, което лежи в основата на нашите понятия. Всяка философия се състои от достоверно и недостоверно знание, от идеализъм и реализъм, от наглед и умозаключения. Усещанията в човешката природа не могат да бъдат отделени от разума, както и разумът от сетивността.

Единството, за което се бори Хаман, се основава на разбирането му за значението на непосредственото знание. Основните проблеми на философията могат да бъдат решени само върху основата на непосредственото знание. В това отношение той се обявява против рационализма на Декарт, Спиноза, Кант и др. Това непосредствено знание не е интуицията на ума (intuitus mentis) на Декарт и другите рационалисти, а вяра. Убеждението в съществуването на независима действителност се основава на вярата. Вярата в този смисъл е опит, който има “работа” с битието, със съществуващото, с историята и не се основава на умозаключения и доказателства. Тя не е и продукт на разума, а основен и самостоятелен път за непосредствено “знание” на обекта в субекта. Но самата вяра се основава на усещанията и следователно става дума за една сетивна интуиция. Това не означава обаче, че той игнорира ролята на разума. Хаман само се противопоставя на прекаленото преакцентиране върху тази познавателна способност и разглеждането й предимно във формално-логически план. Независимо от това, че тълкува вярата предимно сенсуалистки, Хаман привнася и определен религиозен елемент, защото вярата е доверието в религиозния опит и според него без такава вяра не може да се разбере творението и съществуването на Бога.

Продължението на тези идеи е осъществено от последователя на Хаман Якоби. Забележителното тук е, че Якоби въвежда вярата, но не като елемент от доказването на нещо трансцендентно, а като стремеж за постигане на по-голяма степен на философски реализъм. Или, казано по друг начин - просветителският рационализъм, макар и с претенцията за обективно, научно и т.н. знание всъщност се отдалечава от този реалистичен идеал. Типичен пример в това отношение е Кантовата философия, която според Якоби е противоречива и нереалистична. Янко Янев също така насочва своя критичен патос към Кантовата философия, която той тълкува като типичен духовен продукт на рационалното Просвещение. Ако критическият реализъм отрича или трябва да отрече нещата сами по себе си като неща извън нас, то реализмът изисква утвърждаването на това битие и това прави Якоби, но със средствата на вярата, т.е. това е не догматично полагане на нещата сами по себе си, а като резултат от естествената, непосредствената и необходима вяра, която е специфично чувство (Цацов 2004).



Съществуват много допирни точки в критиката на Кантовата философия осъществена от Янко Янев и Якоби. Не става дума за някакво пряко влияние, а общи типологични аргументи, “извиращи” от общата им базисна изходна теоретична парадигма. Каква е общата позиция на Якоби по отношение на критическата философия? Тя според него извежда изцяло обекта на познанието от свойствата на тази познавателна способност. Поради тази причина тя не трябва да допуска никакво действително битие извън тези условия, което да е независимо от нашите представи. Тя трябва да разтваря обекта в представите и да дава завършено идеалистическо построение. Всички неща в пространството се намират само в нас и поради това логиката на критическия идеализъм изисква да се отхвърли догматичното допускане на нещата сами по себе си като онези неща, които са извън субекта, които го афицират. Същинската характеристика на критическата философия според Якоби е универсален идеализъм. Що се отнася до нещата сами по себе си, отношението на Якоби е следното - отрицанието на нещата сами по себе си като реални предмети е невъзможно, но от гледна точка на критическата философия такова отрицание е необходимо. На позицията на абсолютната субективност Якоби противопоставя гледната точка на абсолютната обективност. За Якоби нещата сами по себе си действително съществуват извън нас и това е непосредствена първоначална достоверност. Тук Янко Янев ще каже живот. Тя се основава не на доказателства, а на вярата. Ако не се приеме тази гледна точка, се попада във властта на идеализма и нихилизма. Забележителното е във факта, че по-голям реализъм се постига, когато се въведе понятието за вяра или чувство. Вярата или чувството се отнася до онова, което е извън рефлексивността. Така и вярата (чувството) не се постига чрез рефлексия от какъвто и да е вид, а всеки елемент от рефлексията трябва да се “заскоби”. Ето защо К. Фишер отбелязва, че вярата в независимото битие на нещата е възможна само по пътя на “непосредственото откровение” (Шелинг 2000: 396). Това е също така понятие, което се препокрива с трансрационалното, защото тук се имплицира и хоризонтът, “равнината” като предпоставка за появата на релефи, свързани с трансцендентното като условие, и наличието на самото “появяване” на неща по непосредствен начин, допълнително предполагано от понятието за откровение. За Якоби е несъмнено, че ако се изхожда само от нашите представи, ние никога не можем да достигнем до битието на нещата, нито до каквато и да било степен на увереност в тяхното съществуване. Невъзможно е от понятието за Бог да се изведе битието му. Вярата в тази възможност е грешката на догматическата метафизика и на рационализма изобщо. Ние сме уверени в битието на Бога не защото мислим за него, а защото Бог е и поради това сме уверени в неговото битие. Този вариант на онтологическо доказателство всъщност се опитва да представи Кант в предкритичната си работа “Единственото възможно основание за доказване съществуването на Бога”. Именно с това произведение Кант прави силно впечатление на Якоби. От гледна точка на нашите познавателни възможности, разсъждава Якоби, ние никога не можем да схванем действителното битие, никога не можем да получим увереност в самата действителност. Тук всяко възприятие се извършва чрез формите на познанието и средствата на познанието. Ето защо действителността извън нас трябва да ни бъде дадена без опосредстващото участие на средствата на познанието. В този смисъл действителното битие е обхванато чрез непосредственото възприятие. Ако ние не изхождаме от самата действителност, а от нашите представи, никога не сме в състояние да достигнем до нея.

В едно отношение Кантовото учение се пресича с учението на Якоби - в деструкцията на рационализма на догматичната метафизика, която осъществява Кант. Това за Якоби е великият подвиг на Кант - разрушаването на неистинския рационализъм. Както Якоби, така и Кант утвърждават реалността на нещата сами по себе си. И Кант, и Якоби утвърждават тази реалност не като предмет на разсъдъчното познание, а на вярата. Но вярата при Кант е свързана с практическия разум, който е над теоретичния. В този пункт се различават Якоби и Кант - при единия има естествена вяра, а при Кант разумна вяра. Под разум Якоби разбира нещо съвсем друго в сравнение с Кант. Вярата на Якоби е непосредствено пробуждане в нас на откровението за действителността, което е в основата на теоретичната увереност. Кантовата вяра, обратно, се корени в свойствата на нашата субективна природа. Според Якоби нашият разум е непосредствено “усвояване” на свръхсетивното като действителен обект. За Кант в човешкия разум няма никаква непосредствена способност за възприемане на свръхсетивното. Практическата способност на вярата, която е присъща на разума, се основава при Кант на неговото теоретично безсилие. Кант първо унищожава в полза на сетивното познание познанието на свръхсетивното, а след това, в полза на свръхсетивното превъзнася вярата над знанието. В тази оценка на разума, на който от критическата философия се отричат всякакви непосредствени способности за възприемане на свръхсетивното, Якоби вижда главната разлика между себе си и Кантовото учение (Шелинг 2000: 399).

