Достоверността на новозаветните документи

ГЛАВА IV: ЕВАНГЕЛИЯТА

1. Синоптическите Евангелия

Сега се изправяме пред едно по-задълбочено изследване на Евангелията. Вече посочихме някои от свидетелствата за тяхната датировка и ранно засвидетелстване, а сега трябва да видим какво може да се каже за техния произход и достоверност. Изследването произхода на Евангелията е било осъществявано с постоянна ревност почти от самото начало на християнската ера. Още през II век ние узнаваме за Папий, епископ на Йерапол в Мала Азия, който събирал информация по този въпрос и за сродни теми от християни, които били представители на едно поколение преди него човеци, които били разговаряли със самите апостоли. Папий написал около 130-140 г. след Христа съчинение в пет книги (изгубени до днес, освен няколко фрагмента, цитирани от други автори), озаглавено “Тълкуване на Господните слова”, в чийто предговор казва:

“Няма да се поколебая да ви представя, заедно с моите тълкувания, всичко, което добре съм научил от стареите1 и съм запомнил добре, гарантирайки за всяка истинност. Защото аз не се радвам, подобно на мнозина, на онези, които казват много неща, а на тези, които учат на истината; нито на онези, които предават заповедите на други, а на тези, които превръщат заповедите, дадени от Господа, във вяра и напредват чрез Него, Който е истината. Също така, ако някой човек дойде в моя път и е бил спътник на стареите, аз го разпитвам за речите на стареите какво е било казано от Андрей или от Петър, или от Филип, или от Тома, или от Яков, или от Йоан, или от Матей, или от който и да било друг от Господните ученици; и какво казват Аристион или по-старият Йоан, учениците на Господа. Защото не смятам, че онова, което бих могъл да получа от книгите, би било с толкова голяма стойност за мен, както произнесено от един жив и постоянен глас.”2

Между многото сведения, които научаваме от тези стареи и техните сътрудници, е една информация за произхода на Евангелията, която ще разгледаме накратко. От неговата епоха, та чак досега, хората са преследвали една и съща цел, опитвайки се не само да издирят колкото е възможно повече (от външни и вътрешни свидетелства) факти за написването на Евангелията, но опитвайки се също да проникнат и зад тях, за да открият каквото биха могли за изворите, легнали в основата на Евангелията. За очарованието на подобно изследване “Критика на изворите”, както се нарича то ­ не може да има никакво съмнение. Но издирването на евангелските извори и тяхната хипотетична реконструкция може да се окаже така всепоглъщащо, че изследователят е склонен да забрави, че действителните Евангелия, които са дошли до нас като литературни единици от I век, са безспорно по-важни от предполагаемите документи, които биха били смятани за техни извори поне заради това, че последните са изчезнали (ако някога са съществували), докато първите са останали до наше време. Трябва също така да помним, че “критиката на изворите”, колкото и интересна да е тя, ще ни доведе по необходимост до по-малко сигурни резултати от “критиката на текста” (текстуален критицизъм), защото трябва да допусне много повече спекулативен елемент.

Но в случай, че ние имаме предвид ограниченията на този вид литературна критика, налице ще бъде голямата стойност на едно изследване изворите на нашите Евангелия. Ако датите за тяхното съставяне, които предположихме в една от предходните глави, са донякъде правилни, тогава няма да има твърде голям отрязък от време между записването на евангелските събития и самите събития. Ако обаче може да се покаже с приемлива предполагаемост, че тези сведения зависят изцяло или отчасти от още по-ранни документи, тогава въпросът за достоверността на Евангелския разказ придобива по-голяма сила.

При едно сравнително изследване на самите Евангелия може да се достигне до известни заключения. Не след много ще видим, че Евангелията се разпадат естествено на две групи ­ първите три от една страна, а четвъртото остава самостоятелно на друга страна. По-късно ще се върнем отново към проблема за четвъртото Евангелие, но засега трябва да разгледаме първите три, които се наричат “синоптически” Евангелия, защото се поддават на синоптическа подредба, форма, в която и трите могат да бъдат изследвани заедно3. Не се изисква кой знае колко подробно изследване, за да се открие, че трите Евангелия притежават значително количество общ материал. Ние откриваме, например, че съдържанието на 606 от 661 стихове на “Марко” се появяват в “Матей”, а около 350 от Марковите стихове се срещат с малки промени в “Лука”. Или ако поставим нещата по друг начин, от всички 1068 стиха на “Матей”, около 500 съдържат материал, който откриваме в “Марко”, а от всичките 1149 стиха на “Лука”, около 350 намират паралел в “Марко”. Общо взето, има само 31 стиха в “Марко”, които нямат никакъв паралел нито в “Матей”, нито в “Лука”.

Когато сравним “Матей” и “Лука” отделно, откриваме, че двете Евангелия имат помежду си общ материал, съдържащ се в около 250 стиха, който няма паралел “Марко”. Този общ материал е разхвърлян в езика, който понякога е практически идентичен в “Матей” и “Лука”, а понякога показва значителни отклонения. И така, остават около 300 стиха в”Матей”, които съдържат разкази и беседи, специфични за това Евангелие, и около 550 стиха в “Лука”, съдържащ материал, който не откриваме у другите Евангелия.

Това са факти, които лесно се установяват; спекулацията навлиза тогава, когато се опитваме да ги обясним. Понякога материалът, който е общ за двама или повече синоптисти, е буквално толкова идентичен, че тази идентичност едва ли може да бъде случайна. В нашата страна обяснението, което обикновено се дава от един век, е, че идентичността, или сходството на езика, се дължи на факта, че евангелистите са възпроизвели езика на примитивното устно Евангелие, което е било разпространено в ранните дни на Църквата. Такъв е например възгледът на Алфорд (“Гръцкият Завет”) и Уесткот (“Увод към изучаването на Евангелията”). Тази теория изгубила по-късно доверието на изследователите, след като се разбрало, че много от явленията биха могли да се обяснят по-успешно, когато се предпоставят документални извори; но е имало и има още много да се каже за нея, затова тя се появява днес в една по-различна форма на своя подход, която е известна като “Формален критицизъм” (критика на формата).

Формалният критицизъм цели да възстанови устните “форми” или “образи”, или “модели”, в които са били разпространявани първоначално апостолската проповед и апостолското учение още преди появата на такива документални извори, които биха могли да легнат в основата на нашите Евангелия. Този метод става популярен след 1918 г. и неговата стойност е била преувеличена в някои негови части, но могат да се извлекат едно-две важни заключения. Едното е, че хипотезата за документалните извори сама по себе си е толкова неадекватна да обясни всички факти, колкото и “устната теория” във формата, предложена от Алфорд и Уесткот; наистина, до голяма степен предишната популярност на “формалния критицизъм” може да се е дължала на незадоволството от слабите резултати на едно робуване на “критиката на изворите” в продължение на цял век.

Друг важен пункт, на който набляга “формалният критицизъм”, е универсалната тенденция в древността да се придава стереотипност на “формите”, в които са се разпространявали религиозната проповед и учение. Тази тенденция може добре да се проследи в древния езически и юдейски свят и също е очевидна в нашия евангелски материал. Във времето на апостолите е имало доста стереотипно проповядване делата и думите на Исуса ­ първоначално на арамейски, а после и на гръцки език; и това проповядване или устно предание лежи в основата на нашите синоптически Евангелия и техните документални извори.

Ние не харесваме стереотипните устни или литературни стилове; предпочитаме разнообразието. Но има случаи, при които се налага необходимостта от някакъв стереотип дори в съвременния живот. Когато например някой полицейски служител дава показания в съда, той не украсява своя разказ с ораторски прийоми, а се придържа колкото е възможно по-близко към една предписана, стереотипна “форма”. Целта на това е показанията, които той дава, да съответстват колкото е възможно повече на действителния порядък от събития, които описва. Ако на разказа му липсва артистичен завършек, то компенсацията е максимална точност.

Стереотипният стил на много от евангелските разкази и беседи служи на същото предназначение; то е гарант за тяхната точност по същество. Често става така, че поради този начин на съхраняване на определена “форма”, сведенията за подобни случки или подобни изкази се дават посредством един и същ език и се конструират в една и съща рамка. Но не бива да заключаваме от това подобие на езика и рамката, че два подобни разказа са дублиращи се сведения за едно и също събитие или че две подобни притчи (например сватбената гощавка в Матей 22:2 и сл. и тържествената вечеря на Лука 14:16 и сл.) са непременно варианти на една и съща притча, както не бихме могли да заключим, че щом като някой полицейски служител описва два улични инцидента с почти еднакъв език, той наистина дава два варианта на една и съща случка.