Очертаването на романтичната линия във възстановяването на интуитивното, природното, любовта съвпада напълно с цялостната мисловна стратегия на Я. Янев и именно поради това той подчертава ролята на еротичното.

Дионисиевското е свързано с еротичното. Няма значение дали българинът е сексуално потиснат или не, както твърди Гидиков, важното е, че еротизмът е жизнен източник, който присъства осезаемо в българската менталност. Еротизмът е пряко свързан със тайната на живота и оттук и с творчеството. Любовта, както и животът, творчеството е металогична същност. “Първото нещо, пише Янев, което ни възпира и убеждава в безсилието на дискурсивното мислене да обхване единството на любовното чувство, това е неговата абсолютна уединеност, неговото пълно отчуждение от категориите на повседневното и променливо битие... Тайната на творческото Аз е плод на оная металогична съдба на живота, по силата на която той се самопожертвува, отричайки се от своята примитивна самостойност, за да приеме една форма и така да стане образ на Неизменното. Така например еротичното преживяване се осъществява само за да осъществи вечната същност на живота, а заедно с това да го превърне в оная идеална ценност, която, съединена с качествеността на личното преживяване, съставя историчната значимост на живота. С други думи, еротичната емоция става дух в оня могъщ миг, когато се въззема над своята безсмислена субективност, за да създаде своя извънвременен смисъл. Еротичната емоция, както естетичната или мистичната, е в основата си без всякакъв смисъл и форма, защото тя е реализация на онова сладостно безумие, на оня триумф при сливането на две бития, на който е способен само чистият и самоотговорен живот. Преживяването, проицирано в обективна или предметна действителност, не е, разбира се, една абстракция. То има характера на историчната действителност изобщо и затова само оня субект може да обхване същината му, който може да се слее със същината на живота, надделял разрива между субекта и обекта и станал безразличен субектообект. Същото може да се каже и за естетичното чувство, взето в неговата конкретна самобитност.” (Янев 1927: Еротика. Фрагменти върху любовта: 10: 676-677).

За българския философ еротичната стихия е най-съвършеният мистичен израз на освобождението от материята. “В любовта земната трагедия е унищожена и превърната в божественост, защото онова, което определя нейната същност, е копнежът за вечно единство и вечен живот“ (Янев 1924: Религия на творчеството). В любовта романтичният човек изживява тържеството на този живот като тържество на сьрцето над истината и лъжата, над причинността и необходимостта. Затова истинската любов е и мистичното единение. Любовта, като романтична практика, се стреми към небесното. Това показва, че любовта освобождава от трагедията на съзнанието в най-висша форма, ала в същината си тя самата е трагедия. Именно поради това любовта е дионисиевска по своята природа, защото в нея се изразява нейният първороден демонизъм. “Това не е любовта-познание, какъвто е Платоновият ерос по царството на безплътните идеи, а любовта-живот и любовта-безумие, за която душата и плътта се сливат в тържеството на обручението и целувката. Тази любов е висшето освобождение на диалектиката на видимия свят от грижата и сълзите, макар че тя сама живее с въздишки и сълзи, само че в един друг смисъл. Така преживяна - не като грубо-сетивна функция или като акт на родова приемственост, а като мистична сила, като дитирамб на единството от Аз и Ти, любовта стои отвъд всеки морал и догма. Само в този свой възвишен патос любовта избавя духа от иронията на емпиричното съзнание и това избавление се състои всякога в преселването на духа от брега на временното в брега на вечното, което означава срещата на две души в танца на мировия океан заради обручението им с пръстена на пръстените.” (Янев 1924: Религия на творчеството).

В религията и мистиката са други модификации на освобождението на романтичния човек от трагедията на опита, на плоския рационализъм. Тук той се насочва към безусловното и абсолютното. “Независимо от това как се формулира тази безусловност: като вечно Ти или като omni potentia в рационален или персонален смисъл, като идея на идеите или най-сетне като абсолютен организъм, в който се примиряват духът и природата, животът и материята - винаги тя се преживява като онова велико и съвършено начало, от което зависи всичко временно и несъвършено.” (Янев 1927: Творчество и съвест)
2. Крайността на интелекта и безкрайността на живота
За да засили аргументацията на дионисиевското начало, Янко Янев използва идеите на няколко значителни европейски философи. Хронологично представени това са Шопенхауер, Ницше, Бергсон. Особено е мястото на Хегел, защото цялата философия на историята, която е в основата на Дионисиевото начало и съответно и комплекс е фундирана върху хегелианския абсолютен дух.

Янко Янев подчертава голямото значение на схващанията на Шопенхаур за утвърждаването на дионисиевското начало. В статията си, посветена на Шопенхауер “Философия на злото” той дори използва израза “Шопенхауеровата философия на сатанизма”. ”Излязъл от основното понятие на Шопенхауеровата метафизика на Злото - волята като алогичен, сляп и ненаситен стремеж, който е същината на нещата и тяхната нещастна, освободена от формата на пространството съдба… Схващането на световния принцип при Шопенхауер, с неговите нихилистично-песимистични заключения, с неговото отрицание на историята, на прогреса, на действителността в Кантовия смисъл, с неговото отъждествяване на волята с афекта на страстта и с инстинкта, с неговия индийски илюзионизъм - с една дума, метафизиката на отрицанието на битието заради невъзможността на “по-доброто съзнание”, на вечната Нирвана в самия свят на волята и представата... В творчески, а не в биологичен или позитивистичен смисъл животът стои извън всяка граница и различие, защото той е великото единство на всички възможи различия, подобно мистичното безразличие. В него изгасва съзнанието, което е начало на света като явление и воля, като отношение на човека към Небето или като реализация на категоричния императив. В него изгасва интелектът, волята за познание, за сравнение и пресмятане, фактичната каузалност и всичко, което е в него, е игра и безкрайност. Това е шеметното сладострастие на битието, триумфът на неговото възвръщане - като онова възторжено Евое, което унищожаваше видимата природа, закона и антагонизма между атинянин и варварин в празниците на Дионисия.” (Янев 1928: Философия на злото. Шопенхауер като личност и като мислител: 197).