Но може би най-важният резултат, който посочва “формалният критицизъм”, е, че колкото и назад да проникне нашето изследване между корените на евангелската история, колкото и да класифицираме евангелския материал, никога няма да стигнем до един обикновен Исус. Класификацията на нашия евангелски материал по “форма” е несъмнено най-подходящата или блестяща класификация, но тя прибавя един нов метод на групиране на материала към други вече известни методи и по този начин можем да видим, че тази нова класификация дава същия резултат, както и другите класификации, а именно: чрез “изворите” или “съдържанието”. Всички части на евангелското описание се оказват чрез тези различни подходи проникнати от неизменната фигура на Исуса като Месия, Божият Син; всички са единни в подчертаването месианското значение на всичко, което Той е казал или извършил, и ние не можем да намерим алтернативна картина, без значение колко обстойно ще проникваме във и ще анализираме последователните слоеве на Евангелията. Затова “формалният критицизъм” е дал своя принос за отхвърлянето на надеждата, поддържана ревностно някога, че, връщайки се към най-примитивния стадий на евангелското предание, ще можем да възстановим един “чисто” човешки Исус, Който просто е учел за Бог Отец и братолюбието между човеците.

Евангелието от Марк, тъй като е най-кратко сред останалите и съдържа малко материал, който не може да се намери в тях, е било несправедливо пренебрегвано в древността. Августин например казва, че Марк е повторил може би Матей “като негов лакей и умалител, така да се каже”. Но всеки, който изучава един синопсис4 на Евангелията, където общият материал е изложен в паралелни колони, ще види, че в по-голямата си част Матей е този, който съкращава, а не Марк. Разбира се, Марко изпуща повече от половината материал, който се появява у Матей; но що се отнася до материала, който е общ, Марко е обикновено по-пълен от Матей. Едно по-близко изследване на лингвистичните и литературните подробности на Евангелията не много отдавна доведе много учени до заключението, че “Марк” всъщност е най-старото от нашите синоптически Евангелия в тяхната окончателна форма и че е било извор както на “Матей”, така и на “Лука”. Тази “Маркова хипотеза”5, както се нарича тя, нахвърлена в общи черти през XVIII век, била поставена на стабилна основа от Карл Лахман през 1835 г., когато той посочил, че обичайният ред на тримата синопсисти е всъщност редът на Марк, тъй като Марк и Матей понякога си съвпадат по реда срещу Лука, а Марк и Лука още по-често срещу Матей, докато Матей и Лука никога не си съвпадат по реда срещу Марк. Така Марк се оказва в това отношение нормата, от която другите две Евангелия понякога се отклоняват. Към това можем да прибавим факта, че по-голямата част от Марковото съдържание се появява пак в Матей и Лука, като значителна част на действителния език на Марк е запазен и че на основание на литературната критика разликите в представянето на общия материал между Марк, от една страна, и Матей и Лука, от друга, може по-лесно да се обяснят с приоритета на Марк, а не с приоритета на Матей или Лука. Но макар че “Марковата хипотеза” е все още преобладаваща, тя се атакува от учени от голям ранг. Така големият германски учен Теодор фон Цан поддържал тезата, че Матей най-напред е съставил своето Евангелие на арамейски език, че след това е бил съставен нашият гръцки “Марк”, повлиян отчасти от арамейския “Матей”, а после арамейският “Матей” е бил преведен на гръцки език с помощта на гръцкия “Марк”.

По-малко сложен от възгледа на Цан е възгледът на римо-католическите писатели Джон Чапман (“Матей, Марко и Лука”, 1937) и Б. К. Бутлер (“Оригиналността на Евангелието от св. Матей”, 1951), който преобръща “Марковата хипотеза” с главата надолу, като претендира за зависимост на гръцкия “Марк” и “Лука” от гръцкия “Матей”.

Силата на “Марковата хипотеза” не може да се предаде в едно-две изречения; свидетелствата се натрупват и могат да се оценят най-добре чрез изучаване на един добър синопсис (за предпочитане е да бъде гръцки, но голяма част от свидетелствата са очевидни и в един съвременен превод), където трите Евангелия имат своите паралелни пасажи, наредени един до друг във форма, която е освободена от предразсъдъци, за да бъде в полза на която и да било хипотеза. Заедно с такъв синопсис изследователите на гръцкия текст трябва да се запознаят с лингвистичните факти, както са подредени от сър Джон Хокинс в неговата “Horae Synopyicae” (II издание, 1909).

Не е толкова изненадващо, както би ни се сторило отначало, да установим, че “Марк” (или писание подобно на него) е бил използван като извор от другите двама синоптисти, като имаме предвид какво действително представлява “Марк”. Евсевий в своята “Църковна история” (III, 39) е запазил за нас няколко изречения, в които Папий ни предава сведение за произхода на това Евангелие, което е получил от едного, когото той нарича “стареят”.

“Марк, който бил тълкувателят на Петър, записал точно всичко, което той (Петър) споменал било изказвания, или деяния на Христа, не, разбира се, подред. Защото той не бил нито слушател, нито придружавал Петър, който пригодил неговите поучения според нуждата, но не като че ли e направил подредба на Господните беседи. Затова Марк не направил грешка, като записал по този начин някои неща, както той (Петър) ги е споменал; защото той внимавал само на това, да не изпусне нищо от онова, което е чул, нито пък да прибави към тях някое лъжливо твърдение.”

През последните години това сведение получи осветление от нов ъгъл. Някои “формални критици”, опитвайки се да проникнат зад второто Евангелие, гледаха на него само като на компилация от независими един от друг разкази и изказвания, предавани устно в ранната църква и свързани от нечия редакторска ръка във формата на обобщения, които нямат никаква историческа стойност. Но едно изследване на тези “обобщения разкрива, че без каквато и да било редакторска намеса те могат да се подредят заедно, образувайки едно последователно изложение на евангелския разказ. И така в някои от първите обобщения на християнската проповед, или “керюгма”6, в Деянията ние откриваме сходни очертания или сходства в отделните части на очертанията на евангелския разказ (например, Деяния 2:14 и сл.; 3:12 и сл.; 4:10 и сл.; 5:30 и сл.; 10:36 и сл.; 13:16 и сл, срв. I Коринтяни 15:3 и сл.). Тези очертания в Деянията и Посланията покриват един период, започнал от проповедта на Йоан Кръстител и продължил до възкресението на Христа с по-подробен акцент на разказа за страданията. Но тъкмо такъв е обзорът на второто Евангелие, където обаче очертанията са изпълнени с илюстриращи ги случки от живота на Христа, каквито съвсем естествено биха се използвали при проповед. По този начин се оказва, че “Марк” е, най-общо казано, изложение на Евангелския разказ във вид, в който се е предавало в най-ранните дни на Църквата, и с оглед на Папиевото описание на Марк като “тълкувател” на Петър трябва да отбележим, че Петър е главният проповедник в първите глави на Деянията.

Друго потвърждение за Петровия авторитет, стои зад “Марк”, се дава от серия находчиви лингвистични изследвания на К. Х. Търнър, озаглавени “С какво си служи “Марк” в “Годишник на богословски изследвания” за 1924/25г., където проличава между другото как употребата от страна на Марк на местоимения в разказите отразява отвреме-навреме реминисценция на този апостол в първо лице. От подобни пасажи читателят може да получи “живо впечатление за свидетелството, което стои зад Евангелието; така в 1:29: “ние влязохме в нашата къща с Яков и Йоан; и моята тъща лежеше болна на легло от треска; и веднага Му казваме за нея”.7

Разбира се, в Евангелието от Марк има много повече от Петровите сведения за служението на Исуса. Марк може би включва някои свои спомени. По всяка вероятност той е бил младежът, който едва се е отървал, когато бил заловен Исус (Марк 14:51 и сл.), а за някои от подробностите в разказа за страданията може да е почерпил в спомените си онова, което сам е видял при този случай. Според преданието, в къщата на неговите родители (срв. Деяния 12:12) се е състояла Господната вечеря.

Възгледът, че “Марк” лежи в основата на другите синоптически Евангелия, не е много по-различен по същност от по-стария възглед, че общият елемент в трите е устната проповед, разпространена в ранната църква; “Марк е въобще тази устна проповед, която е придобила писмена форма. Но формата, в която устната проповед е легнала в основата на “Матей” и “Лука”, е формата, която є е придал Марк, който не само е действал като тълкувател на Петър (вероятно превеждайки галилейско-арамейския диалект на Петър на гръцки език), но и въплъщавал в своето Евангелие съдържанието на проповедта, както е чул от Петровите уста. В Евангелието му не липсват свидетелства, че голяма част от материала първоначално е съществувал на арамейски; на места неговият гръцки език запазва арамейския идиом8 доста безпогрешно.

Марковото Евангелие вероятно е било написано отначало за християнското общество в Рим през 60-те години на I век, но се е радвало на бързо и широко разпространение из цялата Църква.