Този дълъг цитат е квинтенсенция на мястото на Шопенхауер за утвърждаването на дионисиевското. Изобщо философията на Шопенхауер е една от силните философски “струи” за дискредитирането на традиционната рационалност и обръщане внимание върху интуицията като непосредствено знание. Шопенхауер изхожда от Кантовото разграничаване на нещата сами по себе си и на явления. “Най-голямата заслуга на Кант се състои в различаването на явлението от нещото само по себе си на основата на показването, че между нещата и нас винаги се намира интелектът, поради което те не могат да бъдат познати такива, каквито са сами по себе си.” (Шопенхауер 1997: 561). За разлика от Кант той приема, че в нашия вътрешен опит са ни дадени нещата сами по себе, но във формата на воля. “Кант не достига до познанието, че явлението е светът като представа, а нещото само по себе си е волята.” (Шопенхауер 1997: 565). От този гледна точка волята се конкретизира в различните форми на природното - от Кант-Лапласовите “частици” до появата на човека. Те не са нищо друго освен степени в проявлението или обективизацията на волята. Волята е първичното и безсъзнателното, докато интелектът е вторичното. Интелектът се появява като лъч в тъмните дълбини на безсъзнателното. Той е производното, докато субстанциалното е волята. Като такъв интелектът не може да обхване истинската същност на света. Той е източник на отвлеченото, рефлексивното знание, което е разумното знание или казано по-кратко, това е познанието с понятия. Според Шопенхауер, основното различие между всички наши представи е разликата между интуитивното и абстрактното (Шопенхауер 1997: 112). Интуитивната представа обхваща целия видим свят или всеобщия опит, заедно с условията за неговата възможност. И той като конкретна форма, в която се проявява разумното знание - чрез понятия и умозаключения, е науката. Критиката на Шопенхауер е насочена към характера и възможностите на научното знание. В основата на тази критика е противопоставката “абстрактно – сетивно”, “теория – наглед”. Цялото съдържание на знанието възниква върху основата на интуицията, докато понятието не е във непосредствено-необходима връзка с нагледния свят. Чрез понятието възниква абстракцията, която е откъсната от интуицията. Мисленото не дава по същество никакво ново знание, а само променя формата на полученото от интуицията познание. Понятията на разума черпят своето съдържание и материал от интуитивното познание.

“Разумът е като жената: може да роди само след като е оплодена. Понятията обаче възникват изобщо едва след предхождащи ги нагледни представи, отношението към които съставлява цялата им същност, следователно, които вече се предполагат.” (Шопенхаеур 1997: 161). Ето защо за Шопенхауер действителната противоположност на знанието е чувството, което не е понятие. Това е отрицателно определяне на чувството - то не е абстрактно понятие. Като такова то обхваща най-различни неща - от религиозното до любовното. Но чувството, за което става дума, е онова, което е свързано с интуитивното познание. “Изобщо за всяко познание, за всяка истина, която човек осъзнава само интуитивно, без да я прехвърлил в абстрактни понятия, се казва, че ги чувства.” (Шопенхауер 1997: 163). За Шопенхауер най-голямото достойнство на абстрактното познание е възможността то да бъде предавано на други и точно да се записва и съхранява. Като най-адекватната форма, която може да разкрие съдържанието на първичното нагледно знание не е науката, а изкуството. Най-добрите произведения на изкуството са онези, които са родени спонтанно, в минути на вдъхновение, т.е. в онези, в които “няма примеси от преднамереността и размишлението”. Изобщо за Шопенхауер понятието е винаги безплодно за изкуството. Интуицията обаче той не схваща като мистичен начин на познание, а като специфичен вид интелектуално постигане на нещата. Това е особено важно да се подчертае, за да се разбере спецификата в схващането на интуицията. Интелектуалната интуиция в разбирането на Шопенхауер означава, че коренът на интуицията не е в сетивното усещане, не и в идеите на разума. Коренът на интуицията е в разсъдъка. Органът на това интелектуално познание не е нито в нагледа, нито в разума, а в разсъдъка. Шопенхауер отбелязва, че интуицията не е просто усещане, а в нея се проявява дейността на разсъдъка. Той се позовава на Томас Рийд (един от първите презентационисти в историята на философията - б.м. Д. Ц.) при анализа на непосредствеността на знанието и изтъква, че идеите на Рийд са много важни. Особено цени тезата на Рийд, че съзерцанието, интуицията не е само продукт на сетивата. Дори нашето ежедневно емпирично съзерцание е интелектуално. Съзерцанието на физическия свят е предимно интелектуален процес, дело на разсъдъка. Ето защо само благодарение дейността на разсъдъка и само в разсъдъка и за разсъдъка възниква обективен, реален и изпълващ пространството в три измерения физически свят. Дори възприятието е родено от интелекта, а не от сетивата. Ето защо общият извод на Шопенхауер е, че интуицията е интелектуална. По-късно Янко Янев ще каже, че ирационалното е рационално и обратно. Тя е резултат предимно от функциите на разсъдъка. Но интелектуалната интуиция не е отвлечена, не е дискурсивна, рефлексивна, а е съвършено непосредствена.



Макар и да посочва значението на Шопехауер, Янко Янев акцентира върху Ницше не само защото тук има най-радикалния начин на утвърждаване на жизненото начало, но и поради това, че обръзът на Ницше тясно се преплита и наслагва с образа на Дионис.

Общата линия на деструкцията на плоската, оскърбителна яснота на разсъдъчното Янко Янев вижда предимно в творчеството на Ницше и чрез него се конкретизира образът на Дионис като специфичен идентификационен схематизъм. В това отношение той подчертава ролята на естетическото, на непосредствеността в познанието. Освен това акцентира върху целостта като регулативен принцип. “С този дивен образ, създаден с толкова поземна тревога, Ницше се изправя пред Кръста, порицавайки го в името на освободената земя. Едновременно с това той посочва погрома на едни обездушен и атомизиран свят, който загива главно заради своята стадовска доброта и унес по задгробни божества. Онова, срещу което той се опълчва най-жестоко, това е дребния и роболепен човек на този свят, който, поставен до Заратруста, изглежда тъй жалък и смешен! Това е човекът на цивилизацията, на християнството, на последна, издъхваща Европа, наводнена от нихилизъм и съмнение. Една от най-големите язви на цивилизацията Ницше намери в науката. Каква ненавист гори в душата му срещу нея, се чувства в езическото хвалебствие на живота. Науката е плод на александрийския дух, на цивилизацията, на интелекта, объркан между своите призрачни числа и формули. Какво може да направи тя пред разпенените талази на живота? Не разсъдъкът, а чувството е ключът за вратите на вселената, дъното, в което се изливат пороите на щастието и плача; онова, чувство, което в своето неудържимо напрежение се превръща в безумие – над всичко видимо и невидимо, над истината и лъжата, избухналото като пламък, в чиито уста, за да се превърнат в стрели на слънцето. В това надмощие на чувството Ницше намери извора на всяко битие и всяко творчество. Там, дето не властва чувството, животът е обеднял, афектите са замръзнали, рефлексията е взела превес над инстинкта, жестът е станал замислен и трезвен. Само в епохи на упадък е възможно царството на науката, в епохи на умора и вечерта. Ницше постави своя нов идеал на философа на най-опасното “може би”. Това е философията на олимпиския смях, разлян от изобилието на живота, философът, който винаги се смее, дори когато говори за най-забраненото и най-святото, подобно клоун; който преживява непрестанно странни, чудновати неща, който всичко вижда, всичко слуша, около когото нещата викат и го налитат като птици, за да бъдат познати Ницше иска да създаде един разред на философите според силата на техния смях и начело да постави тези, които най-златно се смеят. Това е идеалът на философа, едновременно артист, жрец и законодател. Новата философия е трагичен метеор на един дух, обжегнат от ветровете на най-знайния юг и най-северния север, една философия, чието познание е познание на смеха. (Янев 1926: Антихрист: 110). В цялото творчество на Ницше се отразява неговия “Дионисиевски бяс” (Янев 1926: Антихрист: 111). Ницше очертава едно бъдеще, в което се “възкресява Диониси. И каквито и стари елементи да съдържа новата религия, колкото и зависима да бъде от историята, тя е религия на антихриста и дитирамба. Нека възпяваме бурята. Високо да вдигнем чашите на живота. Безумието е свято.” (Янев 1926: Антихрист: 112).

Апологията на Ницше от Янев продължава - никой не е съзерцавал тайната и мита на живота така дълбоко, както Ницше; всяка дума на Заратустра е една мистерия на живота и всичко, което Ницше е написал с кръвта на сърцето си; Ницше се яви като убиец на Бога и като предвестник на един нов Бог; Тоя Христос с душата на Каин носеше в себе си огъня и трагичното упорство на всички ония, които възстават срещу обезбожени небеса, за да създадат един нов ад и рай, но не заради наказанието или изкуплението на човешката съдба; кръстът на последния юноша на Дионис е символ на онова величие на протеста, което е идентично с величието на Бога, разпънат пред вратите на света заради неговото изкупление, което е повече страдание, повече хаос и танц, отколкото светлина; пред вратите на тоя нов свят, в който няма грях и покаяние, а тържество и само тържество на страданието, Ницше прошепна страшните думи: Бог е мъртъв; С утвъждаването на живота и неговата мощ Ницше се явява като родоначалник на религията на творчеството. Той е такъв, защото никой преди него - дори и романтиците - не е проникнал в творческата същина на живота така дълбоко, както Дионис.

Освен това за Янко Янев Ницше утвърждава нов идеал: личността като неуморен процес на самонадделяването, като безкрайна задача. Това не е цивилизованата личност, която е карикатурен продукт на интелекта и материята - нещо отвратително и болно. “Така постулираната личност, която тук не може да бъде определена в нейния пълен етично-философски и религиозно-естетичен смисъл, е едно друго име на фаустовския устрем на живота. Тя е самият свръхчовек, Заратустра или Ницше. В своята трагична съдба свръхчовекът е религия на творчеството. Така Ницше постави пред религията на Небето - религията на Живота, срещу Христос – Диониси”. Тези думи на българският философ не трябва да се разглеждат като лековата поетична възхвала на идеята за новата личност, а като опит за едно дълбоко, онтологическо виждане на творчеството. Поради тази причина той заключава: “И с това ново откровение битието става само религия.” (Янев 1926: Антихрист).

Янко Янев достига до радикални обобщения относно бъдещето на западната цивилизация, която, от една страна, се крепи на фалшивия християнски морал, а от друга, върху бруталния натурализъм и материализъм, и от трета, върху демократичното нивелиране и унищожаването на аристократичното чувство. За него това са декаденски прояви на загниващ нихилизъм, проявяващ се в нарасналото съмнение и надежди за отвъдни блаженства и вечности, в материална и филистерска порочност. Точно срещу този обезбожен и затова обезсилен, догматичен, александрийски интелект се изправя Ницше, който посоча алтернативата - идеята за свободния и трагичен дух.

Именно тук се пресича дионисиевската линия и историческата съдбовност на българина като носител на творчески трагизъм. На мястото на смирения християнин Янев противопоставя българина като опиянен от творчески шемет, който не познава вечния страх и подчинението пред Кръста, нито онова анихилизиращо чувство на зависимост от трансцендентния принцип. Българинът като трагичен човек не познава християнския дуализъм между съдба и вечност. Той си остава човек в своето жизнеутвърждаващо самоопределение. Именно по своето творческо начало българинът се доближава до идеята за свръхчовека, който за Янко Янев е идеалът “за най-творческия и затова най-живия човек, гения на онова сърце, което, освободено от закона на външния свят, от принципа на индивидуалната автономия, жажда вечна наслада в недрата на живота. “Тоя живот - твоя вечен живот!” Това възторжено Да пред съдбата на земното сърце, което носи печата на Безкрайното, е отрицание на всеки сън за “далечни, непознати блаженства и благословения”, отрицание на всичко, което отрича “индивидуалния фатум на живота като нещо неистинно и мигновено, зарад един отвъден рай. “

Битието за българина не е грях, защото не дава безкрайна наслада и ликуване, а само страдание и защото е творчество. Животът е тайният и вечен пулс на света. Янко Янев подчертава, че не става дума за живота като знание, а като дело; живота не като конструкция, а като творчески хаос, не като епифеномен на мозъчната субстанция или като биологичен принцип, а като трагична съдба на битието, освободено от каузалната верига на явленията. Янев подчертава, че волята за Ницше е свещен принцип на битието, безкрайното неудовлетворение - тържество. На мястото на копнежа за блаженото Нищо в освободената от болките, волята и времето Нирвана, той постави копнежа за героичното самозавоюване, копнежа за смях пред демона на живота. Воля значи воля за страдание, за онова велико страдание, което е създало и създава всички висши форми на човешкото съществуване – страданието. Волята е любов за изграждане живота в оная висока планина, от която се разкриват неизгледни простори и красоти. И понеже животът жадува висота, затова “нему са необходими стъпала и противоречието на стъпалата”. – “Да се възкачва иска животът и като се възкачва, да се надмогва.” Така битието се явява за Ницше не като абсурден и грозен фатум, а като тържество, защото е творчество, т.е. воля за възкачване към все по-високи и по-високи сфери в безкрайната система на духа. Свръхчовекът, който е името на новия дитирамбичен човек, увенчан с ефой и с тирс в ръка, е откровение на това тържество на живота и неговата религия. Че тая религия е от свръхнационален, космичен, езически характер - подобно религията на Хераклит, на Хьолдерлин, на Гете - се вижда от нейната трагична драма - живота. В творчески, а не в биологичен или позитивистичен смисъл животът стои извън всяка граница и различие, защото той е великото единство на всички възможни различия, подобно мистичното безразличие. Това е шеметното сладострастие на битието, триумфът на неговото възвръщане в празниците на Диониси. Тоя див екстаз и това страхопочитание пред хаоса, пред живота, пред безумието, езичникът Гете нарича Stirb und Werde!.. Последните думи в последното творение на Ницше: Диониси срещу Разпънатия - са бунт на живота срещу неговото отрицание в името на обещани блаженства, бунт срещу страха от Небето. Религията, която Заратустра поставя на мястото на изчерпаното и обезбожено християнство, е трагичната религия на живота, на смъртта в Гетевия смисъл на думата. Животът става храм, човекът – Бог” (Янев 1924: Антихрист).