Евангелието, както е било проповядвано по онова време, наблягало повече на онова, което вършел Исус, отколкото на онова, което казвал. Онова, което довело до обръщането на юдеи и езичници, било прокламирането на Благата Вест, че посредством Своята смърт и триумф над смъртта Той е подсигурил прошка на греховете и е отворил за всички вярващи небесното царство. Но когато ставали християни, те трябвало да научат много повече неща и особено учението на Исуса. Удивително е, че по-голямата част от материала, който е общ за “Матей” и “Лука”, но не принадлежи към “Марк”, се състои от Исусовите речи. Това с довело до предположението за друг ранен документ, от който са почерпили “Матей” и “Лука” своя материал, различаващ се от “Марко”. Този документ обикновено се нарича “Q” и се счита като сборник от Исусови речи9. Каквато и да е истината за подобен документ, удобно е да си служим с “Q” като символ, обозначаващ този общ за “Матей” и “Лука” материал, различен от “Марк”. Налице е свидетелство в гръцки език на този “Q”-материал, че той е бил преведен на арамейски и може би от някакъв арамейски документ, а не просто от арамейската устна традиция.

Както е известно, арамейският език бил общоприетият език в Палестина ­ и особено в Галилея ­ по времето на Христа. По всяка вероятност това е бил езикът, който Той и апостолите обикновено говорели. Новозаветните автори обикновено го наричат “еврейски”, като по име не го различават от сродния нему език, на който е била написана по-голямата част на Стария Завет. И така ние разполагаме със свидетелство за един ранен арамейски документ в друг фрагмент на Папий:

“Матей събрал тези Логиа на “еврейски” език (т. е. арамейски) и всеки ги превеждал както намерел за добре10.”

Правени са различни предположения за значението на това понятие “Логиа”, което буквално означава: “предсказания” (мн. ч.); но най-вероятното предположение е, че то се отнася до някаква колекция от речи на нашия Господ11. Това понятие се използва в Новия Завет за предсказанията, предадени чрез старозаветните пророци; последователите на Исуса Го наричаха “Пророк, силен в дело и в слово пред Бога и пред всичките люде” (Лука 24:19). И така, ако се направи опит да се изолира документът, лежащ в основата на “Q”-материала в “Матей” и “Лука”, ще се окаже, че той е бил изграден по един доста подобен начин като една от пророческите книги на Стария Завет. Тези книги обикновено съдържат сведение за призоваването на пророка към особеното му служение с описание на неговите предсказания, изложени в повествувателна рамка, но без да се споменава за смъртта на пророка. Затова този документ, когато се реконструира по свидетелствата, предложени от Евангелията от Матей и Лука, започва със сведение за кръщението на Исуса от Йоан и Неговото изкушение в пустинята, които представляват прелюдията към галилейското Му служение, но очевидно не разказва историята за Неговите страдания. Неговото учение е представено в четири главни раздела, които могат да се озаглавят: а) Исус и Йоан Кръстител; б) Исус и Неговите ученици; в) Исус и Неговите противници; г) Исус и бъдещето.

Затова, както имаме причини да виждаме авторитета на съвременно свидетелство зад евангелския разказ, както той е запазен от Марко, така речите на нашия Господ се подкрепят от също така достоверен източник. Но в допълнение към беседите в “Матей”, които имат известен паралел в “Лука”, има други, които се срещат само в първото Евангелие и могат да бъдат обозначени уместно с буквата “М”. На тези “М”-речи се гледа като на такива, които са дошли от друга колекция на Исусови речи, твърде паралелни на колекцията “Q”, но събрани и запазени в консервативно юдео-християнско общество в Ерусалим, докато “Q”-материалът е по-вероятно да е служел на изискванията на елинските християни, които напуснали Ерусалим след смъртта на Стефан, за да разпространяват благовестието и да основават църкви в провинциите около Палестина и главно в сирийска Антиохия

Ако сме прави да определим Матеевите “логиа” като извор, от който е почерпен “Q”-материалът, този сборник ще да е придобил форма в един доста ранен момент от историята на християнската Църква. Безспорно много полезно е било за новообърнатите и особено за повярвалите езичници да притежават такъв компендиум13 на Исусовото учение. То ще да е съществувало около 50 г. след Христа. Някои учени предполагат, че дори Марк показва в своето Евангелие някои следи от него, но това не е сигурно.

Евангелието от Матей ще да се е появило в съседство със сирийска Антиохия малко след 70 г. след Христа. То представлява субстанцията на апостолската проповед, както е записана от Марко, разширена чрез включване на друг повествувателен материал и свързана с една гръцка версия на Матеевите “логиа” и Исусовите речи от други източници. Целият този материал е бил така подреден, че да служи като наръчник за поучение и управление в рамките на църквата. Речите на Исуса са подредени така, че образуват пет големи беседи, занимаващи се съответно с: а) закона на Божието царство (гл. 5 до 7); б) проповедта за царството (10:5-42); в) растежа на царството (13:3-52); г) общението на царството (гл. 18); д) краят на царството (гл. 24, 25). Разказът за служението на Исуса е подреден така, че всяка част довежда съвсем естествено до следващата беседа. Главната част от съдържанието се предшествува от пролог, описващ рождението на Царя (гл. 1, 2), и завършва с епилог, отнасящ се към страданието и триумфа на Царя (гл. 26-28).

Петсъставната структура на това Евангелие е моделирана вероятно по петсъставната структура на Стария Завет; тя се представя като “християнската Тора” (което означава повече “насока или “наставление, отколкото “закон в тесния смисъл”. Евангелистът се опитва също така да покаже как историята на Исуса представлява изпълнението на Старозаветните писания, като на места дори загатва, че преживяванията на Исуса дават в резюме преживяванията на Израил в старозаветно време. Така например, както израилтяните бяха слезли в Египет в зората на своята история и излязоха оттам по време на Изхода, така Исус трябваше в Своята детска възраст да слезе в Египет и да излезе оттам, за да се сбъднат думите, казани в Осия 11:1 за тях, и в Неговия живот: “От Египет повиках Сина Си” (Матей 2:15).

Докато някои от Исусовите речи в “Лука” са почти буквално идентични с паралелните места в “Матей” (сравнете Лука 10:21 и сл. с Матей 11:25-27), а други са очевидно подобни, трети показват значителни различия и не е нужно да се предполага, че първият и третият евангелисти са черпили за тях от един и същ документален извор. Например не е вероятно версиите на Матей и Лука за “Блаженствата” да са почерпени от един документ (сравнете Матей 5:3 и сл. с Лука 6:20 и сл.). Ние имаме твърдението на самия Лука, че мнозина са предприели да напишат разказ за евангелските събития (Лука 1:1) и бихме стеснили ненужно разглежданата сфера, ако предположим, че целият не Марков материал, общ в една или друга форма за “Матей” и “Лука”, е бил изведен от един писмен извор. Както е очевидно, Лука е бил запознат доста отрано с Матеевите “логиа”, и то чрез няколко от гръцките им версии. Но той е имал и други извори на информация и именно на тях е бил задължен за онези разкази и притчи, които придават на Евангелието му особен чар и красота. Към този материал, специфичен за “Лука”, можем уместно да прикрепим символа “L”.

Ранната традиция твърди, че Лука бил родом от Антиохия. Ако е така, той е имал възможности да научи много неща от основателите на Антиохийската църква, първата езическа църква (Деяния 11:19 и сл.); той може да е срещнал Петър, който ходил там веднъж (Галатяни 2:11 и сл.). Той проявява особен интерес към Иродовата фамилия. Дали това се е дължало на неговото познанство с Манаин, доведен брат на Ирод Антипа и един от учителите в Антиохийската църква (Деяния 13:1)? Освен това той ще да е научил много от Павел. Макар, че Павел не е бил последовател на Исуса преди разпятието, сигурно си е поставил за цел след своето обръщение да научи колкото се може повече за Него (вж. глава VI). Какво ли са разговаряли Петър и Павел по време на онзи двуседмичен престой в Ерусалим през 35 г. (Галатяни 1:18)? Както се изразява проф. Дод, “ние можем да предположим, че не са прекарали цялото си време в разговори за времето навън”. За Павел това е било златна възможност да научи подробности от историята на Исуса от едного, чиито познания в това отношение са били ненадминати.