По този начин Янко Янев подчертава, че една от съществените философско-естетически идеи, които се реализират по линията на Ницше и по-специално чрез “Тъй рече Заратустра” е постигането на смисли, в които като конструктивен фактор е творчеството като свърхлогична същност. “Дори мислите си не можем да предадем напълно с думи.” (Ницше 1994: 151). Това изисква определена деструкция на езика, възстановяване на интуитивността при построяването на определени значения, акцентирането върху фрагментарността, фолклорно-митологичното, символичното. Именно в тази насока се “движи” цялостната мисловност и на българския философ, когато анализира различните аспекти на творчеството и с това Дионисиевското начало. “Когато споделяме помежду си, това не означава, че взаимно се оценяваме по-високо. Истинските ни преживявания не подлежат на обсъждане. Самите те не биха могли да споделят помежду си. Липсва им словото. Във всяка дума се съдържа известно презрение. Онова, за което имаме думи, го казваме веднага. Изглежда, че езикът е изнамерен за средняците, посредствените и общителните. Чрез езика говорещият се вулгаризира.” (Ницше 1992: 104). Ницшевата отворена форма на изказа е предпоставка за въвличането на читателя при “правеното” на смисъла. “Ценността на света лежи в нашата интерпретация (че може би, някъде са възможни и други интерпретации освен човешките), че съществувалите до този момент интерпретации са перспективни оценки, с помощта на които поддържаме живота в себе си, т.е. волята за власт, нарастването на властта, че всяко извисяване на човека води след себе си преодоляване на по-тесни тълкувания.” (Ницше 1995: 79/80). Янко Янев подсилва антитетиката, която създава напрегнатост и ускорява семантичната динамика в мисловността на Ницше като се постига дистанциране от референта, което “изтънява” връзката между знак и референт и по този начин се открива полето на интуицията, на безмълвната самопотопеност, изтласква логичността и аналитичността. Акцентът е върху фрагментарността, увеличаваща разрива между отделните фрази и по този начини се интензифицира мълчанието. “Афоризмът и сентенцията - неща, в които съм пръв майстор сред немците, са форми на вечността.” (Ницше 1994: 140). Патосът, който подчертава Янко Янев в Ницше, е насочен срещу словото, защото то също не изразява вечното и необхватното. Отказът на Заратустра от постигнатото в познанието се основава на максимата, че “най-тихите думи са, що буря водят”, т.е. липсата на думи, т.е. на понятия е условие за идентичност, от която може да се търсят новите вектори за интимното и същинско “сродяване” със света, с нови непосредствени измерения на битийността. За Янко Янев речта на Ницше не е парадигмална, а е нещо индивидуално и скътано и по този начин постигане на “пряк реализъм”, на виждането на ейдосите, на чуването гласа на битието. Само в състояние на “Дионисиевски бяс” може да се търси сливането на индивида и битието като възвишеност. Ето защо противопоставката ейдос-логос намира при Ницше специфично проявление, което се състои в акцентите му върху темата за живота. Животът е най-очевидният базисен и битиен параметър на човешкото съществуване, който изтласква рефлексията и протича в безмълвие. Животът като самоценност е основата, от която тръгва Ницше, за да разкъса формите и стереотипите на класическия рационализъм. “Ние не принадлежим към онези, които започват да мислят едва сред книги, в съприкосновение с книги. Свикнали сме да мислим под открито небе, разхождайки се, скачайки, изказвайки се, танцувайки на драго сърце по самотни планини или непосредствено сред морето, там където дори и пътеките потъват в размисъл... Книгата на един учен съдържа винаги нещо потискащо, потиснато: някъде се появява специалистът, сериозността, яростта му, надценяването. Да погледнем само приятелите си от младини, след като са овладели някоя наука! Ах, колко много са овладените от нея, как са станали навеки нейна собственост!” (Ницше 1994: 228/229). В това отношение Ницше е обзет от образа на Дионис - символ на напълно освободената виталност и креативност, нестесняван от културни, религиозни или политически рамки. За Янко Янев съществува тъждественост между Ницше и Дионис.

Според Ницше борбата срещу инстинктите се разглежда като форма на упадък, издигане на нездравото и незрялото; умозрителният свят на идеите, понятията, категориите, ценностите е свят, който придава смисъл на човешкото съществуване, но е несъществен в истинския материален и природно-екзистенциален смисъл. От света на прекрасните идеи и идеали, основани на такива понятия като истина, благо, красота, справедливост и т.н. израства един абстрактно съвършен човек, което за Ницше е признак за “нездрави” инстинкти. “В действителност човек не иска щастието. Удоволствието е чувството за власт: изключете афекта и ще изключите онези състояния, които носят със себе си висшето чувство за власт, а следователно и за наслада. Висшата разумност е хладно и трезво състояние, което е далеч от това да дава онова чувство за щастие, което носи със себе си опиянението от всякакъв род... Те (древните философи) са били последователни, изхождайки от своята лъжлива предпоставка, че съзнателността е високо, най-висше състояние, че е задължително условие за съвършенство в някаква постъпка. Древните философи са били най-големите несретници на практика, защото теоретично са се обрекли на калпавост... На практика всичко избива в комедианство: и онзи, който се е досетил за това, например Пирон, стигнал до извода, че по въпросите за доброто и справедливостта “малките хора” далеч надвишават философите…” (Ницше, 1995; 277).

Автентичността на първичния гръцки дух и неговата жизненост се заменя от уморените от живота гърци, отричащи собствените си инстинкти. Така философията на знатните, гордите, образованите излиза на улицата. Отдалечаването от живота според Ницше е свързано с настъпването на народовластието, което превръща философията в общодостъпен предмет. Сократ е първият декадент и нихилист, чието учение за моралните ценности е отрицание на живота. Древногръцкият свят след Сократ вече не е същият - създават се ценностно-нормативни системи, които имат за цел контролирането на истинските, на първичните и витални сили на човека и в това Ницше съзира идването на християнството. Отрицанието на живота е свързано с оттеглянето в друг, метафизичен свят. Утвърждаването на друг чисто рефлексивен свят предполага съществуването на идеален свят, ценности, понятия и категории, които елиминират автентичността. Християнството и будизмът са двете големи нихилистични движения, които се основават на волята за власт - господстващият се отнася като палач към останалите. Но нихилизмът на християнството е предпоставка за възвръщането на елинската жизненост, а нихилизмът на източните учения е предпоставка на елинизма, който е “начало на европейската душа”. Това имплицира и два различни типа екзистенциално отношение. Първото е насочено към интуитивното-сетивно, другото към трансцендентното общуване с Бога. Ницше отдават предпочитание на първия тип биване-в-света.

“Интелектуалната борба станала занятие, увлечение, професия дълг, достойнство. Познаването на истината и стремежът към нея заели своето място като потребност сред другите потребности. Мислителят: това сега е съществото, у което влечението към истината, както и онези съхраняващи живота заблуди водят за първи път борба помежду си…” (Ницше 1994: 110; 114). А истината, “т.е. научната методика, е била схваната и лансирана от онези, които са открили в нея средство за борба - оръжие за масово унищожение... За да придадат на своите нападки благопристоен вид, те са имали нужда от апарат от рода на този, който са нападнали: те афиширали понятието истина толкова безусловно, колкото и техните противници...” (Ницше 1995: 289). “Ученият е декадент. С очите си съм виждал надарени, богати и свободни, изградени натури, които от прекалено много четене още на тридесет години са като кибритени клечки - трябва да ги драснеш, за да светнат, да “родят” някоя мисъл. В ранна утрин; пред свежестта и силата на настъпващия ден, пред изгрева - да четеш книги - това аз наричам порочно!” Науката, въпреки своята значимост, никога не би могла да превъзхожда живота. Единствената илюзия и опит за фалшифицирането на света за Ницше, която може да бъде оправдана, е изкуството - единствената метафизична активност, чрез която той има възможността да трансформира действителността е да твори. Прикривайки жестокия и противоречив свят, изкуството ни разкрива необходимостта от лъжата. “Изкуството като освобождение на познаващия - на този, който вижда и желае да види страшния и проблематичен характер на съществуването. Изкуството като освобождение на действащия - на този, който не само вижда, но преживява и желае да преживее страшния и проблематичен характер на съществуването - на трагически войнстващия човек, на героя. Изкуството като освобождение на страдащия - като път към състояние, в което страданието е желано, прояснено, обожествено, където е форма на великия възторг...”(Ницше 1995: 211).

Моралното усъвършенстване е всъщност израз на нихилистичната тенденция по посока на трансформирането на дионисиевските енергични и бурни натури в кротки и посредствени, слаби говорещи. Друга е перспективата за Ницше: “господството на инстинктите и страстите е най-висшата форма на здраве.”(Ницше 1995: 164). В края на краищата всичко е относително и релативно: “не съществува никаква истина; не съществуват абсолютни свойства на нещата, нито “неща в себе си”... Това само по себе си е нихилизмът и при това най-крайният. Той вижда ценността на нещата именно в това, че на тези ценности не съответстват и не е съответствала никаква реалност.” (Ницше 1995: 33).

Дионис заема такова съществено място в мисловността на Ницше, че той определя отношението си към Вагнер спрямо него. Вместо възвеличаването на дионисиевския човек, на вечната воля за живот и власт, на пияния сатир, Вагнер не се бори против християнската немска култура. Ницше подлага на критика Вагнер, защото последният не може да “възвести царството на езичника, защото, верен на себе си, той падна безпомощно пред Кръста, задавен от вопли пред страданието и величието на Христос”, пред едно идеализирано християнство, враждебно към всички сили на живота (Янев 1926: Антихрист: 37, 38).



Янев конкретизира отказа от разсъдъчното мислене в статиите си “Идеята на Университета” и “Философията на Бергсон”. С философията на последния, "след толкова натурализъм с позитивистични предразсъдъци, след толкова безплодно въртене около кръга на интелекта, след толкова факти и формули - най-сетне духът се завръща в обятията в своята вечна родина” (Янев 1925: Философията на Бергсон). Истинското познание, подчертава Янев, е обърнато навътре, към индивидуалното и конкретното. Животът се познава чрез себе си, без всякаква помощ на разсъдъка. И това тъждество на битието - живот със себе си - не е друго освен една незаинтересована симпатия, един творчески инстинкт, т.е. метафизична интуиция. Тази интуиция по негово мнение е аристократичният патос на философията на живота. Интелектът е демократичен, груб и сляп, без хероичен патос, достояние на всички, едно оръдие за практически нужди и потреби, един фантом в изгасналите сфери на живота. Интуицията, напротив, е опитът на творческото сливане с битието, освобождение от всяка граница и формалност, поглед в абсолютното. Тя е нещо божествено. С един свой замах тя слиза в бездната на битието... Това е процесът на великото възвръщане пред изворите на космичния живот и разрушаването на фактическата механика на разсъдъка, която се нарича вечна наука” (Янев 1925: Философията на Бергсон).