Още, Лука ще да е прекарал две години във или близо до Палестина по време на Павловия престой в Ерусалим и задържането в Кесария (сравнете Деяния 24:27). Тези години му дали уникални възможности да увеличи своите познания за историята на Исуса и ранната църква. Поне при един случай се знае, че е срещнал Яков, Исусовия брат; може би се е възползвал и от други възможности да се запознае с членове от светото семейство. Някои неща от специфичния му материал отразяват едно устно арамейско предание, което Лука е получавал от различни палестински информатори, докато други части от него са били очевидно почерпени от християни-елинисти. В частност, има причина да се смята, че голяма част от информацията, която използва Лука за третото Евангелие и Деянията, е била почерпена от Филип и неговото семейство в Кесария (сравнете Деяния 21:8 и сл.). Евсевий (“Църковна история”, III, 31, 39) ни разказва от името на Папий и други ранни писатели, че в по-късно време четирите дъщери на Филип, надарени с пророчески талант, били считани в Църквата като авторитети за най-ранната є история.

Разказите за рожденията на Йоан Кръстител и Исуса в първите две глави на Евангелието се считат като най-архаичния пасаж в Новия Завет; той диша атмосферата на едно смирено и свято палестинско общество, хранещо горещи надежди за скорошното изпълнение на древните Божии обещания към Израилевия народ и виждащо в рождението на тези две деца белег за реализирането на неговите надежди. Към това общество са принадлежали Мария и Йосиф заедно с родителите на Йоан Кръстител, Симеон и Анна, които приветствали представянето на Младенеца Христос в Ерусалимския храм, а по-късно и Йосиф от Ариматея, “който ожидаше Божието царство” (Лука 23:51).

След двугодишното задържане на Павел в Кесария, Лука отива с него в Рим и там го намираме заедно с Павел и Марко около 60 г. сл.Хр. (Колосяни 4:10, 14; Филимон 24). Неговият контакт там с Марко е достатъчен, за да засвидетелства очевидната му задълженост към Марковия разказ. Това обобщение за начина, по който третото Евангелие ще да е било изградено, се базира на библейско свидетелство и се съгласява безпогрешно с вътрешните сведения, оценени от литературната критика, което предполага, че Лука най-напред е разширил своята версия на Матеевите “логиа”, прибавяйки информацията, получена от различни извори, особено в Палестина. Това първо издание “Q” + “L” е било наречено “Прото-Лука”, макар да няма свидетелства, че е излязло някога самостоятелно на бял свят. Впоследствие то е било разширено чрез допълване на определени места с материал, почерпан от “Марк”, особено там, където Марковият материал не съвпада напълно с вече събрания; така се е получило нашето трето Евангелие. Лука ни казва в предговора към своето Евангелие, че е проследил цялата поредица от събития точно от самото начало и очевидно е постигнал това, понеже е имал достъп до най-добрите авторитети, до които би се добрал, след което е подредил материала като изряден историк.

Пристигането на Лука заедно с Павел в Рим предполага само по себе си, че му е предоставило удобен случай да получи подредени и достоверни сведения за началните години на християнството. Ако официалните и културните класи на Рим са знаели по-отрано нещо за християнството, те вероятно са го отхвърлили като непочтен източен култ; но когато римски гражданин апелира към Цезаря за безпристрастно изслушване на един случай, представляващ целия проблем за характера и целите на християнството, би насочило някои представители на тези класи да изследват сериозно християнството. “Почтеният Теофил”, на когото Лука е посветил своята двусъставна история, бил вероятно един от онези, които са били натоварени да проучат случая. Подобно съчинение като това на Лука, дори в една първоначална форма на скица, в този случай би било неоценим документ.

Не бива да изпадаме в грешка да мислим, че щом стигнем до заключение за изворите на едно литературно съчинение, сме научили всичко за него. “Критиката на изворите” е просто една предварителна, така да се каже, “черна” работа. Кой би казал, че сме казали всичко за някоя от историческите пиеси на Шекспир, когато открием кои са били нейните извори? Затова каквито и да са били техните извори. Евангелията стоят пред очите ни, всяко като отделно литературно произведение със специфична гледна точка, контролирала до голяма степен избора и представянето на основната тема.

Опитвайки се да открием как са били съставени, трябва да внимаваме да не ги считаме като нестабилни компилации.

Всяко едно е било написано най-напред за определен читателски кръг с цел да бъде представен Исус от Назарет като Божия Син и Спасител. Марк озаглавява своя труд: “Началото на благовестието на Исуса Христа, Божия Син”, а към края на Евангелието откриваме един римски стотник, който изповядва в подножието на кръста: “Наистина Тоя човек беше Син Божи” (Марк 15:39). Можем да си представим колко ефикасно ще да е било това свидетелство в Рим, където Евангелието се е появило най-напред на бял свят.

Лука, езическият лекар, наследил традициите на гръцкия исторически почерк, съставя своето съчинение след старателни изследвания, за да знаят неговите читатели сигурната база на сведенията за произхода на християнството, което те са приели, и освен това влага в него такъв дух на човеколюбие, щото мнозина са били принудени да обявят неговото Евангелие, заедно с Ернест Ренан, за “най-красивата книга на света”.

Матеевото Евангелие заема по право мястото си начело на Новозаветния канон; коя друга книга би била така подходяща, за да образува връзката между Стария и Новия Завет, освен тази, която се обявява, подобно на първата книга на Старозаветния канон, за: “Родословието на Исуса Христа, син на Давида, син на Авраама”? Макар че е наречено най-юдейското от Евангелията, в него липсват каквито и да било национал-шовинизъм или религиозно тесногръдие, защото това е Евангелието, което свършва с отхвърления, но реабилитиран Цар на Израел, Който заръчва на Своите служители: “Идете, прочее, научете всичките народи” (Матей 28:19).

Свидетелствата показват, че писаните извори на нашите синоптически Евангелия не са по-късни от 60 г. след Христа; някои от тях могат да се проследят чак до онези бележки, които са били правени по учението на нашия Господ, докато всъщност е произнасял Словата Си. Устните извори отвеждат назад към самото начало на християнската история. Фактически на практика имаме допир до свидетелствата на очевидци. Най-ранните проповедници на Евангелието са знаели стойността на това свидетелство от първа ръка, затова са прибягвали до него непрекъснато. “Ние сме свидетели на тези неща” ­ е било постоянното им твърдение. Може съвсем да не изглежда лесно, както някои автори се опитват да представят нещата, да се открият думите и делата на Исуса от онези ранни години, когато около Него е имало толкова много от Неговите ученици, които биха могли да си спомнят какво е било и какво не е било. Наистина, свидетелствата показват, че първите християни са внимавали да различават Исусовите речи от своите извори и преценки. Павел например, когато обсъжда много спорните въпроси за брака и развода в I Коринтяни 7 глава, внимателно прокарва разграничението между своя съвет по въпроса и решаващото Господно правило: “А на другите казвам аз, не Господ и пак: “И то не аз, но Господ”.

Първите проповедници са се позовавали не само на положително настроени очевидци; имало е и други такива, крито са били по-зле настроени, но са били  също свързани с главните факти на служението и смъртта на Исуса. Учениците не биха си позволили да рискуват с неточности (да не говорим за съзнателно манипулиране на фактите), което веднага би било изложено на показ от онези, които биха се зарадвали те да постъпят така. Напротив, един от най-силните моменти в оригиналната апостолска проповед е самият апел към опознаване на сферата; те не само казваха: “Ние сме свидетели на всичко това”, но още: “както сами вие знаете” (Деяния 2:22). Ако е имало тенденция да се отива настрани от фактите, що се отнася до материала, вероятното присъствие на враждебно настроени свидетели сред публиката би послужило като коригиращ елемент.

Затова в синоптическите Евангелия, последното от които е било завършено между 40-те и 50-те години след смъртта на Христа, е имало материал, който е бил вече оформен в по-ранно време, даже преди Неговата смърт и който, освен че е представлявал в по-голямата си част свидетелства от първа ръка, е бил предаден наред с други независими и достоверни линии. Евангелията, в които е вплетен този материал, са единни в представянето на основните факти на християнската вяра; това е една трисъставна нишка, която не може да се разплете или скъса лесно.
2. Четвъртото Евангелие

В своя “Аргумент за Евангелието от Йоан” големият реформатор Жан Калвин казва: “Имам навика да казвам, че това Евангелие е ключът, който отваря вратата към разбирането на останалите”. Неговото мнение се е подкрепяло от християнски мислители на много епохи, които са намирали в това Евангелие дълбини от духовни истини, непознати за което и да било Новозаветно писание. На въпроса, дали беседите в това Евангелие са автентични слова на Христа, не малко биха отговорили, че ако не са, то тук присъства някой, който е по-велик от Христа.

И все пак, особено през последните 100 години, Четвъртото Евангелие е било център на безкрайни спорове. Хората говорят за енигмата14 на Четвъртото Евангелие и онова, което се приема смело, от една страна, като адекватно решение, със същата смелост се отхвърля, от друга страна, като незащитимо. Не е тук мястото да вземаме ново решение; достатъчно е да споменем някои от най-важните факти, свидетелстващи за историчността на това Евангелие.

Претенцията на самото Евангелие е, че то е било написано от очевидец. В последната глава ние четем за появата на Исуса след възкресението Му край Галилейското езеро, където присъствали седем ученици, включително един, който е наречен “ученика, когото Исус обичаше”. Една забележка в края на главата ни казва: “Този е ученикът, който свидетелства за тия неща, който и написа тия неща; и знаем, че неговото свидетелство е истинно (Йоан 21:24). Не е съвсем ясно, кои са били тези “ние, които са прибавили своето свидетелство за достоверността на писанието на евангелиста; те са били може би онези приятели и ученици, които са били заедно с него и са били отговорни за редактирането и издаването на неговото Евангелие. Този “ученик, когото Исус обичаше”, се споменава още като присъстващ на Господната трапеза (13:23), при Разпятието (19:26)15 и като очевидец заедно с Петър при празния гроб във възкресенската утрин (20:2 и сл.). Дават ли ни тези пасажи ключ към разгадаването неговата личност?

Според Марко 14:17 (сравнете Матей 26:20; Лука 22:14), когато нашият Господ дошъл в горницата за Последната вечер, Той бил придружаван от 12 апостола, които възлегнали край трапезата с Него; в синоптическите Евангелия няма нищо упоменато, че при този случай е присъствал и някой друг. Затова ние заключаваме, че “възлюбеният ученик” е бил един от дванадесетте. От тях обаче е имало трима, които в дадени случаи са били приемани за по-тясно общение с Господа: Петър, Яков и Йоан. Именно тези трима например Исус бе взел със Себе Си, за да бъдат с Него в Гетсимания след Последната вечер (Марк 14:33). Съвсем естествено би трябвало да очакваме, че възлюбеният ученик ще бъде един от тримата. Той не е бил Петър, от когото се разграничава ясно в 13:24, 20:2 и 21:20. Остават двамата Заведееви синове Яков и Йоан, ­ които са включени в седемте от глава 21. Но Яков загинал мъченически не по-късно от 44 г. (Деяния 12:2)16 и следователно има малка вероятност, че за него се е разнесъл слухът между учениците, че няма да умре. Затова ще се спрем на Йоан.

Трябва да отбележим, че Йоан не се споменава поименно в Четвъртото Евангелие (нито пък неговият брат Яков). Също е било посочвано, че докато другите евангелисти наричат Йоан Кръстител с това име, четвъртият евангелист го нарича просто Йоан. Един автор би се погрижил да различава два образа в своя разказ, ако носят едно и също име; той не би се старал толкова да разграничава едного от своите герои от себе си. Четвъртият евангелист разграничава Юда Искариотски от Юда (“не Искариотски”) (14:22). Затова е от значение, че той не разграничава Йоан Кръстител от апостол Йоан, за когото ще да е знаел, макар да не го споменава писмено.

Изобщо вътрешните свидетелства разкриват един автор, който е бил очевидец на събитията, които описва. Интересно е във връзка с това да цитираме заключението на мис Дороти Сейрс, която подхожда към темата от творческа позиция: “Трябва да се помни, че от четирите Евангелия само Йоановото претендира да бъде пряко описание на очевидец. И за всеки, който е свикнал да третира документи с въображение, вътрешните свидетелства потвърждават тази претенция.” Дори чудесните разкази в Евангелието разкриват това качество. Така например покойният А. Т. Олмстед, професор по история на древния Изток в Чикагския университет, намира, че разказът за възкресението на Лазар в глава 11 притежава “всички обстоятелствени подробности на убедения очевидец”, докато разказът за празния гроб в глава 20 е “разказван от несъмнен очевидец   пълен с живот, без да му липсват каквито и да било подробности, спрямо които скептикът би могъл да има оправдани възражения”.

Евангелистът е очевидно палестинец по произход. Макар да е бил далече от родината си, когато е писал своето Евангелие, точното му познаване на местата и разстоянията в Палестина ­ осведоменост, която блика спонтанно и естествено, предполага убедително, че е бил човек, който е бил роден и възпитан в тази страна, а не е почерпил знанията си от описанията на пътешественици. Той познава добре Ерусалим, като фиксира местонахождението на някои забележителности с акуратността на човек, който е бил запознат с тях преди разрушението на Ерусалим през 70 г. след Христа.

Авторът е бил юдеин, и е бил също добре запознат с юдейските обичаи. Той пише за юдейското очищение (2:6) и за погребалните обичаи (19:40). От юдейските празници споменава Пасхата, Шатроразпъването, Празника на посвещението, честван през зимата, заедно с безименния празник от 5:1, който ще да е бил Нова година. Показва, че е бил запознат отблизо със старозаветните пасажи, предписвани от палестински юдейски лекционер за четене в синагогата по време на празници и други случаи през годината. Той познава юдейския закон за свидетелски показания (8:17). Запознат е с чувството на превъзходство у онези, които са получили равинско обучение, спрямо неуспелите да се възползват от такава привилегия: “но това простолюдие, което не знае закона, проклето е” (7:49). Дори Хилел17 бе изразил подобно становище: “Невежата не е благочестив”. Той18 бил обвиняван в допускането на груба грешка, като предположил, че един юдейски първосвещеник е бил на служба само за една година; но когато в разказа си за страданията на Исуса нарича Кайафа “първосвещеник през тая година (11:49,51; 18:13), той просто има предвид това, че е бил първосвещеник през съдбоносната година на Исусовото разпятие.

Точното познаване на юдейските обичаи, вярвания и методи на аргументация от страна на Йоан са накарали един голям равински учен, покойния Израел Абрахамс, да каже: “Моето общо лично впечатление, без да подкрепям една ранна дата за четвъртото Евангелие, е, че то съдържа една автентична традиция за един аспект на Исусовото учение, която не е намерила място у синоптистите.” Абрахамс подчертава още нарастващата сила на аргументите от страна на юдейски автори в полза на автентичността на беседите в Четвъртото Евангелие, особено по отношение на обстоятелствата, при които, според сведенията, са били записани.

Вътрешните свидетелства подкрепят претенцията, че авторът не само е бил свидетел, но е разбирал великите събития, които записва. Външните свидетелства за Евангелието са еднакво силни като тези на синоптическите Евангелия. Вече споменахме за папирусните свидетелства, които подчертават ранната му датировка. Игнатий, чиято мъченическа смърт е зарегистрирана около 115 г., е бил силно повлиян от отличаващото се учение на това Евангелие; а Поликарп, който пише на Филипийската църква скоро след мъченическата смърт на Игнатий, цитира Първото послание на Йоан, което по мнението на Лайтфут, Уесткот и други е придружавало Евангелието като съпроводително писмо и във всеки случай е тясно свързано с него. Гностикът Василид (около 130 г. след Христа) цитира Йоан 1:9 като “в Евангелията”, Юстин Мъченик (около 150 г. след Христа) цитира от разказа за Никодим в Йоан 3 глава. Неговият ученик Тациан (около 170 г.) включил Четвъртото Евангелие в своя “Диатесарон”. По същото време Мелитон, епископ Сардийски, показва влияние от това Евангелие в своята “Великденска омимия”.

Освен тези ранни свидетелства за съществуването на Четвъртото Евангелие можем да намерим бележки за неговия автор и у няколко писатели от II век. През последната четвърт на този век Ириней, който имал връзки с Мала Азия и Галия, Климент Александрийски, Теофил Антиохийски, Тертулиан Картагенски и гностика Хераклеон в Италия (най-ранният коментатор на Четвъртото Евангелие) свидетелстват за общо разпространения възглед, че авторът е бил Йоан19.

От тези свидетели най-важният е Ириней: “Йоан, ученикът на Господа, същият, който бил възлегнал на гърдите Му, самият написал свое Евангелие, докато живял в Ефес в Азия (“Против ересите”, III, 1). На друго място той го нарича “апостолът”. И пак, Ириней напомня в своето “Писмо до Флорин”20 на последния за отминалото време, когато седели при нозете на Поликарп, епископ на Смирна (умрял мъченически през 156 г. след Христа, след един християнски живот, продължил 86 години). На свой ред Поликарп бил Йоанов ученик и Ириней и Флорин го слушали често да говори за онова, което разказвали за Христа Йоан и другите очевидци.

Друго свидетелство за автора на това Евангелие намираме към края на II век в Мураториевия фрагмент и анти-Маркионитския пролог към Четвъртото Евангелие.

Мураториевият фрагмент разказва следната странна история:

“Йоан, един от апостолите, написа четвъртото Евангелие. Когато неговите ученици и епископите го увещаваха да направи това, той каза: “Постете с мен три дена и след това нека си разкажем един на друг онова, което му е било открито.” Същата нощ  бе открито на Андрей ­ един от апостолите, ­ че Йоан трябва да напише всичко от свое име, а после те всички ще го прегледат.”