Към своето разбиране за Бергсоновата философия на живота Янко Янев се връща често – все пак върху Бергсоновите идеи е посветена неговата докторска работа, която той разработва при Рикерт и защитава през 1924 г в Хайделберг. В нея той споделя като цяло отрицателното отношение на Рикерт към философията на живота и по-специално към Бергсон (J. Janeff. Das Leben und das Ueberlebendige. Haidelberg, 1924), но в по-късните си оценки за френския философ позицията му се смекчава. Тази трансформация изисква едно по-специално изследване, на което тук не му е мястото. Макар философията на Бергсон да заема такова значимо място в интелектуалното развитие на Янко Янев на него той посвещава само две публикация – в сп. “Златорог” – “Философията на Бергсон (1925, 6) и кратка бележка по случай 70-годишнината от смъртта му в бр. 51 от 1929 г. на в. Пряпорец. Тук Янев отново определя Бергсон като философ на живота, на безгранично развиващия се, неумиращ живот. След философията на Хегел “теорията на Бергсона е първата истинска философия в голям стил, ... тя е началото на историчната динамика въобще”. “Бергсон разбулва всичко в сияйното творческо чувство, наречено още интуиция - непосредствено виждане и вмъкване в изначалната и необуздана от никакви схеми и понятия тревога на нещата... Днес тази философия в много отношения е преодоляна, но бъдещето ще покаже, че тя има значение на революция за рационалистичните догми...” (Янев 1929: Анри Бергсон). С това Янко Янев очертава ролята на Бергсон за деструкцията на плоския рационализъм. Бергсон използва много често в произведенията си израза “неизразимото”, което е синоним на свръхрационалното или както Янко Янев казва, че субектът и обектът могат да се превърнат в неразделна цялост, в единство, и тогава логичното отношение се превръща в алогичен идентитет. То е свързано със специфична координатна система, в която се полагат нещата. Става дума за разбирането на интуитивността. Ако до него интуитивността се свързва по някакъв начин с интелектуалното, разсъдъка и т.н., то тук, във философията на френския мислител, интуитивността е не само първична, но и автономна познавателна способност, която ни дава съвършено друг тип знание. Една от насоките на Бергсон, за да докаже този си тезис, е да очертае възможностите на интелекта. В това отношение той привежда редица силни аргументи в полза на тезата, че познавателните възможности на интелекта са ограничени. Той не може да дава адекватно знание за живота, развитието, еволюцията, движението и т.н. Истинното познание на тези феномени е възможно само по интуитивен път, чрез чистия наглед, и което е още по-важно, това познание няма никакво отношение към практиката, защото като чисто нагледно и интуитивно, то е безкористно. За Бергсон колкото повече знание е примесено с практика, толкова по-малко е то, толкова по-малко е свързано с адекватното отразяване същността на нещата. Интелектът, научното познание са зависими пряко от практическото отношение към действителността, в това си състояние интелектът съвсем не е безкористно действие - в случая знанието се постига не заради самото знание, а за извличане на някаква полза, която да задоволи някакъв интерес. От тази постановка Бергсон извежда и основните характеристики на съзнанието, което е свързано не с интуитивността, а преди всичко с онова, което отразява някакъв практически интерес. Първичната и главна функция на съзнанието, а оттук и на мозъка, е насочеността към познанието, свързано пряко с практическото действие. Мозъкът е част от тялото, и както тялото, така и мозъкът са само оръдия на действието, те са носители на действия, а не са субстрат за познание. Поради това съзнанието не постига същността на самите неща, а само отношенията между тях. Интелектът е познание само на отношенията между нещата. Тук Бергсон привежда различни антропологически аргументи и едно от най-важните е, че възникването и функционирането на интелекта е свързано със задоволяването на потребностите от ориентация в средата и създаването на специфични оръдия на труда, за задоволяването на определени интереси на хората, което е свързано с познаването само на определени отношения между нещата. Ето защо познанието на интелекта е свързано само с външното, а не с вътрешното на нещата. Но и това познание, макар че е свързано с външното, все пак е адекватно познание за нещата и поради това интелектът се докосва до нещо абсолютно. Интуицията, а с това и философията, е свързана предимно с абсолютното, докато научното познание - с крайното и ограниченото. Но самият Бергсон признава, че философията никога не може да достигне до такова ниво на познание, като научното. Той пише, че интелектът създава това ядро на яснота, около което инстинктът, а по-късно и интуицията образуват неясната мъгла. Но тези признания не променят цялостната ориентираност в разсъжденията на Бергсон, насочени към показване на дефицитите на интелекта и възможностите на интуитивността. Един от основните метафизични аргументи за това е свързан с познанието на движението. Методът, по който интелектът се опитва да постигне движението, е подобно на кинематографичния метод. Бергсон е категоричен, че както модерната, така и класическата наука постъпват според кинематографичния метод. “Всяка наука е подчинена на този метод.” (Бергсон 1994: 2; 30). Същността на науката, според Бергсон, е да борави със знаци, които налага на самите обекти. Те са подчинени на общото изискване на знака. За да се мисли движението, е необходимо непрекъснато усилие и знаците са създадени за да ни спестяват това усилие, като накъсва движещата се непрекъснатост. Науката винаги ще изолира моменти. Колкото до това, което става между два момента, науката не се заема с него повече, отколкото здравият разум, сетивата и езикът: тя не се интересува от интервала, а от краищата му. Кинематографичният метод се налага на нашата наука също така, както вече се бе наложил на античната.” (Бергсон 1994: 2: 30). Между двете науки (антична и съвременна) съществува определена разлика и тя има същото отношение, както между отбелязването на фазите на движението на окото и твърде пълното регистриране на тези фази от моментната фотография. Това е същият кинематографичен механизъм и в двата случая, но той достига във втория уточняване, което не може да е налице в първия. Бергсон дава пример с коня. В галопа на коня окото ни отбелязва преди всичко характерно поведение, съществено или по-скоро схематично, форма, изглеждаща отпечатана върху всеки период и изпълняваща времето на галопа. Моментната фотография изолира произволен момент, като го поставя точно в същия ранг, както и характерния момент, и така за нея галопът на коня се разпръсква в брой, наистина колкото бихте пожелали голям, последователни положения, вместо да ги обхване в единствено положение, запечатало привилегирован миг и означаващо цял период. От тази разлика произтичат и редица други между античната и модерна научност. Наука, която разглежда един от друг неразделимите периоди на траене, вижда само последователни фази, формите като заместващи форми. Тя се задоволява само с качествено описание на обектите, които възприема от организираните същества. Но когато изследва какво става вътре в периодите, в произволен момент от време, открива съвсем друго: измененията, които стават в един или друг момент, не се отнасят до качеството, а са количествени вариации, било на самото явление, било на елементарните му части. Модерната наука възниква от древната като изобретява величините и измерването. Древните практикуваха експеримента, но модерната наука експериментира като измерва. Античната наука се насочва към понятията, докато модерната търси законите и постоянните връзки между измерваните величини. Науката на древните е статична - тя или взема изменението като цялост, или го разделя на периоди, образувайки на свой ред цялост: прието е да се казва, че тя не държи сметка за времето. Модерната наука се формира от откритията на Галилей и Кеплер - тя се определя от стремежа си да разглежда времето като независима променлива. (Бергсон 1994: 2: 33). За Бергсон всички форми на интелектуалното, на интелекта са ограничени. Това се отнася не само до възприетото, но и до научните теории и понятия. Общото, от което се генерират недостатъците е, че “стоят на тази страна от живота, която е открита за нашите действия”.

Интересна е критиката на Бергсон на понятията като специфична конкретизация на интелекта. Това е първичната форма на работа и функциониране на интелекта. Образът или представите са елементарният ембрион на понятията. Характерна черта на образите е, че те не ни дават вътрешното функциониране, вътрешната динамика на нещата. В сравнение с образа понятието се характеризира с абстрактното, докато образът - с определена конкретност. Понятията показват най-ясно слабостта на интелекта, защото те се изработват от него по линията на най-малкото съпротивление. Ако нашето съзнание е неограничено, то никога няма да прибегне до употребата на понятията. Ценността на понятията не е в тяхната истинност, а в тяхната полезност. Аз не отричам, казва Бергсон, полезността на абстрактните и общи идеи, както не отричам, важността на банкнотата. Но както банкнотата е само обещание за злато, така и ценността на понятията се измерва с предполагаемите възприятия, които то представя. Фактически една от най-честите критики срещу Бергсон е, че понятията не могат да схванат индивидуалното. Всичко онова, което е индивидуално, специфично минава през понятията като вода през сито.



За Бергсон интелектът и интуицията са две паралелно развиващи се знания и техният източник е опитът. Това деление се дължи на различи онтични насочености на съзнанието - от една страна, към опознаването на материята, което образува “тялото” на природознанието, и от друга, към следването “течението” на живота. Центърът на това деление е емпиричното изучаване на еволюцията. “Материята и животът, които изпълват света, са също така и в нас; силите, които работят във всички неща, ги усещаме и в нас...” (Бергсон 1994: 73).