Сигурно Андрей вече не е бил жив по времето, за което става дума. Но фрагментът може да съхранява едно вярно предание, че за приготвянето на Евангелието са били отговорни няколко души, защото не можем да отминем онези, които са прибавили своя атестат към описанието на евангелиста в Йоан 21:24: “и знаем, че неговото свидетелство е истинно”.

Другият документ ­ анти-Маркионитският пролог, ­ който има много по-голямо значение, гласи така:

“Евангелието от Йоана е било издадено и поверено на църквите от Йоан, докато още е бил в плът, както един мъж от Йерапол, на име Папий, най-милият ученик на Йоан, разказвал в своите пет екзегетически21 книги. Той наистина записал безпогрешно Евангелието под диктовката на Йоан. Но еретикът Маркион бил изключен от Йоан, след като бил порицан от него за противните му чувства. Той бе му носил писания или писма от братята, които били в Понт.

Отнасянето към Маркион е може би една погрешна реминисценция от по-ранно тврдение, че Папий е отказал да го подкрепи22. Освен това прологът съдържа важното свидетелство, че според твърдението на Папий в неговото съчинение “Тълкуване на Господните слова” (около 130-140 г.) Йоан е диктувал Четвъртото Евангелие. Твърдението, че Папий именно е написал Евангелието под диктовката на Йоан, не може да се подкрепи и е във всички случаи неправдоподобно. Епископ Лайтфут прави твърде привлекателното предположение, че Папий е писал, че Евангелието “било предадено от Йоан на църквите, което те записали от устните му”, но че погрешно е бил разбран да казва “което аз записах от устните му”, защото гръцките форми в 1 лице ед. число и З лице мн. число за минало несвършено време са еднакви: “апеграон” и много подобни в аорист (1 лице ед, число ­ “апеграпса”; 3 лице мн. число ­ “апеграпсан” , вероятно написано “апеграпса”). Предлагани са и други обяснения. В едно писмо до в. “Таймс” от 13.02.1936 г., д-р Ф. Л. Крос писа: “Моето четене на пролога, ако мога да се изразя догматически, е, че в своята оригинална форма той потвърждава, че Четвъртото Евангелие е било написано от Йоан-старея под диктовката на Йоан-апостола. когато последният достигнал преклонна възраст.”

За този “старей” Йоан трбва да се върнем към фрагмента на Пални, цитиран в глава IV, т. 1, където се създава впечатление, че двамата Йоановци се различават, като за единия се говори в минало време, а за другия ­ в сегашно. Наистина, някои учени поддържат становището, че Папий има предвид само един Йоан; по-задълбоченото четене на фрагмента дава основания за двама23. За нещастие Папий не е най-ясният от писателите и тъй като неговото съчинение е запазено само във фрагменти, трудно е да следим неговата мисъл. Възможно е “стареят” Йоан да е бил презвитер в Ефес и ученик на апостол Йоан. През първата четвърт на I век се е наблюдавала голяма миграция на палестински християни в азиатската провинция; но апостол Йоан е бил най-известният сред емигрантите. (Филип и неговите дъщери, за които споменахме по-горе, са се преселили по същото време.) Но не трябва да видоизменяме тайнствения “старей” Йоан в някакъв неотъждествим гений, какъвто той би бил, ако някои хипотези за неговата дейност се окажат верни. Някои трудности и непоследователности в изказванията на писатели от първите християнски векове може да се дължат на смесването на двамата Йоановци; едва ли е възможно обаче да се обвини Ириней в такава грешка, смятайки, че неговият учител Поликарп говори за “апостола”, докато същевременно е имал предвид “старея” (или: “презвитера” ­ бел. пр.). Ако “стареят Йоан” трябва да бъде разграничен от “апостола”, тогава на него трябва да се гледа като на преписвача и редактора на Четвъртото Евангелие (макар че свидетелствата за това са много оскъдни), а може би не като на самия евангелист.

Някои учени приемат, че нашето Евангелие от Йоан ще да е било преведено от еврейски оригинал. Макар че тази теза се представя с голямо умение, всъщност доказателствата не достигат. Най-силен е аргументът за Исусовите беседи. Възраждайки тезата на К. Ф. Бърни в статията му “Арамейският произход на Четвъртото Евангелие” (1922г.), проф. Дж. Р. Драйвър посочва, че най-убедителните примери на Бърни се намират в самите слова на нашия Господ и другите говорители. Но гръцкият стил на Евангелието като цяло говори за личност, която е владеела добре гръцки език, а родният є език е бил арамейски.

Дотук свидетелствата ­ били те вътрешни или външни ­ могат да се приемат като облагодетелстващи тезата за апостолския произход на Евангелието.

Тогава в какво се състоят трудностите?

Малко внимание може да се обърне на възражението, че един прост рибар едва ли би могъл да състави съчинение с толкова дълбока мисъл. Авторът на Павловите послания е бил майстор на шатри въпреки равинското си образование, защото се е смятало за уместно един равин да се прехранва със светски занаят. Заведеевият син Йоан нямал равинско обучение и затова той и Петър били смятани от Синедриона за “неграмотни и неучени човеци” (Деяния 4:13); но той не е бил ученик на обикновен Учител и понеже е бил вероятно младеж по време на смъртта на Христа, ще да е имал много време и качества за умствено и духовно развитие. Спомняме си как един мислител от Бедфорд бе показал достатъчно големи качества за духовна литература24.

Проблемът за Четвъртото Евангелие се представя в най-остра форма, когато го сравним със синоптическите.

На първо място, то сякаш се различава от тях по отношение на географията, хронологията и речника.

Най-голямото географско различие е, че докато синоптистите разказват почти изключително за галилейското служение, Йоан проследява по-голямата част от Господнята дейност в Ерусалим и Юдея. Това не предизвиква сериозни мъчнотии; Йоан познава галилейското служение на Исуса (сравнете Йоан 7:1), а синоптистите ясно потвърждават Иоановото описание на Ерусалимското служение. Според тях, Той е познат на собственика на едно осле в село, близо до Ерусалим (Марко 11:3-6), очакван е за Пасхата от собственика на една стая в Ерусалим (Марко 14:12-16), а в Своя плач за Ерусалим Той казва: “Колко пъти съм. искал да събера твоите чада” (Матей 23:37; Лука 13:34). Напълно е възможно Йоан да е познавал другите Евангелия, защото в по-голямата част на писанието си, където не се покрива с тях, той ги допълва.

Хронологическите разлики също могат да бъдат разбрани лесно. Галилейското служение, описано от синоптистите, е продължило около една година; Йоан обаче ни връща по-назад към едно южно служение на Христа преди затварянето на Йоан Кръстител. Годината на галилейското служение, описана от синоптистите, трябва да съответства в Йоановата повествувателна рамка между 5 и 7 глава, завършвайки с празника на шатроразпъването в Йоан 7:225. Дейността на Исуса в Южна Палестина преди галилейското Му служение хвърля светлина на някои епизоди в синоптическите Евангелия. Ние четем синоптически разказ за призоваването на Петър, Андрей, Яков и Йоан с ново просветление, когато научаваме от Йоан 1:37 и сл., че те са срещнали Учителя по-рано при Йоан Кръстител.

Тези първи глави на Йоановото Евангелие, занимаващи се с “юдейската фаза на Исусовото служение, съвпадащо с по-късното служение на Кръстителя, са получили ново осветление от новите познания за Кумранската община (намираща се северозападно от Мъртвото море), които дължим на откритията и изследването на свитъците и разкопките на Хирбет Кумран26. Спорът за очистването, споменат във връзка с кръщението в Йоан 3:25, ще да е бил много популярен в Йорданската долина и района на Мъртвото море във време, когато там са се подвизавали много кръщаващи групи, съперничещи си една на друга. Учениците на Йоан и учениците на Исуса не са били единствените, които са кръщавали по онова време. Членовете на Кумранската община имали свои ритуални измивания, както и други подобни общини.

Що се отнася до събитията, които Йоан поставя след галилейското служение, едно внимателно сравнение между неговото Евангелие и останалите три (и особено с “Лука”) ще ни покаже, че синоптическият разказ става по-разгадаем, ако повярваме на Йоан, че галилейското служение е свършило през есента на 29 г. след Христа, че тогава Исус е отишъл в Ерусалим за празника на шатроразпъването, че е стоял там до празника на освещението през декември (Йоан 10:22), че после е прекарал няколко месеца в уединение в Йорданската долина (Йоан 10:40), връщайки се в Ерусалим една седмица преди пасхата през 30 г. след Христа (Йоан 12:1).

Фактически Йоановото описание поради многократното споменаване на периодични празници подсигурява една полезна хронологична рамка за синоптически разказ, на който липсват хронологически указания за периода между кръщението на Исуса и последното Му посещение в Ерусалим. Марко наистина споменава, че е имало “зелена трева” около онези 5000 души, нахранени по чудесен начин (6:39); това хармонира добре на твърдението в Йоан 6:4, че това е станало малко преди пасхата (на 17 април 29 г. сл.Хр.). Наистина, някои учени, които отказват да приемат за исторически портрета на Христа, са склонни да приемат хронологическата рамка на Йоан. Срещат се известни трудности, когато трябва да се примирят неговата хронология на страдалната седмица със синоптическите данни, но тази трудност може да изчезне, ако сме добре запознати с условията, при които се е чествала пасхата по онова време. Има значително основание да вярваме, че някои религиозни групи, включително нашия Господ и Неговите ученици, са следвали различен календар от този, по който главните свещеници са ръководили храмовите богослужения. Докато главните свещеници и следващите техните изчисления ядели пасхата в петъчната вечер, когато Исус е бил вече мъртъв (Йоан 18:28; 19:14), Той и Неговите ученици очевидно са сторили това по-рано през седмицата27.

Що се отнася до различията в речника между това Евангелие и останалите няма съмнение, че четвъртият евангелист притежава свой специфичен стил, който оцветява не само неговите размисли и коментари, но и речите на Исуса и Йоан Кръстител. Това явление понякога се описва като транспониране от негова страна на евангелски разказ в друг ключ. Трябва да помним, разбира се, че речите на Исуса и Йоан, както ги е описал този евангелист, са преводи на устен арамейски оригинал; съвсем вероятно е един ученик, който е проникнал толкова надълбоко в мислите на нашия Господ, да бъде несъзнателно повлиян от Неговия стил, щото той да оцветява всичко написано от него. Отчасти поради това е понякога трудно да се реши къде свършват Господните думи и къде започват размишленията на ученика.

Самите синоптически Евангелия дават свидетелство към факта, че Исус е говорил някога с онзи стил, който постоянно използва в Йоановото Евангелие. Отчасти различията в стила между Неговото учение в синоптическите Евангелия и в това Евангелие може да се дължат на разликата в Неговото обкръжение. В синоптическите Евангелия Той беседва в повечето случаи с галилейските селяни; в Четвъртото Евангелие Той спори с религиозните водачи на Ерусалим или разговаря интимно с вътрешния кръг на Неговите ученици. Не бива да Го ограничаваме към един стил на говорене. Същите поетически образи, срещащи се в синоптическите беседи, се появяват пак в  записаните от Йоан. Синоптистите и Йоан са единодушни в това, че Му приписват характерното заявление: “Истина (буквално “амин”) ви казвам”,  освен дето в “Йоан” това “истина” се повтаря винаги. Но дори и у синоптистите идваме отвреме-навреме до същата Йоанова фразеология. В “Йоан” нашият Господ често говори за Своя Отец като за “Този, Който Ме е пратил”; същата фраза се появява в Марк 9:37: “и който приеме Мене, приема не Мене, но Този, Който Ме е пратил” (сравнете Матей 10:40; Лука 9:48); това са почти същите думи, които намираме в Йоан 12:44; 13:20. Още по-поразителен е пасажът в Матей 11:27 и Лука 10:22: “Всичко Ми е предадено от Отца Ми; и освен Отец никой не знае Кой е Синът; и никой не знае Кой е Отец освен Синът и оня, комуто Синът би благоволил да Го открие”; това изречение е било наречено “странен отломък от Йоановата скала”.

Заслужава да се спомене тук, че между това Евангелие и Кумранските текстове са забелязани поразителни сходства на мисълта и езика. Разбира се, не трябва да преувеличаваме тези сходства; Кумранската литература никъде не ни запознава с такава личност като Исус от това Евангелие. Но текстовете предлагат допълнителни свидетелства за еврейския характер на това Евангелие в самата му основа. Тези сходства изпъкват особено във фразеологията, която противопоставя светлината на тъмнината, истината на заблудата и т. н., а също в някои форми на месианско очакване, което намира израз в Четвъртото Евангелие и Кумранските текстове.

Също така срещаме забележителни сходства между мислите и езика на Четвъртото Евангелие и сирийската колекция от християнски химни, странно озаглавени “Одите на Соломон”, които принадлежат към края на I или началото на II век.

Но най-важният въпрос от всички е портретът на Самия Христос. Представя ли ни Йоан Същия Христос като синоптистите? Той е единодушен с тях в това, че гледа на Исуса като на Месия и Божи Син. Ако целта му при написване на Евангелието е била неговите читатели да повярват, че Исус е Месия и Божи Син, както ни казва (Йоан 20:31), то можем да си спомним, че Марко започва своето описание с подобни думи: “Началото на благовестието на Исуса Христа Божий Син” (Марк 1:1). Всъщност между Йоан и тримата синоптисти няма съществена разлика в Христологията. Той действително гледа на Исуса като на предсъществащо Слово на Бога Вечния Посредник на Отца в творението, откровението и изкуплението; но Той не надценява Неговата божествена същност за сметка на човешкото Му естество. Исус се уморява, пътувайки през Самария (Йоан 4:6); Той плаче при гроба на Лазар (11:35); изпитва жажда на кръста (19:28). Наистина Йоан се старае да отхвърли една разпространила се представа, че човешката същност на нашия Господ е била само привидна, а не реална; ето защо той настоява така недвусмислено, че “Словото стана плът” (Йоан 1:14) и потвърждава така тържествено, с авторитета на очевидеца, че не е имало нищо нереално около Христовата смърт на кръста (19:30-35).

Ние наистина добиваме различно впечатление от себеразкриването на Исуса в това Евангелие в сравнение с онова, което представят синоптистите. При тях фактът, че Исус е Месия, е признат от учениците едва към края на галилейското служение, в Кесария Филипи, и Исус им дава строгото наставление да запазят това за себе си; нещо повече, едва тогава Той започва да говори за предстоящите Си страдания (Марко 8:27 и сл.). В “Йоана” Неговото месианско достойнство се признава от другите и възприема от Самия Него доста рано в описанието, докато за необходимостта от смъртта Си Той говори (разбира се, в една забулена форма) почти в началото на Своето служение. Евангелистът, разбира се, след като бе размишлявал много години за значението на делата и думите на Исуса, се бе научил да преценява даже първите стадии на служението в светлината на неговия край. Нещо повече, докато Исус отказваше да разтръби Своето месианско достойнство в революционната атмосфера на Галилея28, имаше отделни групи от населението на Ерусалим, които трябваше да се изправят по-непосредствено пред Неговите изявления, въпреки че тогава, само 3-4 месеца преди смъртта Му, имаше оплакване, загдето не им казва ясно дали е Месия, или не е (Йоан 10:24).

Последният останал жив от всички, които са били тясно свързани с Исуса по време на Неговото служение, е размишлявал дълго и надълбоко за всичко, което бе виждал и слушал. Много неща, които някога са били неясни, са се изяснили за ума му с изтичането на времето.

“Разпознах звезди в онези точици и ги назовах в Евангелието, което написах”29.

В преклонната си възраст той разбирал повече от всякога, че макар предпоставките в Палестина, оформили обстановката за Исусовото служение преди 30 г. сл.Хр., да са останали далече в миналото, самото служение ­ в действителност, всички години, които Исус бе прекарал на земята ­ е заредено с вечна валидност. В живота на Исуса бе съсредоточена и усъвършенствана цялата истина за Бога, която някога е била предавана на човеците; в Него бе дошло на света в един реален човешки живот вечното Слово или себеоткровението на Бога. Но щом е било така, животът и делото на Исуса не биха могли да имат само локално, национално или временно значение. Затова към края на I век Йоан започнал да разказва евангелския разказ по такъв начин, щото неговата трайна истина да бъде предоставена на мъже и жени, които въобще не са били запознати с оригиналната обстановка на спасителните събития. Елинистичният свят по онова време очаквал да научи за преобразяващата проповед по такъв начин, че, били те юдеи, или езичници, да достигнат до вяра в Исуса като Месия и Божи Син и така да Придобият вечен живот чрез Него. Но той не се е подал на изкушението да постави християнството по отношение на съвременната нему мисъл така, щото да го лиши от неговата уникалност по същество. Евангелието е неизменно истинно, но то е разказ за събитията, които са станали в историята веднъж завинаги; Йоан не отделя разказа от палестинския контекст, за да подчертае универсалното му приложение, затова оригиналната апостолска проповед е лоялно запазена в сърцевината на неговото описание30.