В основата на тази паралелност между интелект и интуиция е опозицията интелект - инстинкт. Интуицията не е нищо друго освен инстинкт, който е станал безкористен, който се самосъзнава и е способен за разширяване. Само интуицията е в състояние за чисто съзерцание на реалността без да “има” задни мисли, свързани с практически цели и да е изцяло освободена от различни интелектуални форми и привички. Интуитивното знание достига абсолютното, докато интелектът остава винаги само в относителното и крайното. “Абсолютното може да ни бъде дадено само в интуицията, а всичко останало е само предмет на анализ. Интуицията тук е вчувстване, чрез което навлизаме вътре в предмета, за да се изпита съвпадение с единственото и неизразимото в него. Целта на метафизиката е да премине от областта на понятията и да отиде към интуицията. Това е израз на два вида познание. Първият вид познание е "кръжене около самото нещо", а вторият е навлизането в него. Първият вид познание зависи от гледната точка и от символите, с които го изразяваме; вторият вид не зависи от никаква гледна точка и не се опира на никакъв символ. Първият вид познание е относително, вторият вид е достигане на абсолютното. Бергсон дава пример с движението - веднъж виждам движението относително, защото го описват по различен начин в зависимост от гледната точка и от символите, с които го “превеждам”. Тук описанието е поставено вън от самия предмет. “Когато говоря за абсолютно движение, това означава че аз приписвам на подвижното вътрешен живот и нещо като душевно състояние, а също и че симпатизирам на тези състояния и се вмъквам в тях чрез усилие на въображението. Тогава, в зависимост от това дали предметът ще бъде подвижен или не, в зависимост от това дали ще приеме едно или друго движение, аз не ще изпитвам едно и също нещо. А това, което ще почувствам, няма да зависи нито от гледната точка, тъй като ще се намирам в самия предмет, нито от символите, в които бих могъл да го преведа, тъй като ще съм се отказал от всякакъв превод, за да притежавам оригинала. Накратко, движението не ще бъде вече схващано отвън и, така да се каже, от моя позиция, а отвътре, в самото него, каквото е само по себе си. Ще владея един абсолют.” (Бергсон 1994: 6). Абсолютното е синоним за съвършенството, защото за Бергсон представата, добита от известна гледна точка, е превод, осъществен от някакви символи, остава винаги несъвършенно, в сравнение с предмета, по отношение на който е създадена или която символите се стремят да изразят. Абсолютното е съвършено, защото е напълно това, което е. Абсолютното е и безкрайно, защото това, което се поддава едновременно на просто и непосредствено умопостигане и на неизчерпаемо изброяване, по самото си определение е такова. Ето защо само абсолютът може да бъде даден в интуицията, докато всичко останало се разкрива чрез анализа. “В този случай ние наричаме интуицията симпатията, с помощта на която се пренасяме във вътрешността на предмета, за да се отъждествим с уникалното и, следователно, неизразимото в него.” (Бергсон 1994: 8). “Правилото на науката е било формулирано от Бейкън: подчинявай се, за да властващ. Философът нито се подчинява, нито властва: той се стреми да изпитва симпатия.” (Бергсон 1994: 75)

Интуицията е специфично състояние на човешкия дух. Тя е присъща на всеки, но в най-голяма степен трябва да е присъща на философите. Историята на философията показва, че тя се реализира много рядко. Повечето случаи от философските дискусии се водят в рамките на интелекта.

Интуицията освен положително значение, което се състои в постигането на абсолютното, на нещата сами по себе си, има и отрицателна страна, доколкото ограничава човешкия ум от използването на интелектуални схеми, понятия, логика. Отрицателността на интуицията е в “изискването” човешкият ум да се освободи от практическите интереси и да познава нещата по безкористен начини, т.е. интуитивният начин на познание е чисто съзерцателен. В доклада си “Философската интуиция” (лекция, изнесена на философския конгрес в Болоня на 10 април 1911 г.) той се спира подробно на това нейно свойство - отрицанието. “Струва ми се, че в спекулативната сфера интуицията често се държи така, както демонът на Сократ - в практическата сфера; най-малкото под тази форма започва, под нея продължава да представя най-недвусмислените си появи: тя забранява. ... Странна е интуитивната сила на отрицанието.” (Бергсон 1994: 58). Интуицията се проявява като отрицание предимно в онези случаи, когато е необходимо да се предпази философският ум от примамките на интелекта, от диктуването на определени насоки от практическите нужди и интереси.

Същинската област на интуитивното познание е изкуството. Ето защо, макар и Бергсон да не пише специално по естетически въпроси, неговата концепция за интуитивното отразява една обща тенденция, която започва с романтиците - панестетизма, т.е. господство на убеждението, че поетът постига природата по-добре от разума (Новалис). Ницше също така ще каже: “Светът може да бъде оправдан само като естетически феномен”. Бергсон приема тези идеи изцяло. Неговото разбиране за интуицията напълно съвпада със спецификата на художественото виждане, което е холистично, цялостно, а не аналитично. Интуицията по-точно предава действителността, защото тя се потапя напълно в нещата сами по себе си. Поради тази причина за Бергсон философията се приближава по-скоро до изкуството, отколкото до науката. Бергсон е по-краен: според него философията е жанр, видовете на който са различните изкуства. За френския философ изкуството е фигурална метафизика, а метафизиката е рефлексия над изкуството. Метафизиката на изкуството означава: философията е философия на изкуството. Тази мисъл на Шелинг, с която завършва своята “Система на трансценденталния идеализъм”, напълно се възприема и от Бергсон. Панестетизмът не се дължи на същността на интуитивното, а на факта, че самата първооснова на света е естетична (Свасьян 1978: 72). И в това отношение Бергсон демонстрира близко отношение с Шелинг, който също така в “Система на трансценденталния идеализъм” отбелязва, че обективният свят е само първоначалната, все още безсъзнателна поезия на духа. “Следователно постулира се, че в субективното, в самото съзнание, трябва да се посочи онази едновременно съзнателна и безсъзнателна дейност. Такава дейност е единствено естетическа и всяко художествено произведение може да се схване само като продукт на такава дейност. Следователно идеалният свят на изкуството и реалният свят на обектите са продукти на една и съща дейност; съвпадението на двете дейности (на съзнателната и безсъзнателната) безсъзнателно дава действителния, а съзнателно - естетическия свят.” (Шелинг 1983: 71).

Светът е естетически в своята същност, тази му особеност се познава по интуитивен начин. Ето защо изкуството се намира над научното познание, което е частично и фрагментарно, то е свързано със знаците, които само заместват действителните неща. Естетическият характер на онтичното се проявява в разбирането, демонстрирано от Бергсон, че в основата на живота е новото, неповторимото, непредвиденото, индивидуалното. Животът е вечно творчество, което ражда нови индивидуални неща. Изкуството като безкористна дейност е улавянето, виждането, умозрението на индивидуалното. Без това умозрение няма да виждаме действителността, а само етикети, които “лепим” на действителния свят. Но независимо от тези патетични изрази на живота за Янко Янев вижда ограниченията в Бергсоновото мислене. Като го сравнява с Хегел той пише:” ...Хегел е ирационалист, едва ли не най-смелият ирационалист в историята на философията – и то не в оня плитък психо-биорлогически смисъл, в какъвто е Бергсон.” (Янев 1996: 22).

В началото на своето творчество Бергсон се заема с анализа на понятието съзнание (Опит върху непосредствените данни на съзнанието, 1889) и тук той формулира една от основните си категории. За да изрази същността на съзнанието и неговата свобода, Бергсон въвежда понятието “траене”, (la duree), продължителност. То характеризира не само вътрешния живот на индивида, но и външния свят. Непрекъснатата, реалната продължителност отразява качествената специфика на онтичното и то може да се конкретизира с понятието живот. Животът не може да се определи. Тук решаваща роля има интуицията. Животът е свързан с порива, творчеството, неповторимото, неизразителното, индивидуалното, вдъхновеното и с мълчанието.


1   2   3   4   5   6   7   8


База данных защищена авторским правом ©obuch.info 2016
отнасят до администрацията

    Начална страница