Успял ли е в своето намерение? Каквито и трудности да са изпитали някои учени, повечето читатели на Евангелията през всички епохи не са осъзнавали някакво фундаментално несъответствие между Христос, Който говори и действа в Четвъртото Евангелие, и Христос, Който говори и действа в синоптическите Евангелия. Мнозина са свидетелствали, че Йоан ги въвежда в една дори по-дълбока и интимна преценка на Христовия ум от другите трима евангелисти. Нека чуем свидетелството на покойния архиепископ Уйлям Темпъл, богослов, философ и държавник:

“Синоптиститс ни дават нещо, което представлява по-скоро фотография в цял ръст; Йоан ни дава нещо, което е един съвършен портрет ­ умът на Самия Исус е онова, което разкрива Четвъртото Евангелие, но отначало учениците не могли да проникнат в него отчасти поради неговата необикновеност, отчасти поради асоциациите, свързани с терминологията, с която е трябвало да се изразява Господ. Нека синоптистите повтарят за нас колкото е възможно по-точно самите думи, които Той е говорил; но нека Йоан настройва ушите ни, за да ги чуваме”31.

Очевидно е, че намерението на Йоан е било схванато не само от страна на юдейските и езическите читатели на елинистичния свят в края на I век след Христа, но и от всички следващи поколения до днес. Представяйки ни Исуса като съвършения Представител на Бога, като въплътената Любов, като Вместилището на онзи живот, който винаги е бил светлина за човеците, той прави достъпен своя разказ за мнозина с това, че неговото самоутвърждаващо се свидетелство характеризира вечната истина, като ги принуждава да се съгласят с твърдението на онези, които първи са представили публично записките на евангелиста с думите: “и знаем, че неговото свидетелство е истинно” (Йоан 21:246).

2 Цитирано от Е в с е в и й, “Църковна история”, III, 39.

3 Първият изследовател, който ги нарича “синоптически Евангелия”, е ученият Й. Й. Г р и з б а х, 1774 г.

4 Синопсист е сборник, съдържащ в три колони текстовете на Евангелията от Матей, Марко и Лука ­ бел. пр.

5 Тук понятието “Маркова хипотеза” е употребено само в литературен смисъл, указвайки зависимостта на другите двама синоптисти от Марк. Терминът се използва също и за възгледа, че само Марковото сведение за служението на Исуса има историческа стойност ­ възглед, който в никакъв случай не се подкрепя от Марковото Евангелие.

6 “Керюгма” означава буквално съобщение, известие, проповед; в новозаветен смисъл това понятие означава живата проповед за Христа, адресирана към невярващите с цел да ги доведе до обръщение ­ бел. пр.

7 К. Х. Т ъ р н ъ р, “Евангелието според Марк” в “Нов коментар на Св. Писание” (1928), . Ш, с. 48. На с. 54 той изброява следните пасажи, в които третото лице мн. число на Марк може спокойно да се разбира като представящо действието или състоянието в първо лице мн. ч. на Петровите беседи: Марк 1:21,29; 5:1,38; 6:53,54; 8:22; 9:14,30,33; 10:32,46; 11:1,12,15,20,27; 14:18,22,26,32.

8 “Идиомът” е словосъчетание, което не може да се преведе буквално на друг език; “идиоми” са например пословиците ­ бел. пр.

9 Този предполагаем документ е бил наречен “Q” едновременно, но без да се влияят един от друг, от двама учени в началото на този век. В Германия  Ю л и у с  В е л х а у з е н  го нарекъл “Q”, защото това е първата буква на немската дума Quele (извор); в Кембридж Дж.  А р м и т и д ж  Р о б и н с ъ н, който обозначавал Марковия извор на синоптически материал с “Р” (първата буква на Петър, чийто авторитет лежал, според него, в основата на Марковото Евангелие), счел за най-естествено да обозначи този втори извор със следващата буква “Q” (на латинската азбука ­ бел. пр.)

10 Е в с е в и й, “Църковна история”, III, 39.

11 Пръв изказал такова предположение германският богослов Ф р и д р и х  Ш л а й е р м а х е р (поч. 1834г.) ­ бел. пр.

12 Субстракт ­ от лат. substratum ­ нещо, което е подложено; лежи в основата ­ бел. пр.

13 “Компендиум” от лат. ­ сбито, кратко изложение или сборник ­ бел. пр.

14 “Енигма” ­ загадка ­ бел. пр.

15 Нашият Господ предаде Своята майка именно на грижата на възлюбения Си ученик (Йоан 19:26 и сл.). Едно сравнение между Матей 27:56 и Марк 15:40 с Йоан 19:25 дава предположението, че Саломия, майката на Яков и Йоан, е била сестра на Господната майка; затова е било съвсем естествено Той да предаде на Своя братовчед, който е бил наблизо и е вярвал в Него, вместо на братята Си, които може би тогава не са били наблизо и във всеки случай не повярвали до възкресението Му от мъртвите.

16 Хипотезата, че Йоан също е умрял от мъченическа смърт много рано, не почива на здрава основа. Заключението на проф. А. С. П и й к е много солидно: “Лично аз не вярвам на предполагаемата мъченическа смърт на апостол Йоан. Хипотезата е спечелила учудващо доверие с оглед на слабите свидетелства, на които се основава; това би предизвикало присмехи, ако тя би била използвана в полза на един консервативен извод.”

17 Х и л е л   (I век преди Христа) бил прочут законоучител, известен с по-либералните си възгледи, за разлика от своя съвременник Шамай ­ бел. пр.

18 Става дума за автора на Четвъртото Евангелие ­ бел. пр.

19 През II век единствените прояви на несъгласие били, както изглежда, от страна на онези, които не харесвали доктрината за Логоса (“Словото”) и затова отричали авторството на апостола, като го приписвали на Керинт един еретик, който станал известен в края на I век. Епифаний нарича тези хора “алогой”, което не само означавало, че те отхвърляли доктрината за Логоса, но и защото им липсвал “логос” в смисъл на “разум”. Единствената по-значителна фигура, свързана с тях, ще да е бил Гай от Рим (около 200 г. сл.Хр.), който иначе бил правоверен църковник, освен дето отхвърлял Четвъртото Евангелие и Откровението. Освен тях това Евангелие е било общоприето през II век еднакво от православни и еретици.

20 Цитирано от Е в с е в и й, “Църковна история”, V, 20.

21 Гръцкото копие, от което е бил преведен на латински наличният днес екземпляр на този Пролог, съдържа следната грешка от страна на преписвача: “ексотерикойс” (“популярни”, в дат. форма ­ бел. пр.) вместо “ексегетикойс”.

22 Това споменаване на Маркион е една от изходните точки за д-р Р о б е р т  А й с л е р  в неговата любопитна теория, изложена в книгата му “Енигмата на Четвъртото Евангелие” (1938), според която Маркион бил секретар на Йоан и бил уволнен, след като било установено, че е направил еретически интерпоцлани в Евангелието, докато го е преписвал.

23 Един толкова ортодоксално настроен учен като С. П. Т р е г е л с  не се поколебава да види в този пасаж двама Йоановци (“Новозаветни исторически свидетелства”, 1851г., с. 47); срв. също Л а й т ф у т,   “Есета по “свръхестествена” религия”, с. 144.

24 Авторът има предвид Д ж о н  Б ъ н я н (1628г.-1688г.), автор на ненадминатите християнски алегории “Пътешественикът” и “Свещената война” ­ бел. пр.

25 Сравнете Г. ОГ, “Хронологията на общественото служение на Исуса” (1940), водещо съчинение по предмета.

26 Става дума за големите открития, до които доведоха археологическите разкопки на Дж. Х а р д и н г  и Р е н е  д е  В о (1951г.-1958г.). На основата на древни исторически сведения, резултатите от разкопките, проверени чрез модерни експериментални методи, и пресяване на различни хипотези, днес съществува мнението, че “кумранската община е била аскетическа религиозна секта, просъществувала от II век преди Христа до падането на Ерусалим (70 г. след Христа). Тя е имала свои особености в учението и ритуалите, макар да е била изградена на юдео-религиозна основа и да е ползвала старозаветни свитъци. Неоправдани в научно отношение са опитите да се търси влиянието на Кумран върху дейността на Йоан Кръстител или Господа Исуса ­ бел. пр.

27 Всички по-ранни изследвания по този сложен проблем отстъпват на съчинението на французойката Ани Жобер, “Датата на Господната вечеря” (1957г.). Г-ца Жобер прибавя много нови свидетелства, включително и от кумранските документи.

28 Сравнете К. Е. Р е й в ъ н, “Исус и Евангелието на любовта” (1931), с. 216. Гл. VII и VIII от книгата на д-р Р е й в ъ н заслужават да бъдат изучени внимателно с оглед проблемите на Четвъртото Евангелие.

29 Р о б ъ р т  Б р а у н и н г, “Смърт в пустинята”

30 Това е представено добре от проф. К. Х. Д о д “Тълкуванието на Четвъртото Евангелие” (1953) ­ най-важното съчинение в тази област от едно поколение пасам.

31 “Четива по Евангелието от Йоан” (1940), с. XVI, XXXII.