Единствено възможното доказателствено основание за демонстрация на божието битие (1763)



страница10/11
Дата29.04.2017
Размер2.51 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
nous (Нус) светът е едно хармонично цяло, един органичен живот, който е определен съобразно цели: това древните разбираха като Нус; същото то е наричано — с едно по-широко определение — и световна душа, logos (Логос). С това, обаче, само се полага жизнеността, но не и че — като Дух — световната душа е различна от тази своя жизненост; душата е простото Живо в органичната материя, тя не е Отделно от тялото, Материално, а е неговата проникваща жизнена сила. Затова и Платон нарича Бога безсмъртен zôon (Зоон), т. е. едно вечно Живо. Той не се издига, обаче, над определението на жизнеността. — Когато схващаме жизнеността в нейната истина, то тя е един принцип, един органичен живот на Вселената, една жива система. Всичкото, което е, съставя само органите на един субект; планетите, които се въртят около слънцето, са само гигантски органи на тази система: Вселената не е агрегат от много безразлични акциденции, а представлява една жива система. С това, обаче, все още не сме положили определението на Духа.

Разгледахме формалната страна на целевото отношение. Другата страна е тази на съдържанието. Тук се поставя въпросът: Какви са определенията на целта, или какво е съдържанието на целта,

 XVII 515 

която се реализира, или, пък, как са устроени тези цели с оглед на това, което е наречено мъдрост? С оглед на съдържанието изходният пункт е същото това, което ни е дадено в опита; започва се от непосредственото Е. Разглеждането на целите така, както са дадени в опита, от тази им страна, допринесе специално за това, щото телеологическото доказателство да бъде оставено настрана, дори и да се гледа на него отвисоко, с презрение. Говори се за мъдрите уредби в природата. Различните и многообразни животни са крайни в своето жизнено определение; за тази жизненост са налице външните средства, а живините са целта. И, ако се запитаме, значи, за съдържанието на тази такава цел, ще се окаже, че тя не е друго, освен съхранението на насекомите, на животните и т. н. Можем, наистина, да се радваме на това, че са живи, необходимостта, обаче, на тяхното определение е от незначителен вид или представа. Благочестиво е да си мислим, че това или онова Бог го бил направил така; това представлява извисяване към Бога. Но Бог ние свързваме с представата за абсолютна, безкрайна цел, а тези дребнички цели контрастират твърде силно с това, което търсим да намерим у Него. Ако, пък, се огледаме в по-висшите кръгове на битието и погледнем човешките цели, които можем да счетем за относително най-висши, виждаме ги най-вече провалени и погребани без успех. В природата милиони зародиши погиват в самото си начало, без да се е стигнало до развитие на живот. Животът на голямата част живи същества се базира върху погиването на други такива същества; също става и при по-висшите цели. Ако проследим областта на нравствеността до най-висшето й ниво, до държавността, и погледнем, дали целите са постигнати или не, то ще констатираме, наистина, че много е постигнато, но пък че, още повече е увехнало и разрушено от страстите и пороците на хората — и това е вярно тъкмо

 XVII 516

за най-великите и великолепни цели. Виждаме земята покрита с руини, с остатъци от великолепни сгради и творби на най-прекрасни народи, чиито цели ние признаваме за съществени. Големи природни обекти, както и човешки творения издържат и се противят на времето; великолепният живот на тези народи, обаче, безвъзвратно си е отишъл. Виждаме как, от една страна, се постигат дребнави, низши, дори и презрени цели; а и как пък, от друга страна, се провалят такива цели, които са признати да имат съществена ценност. Ако ние оплакваме нещастието и гибелта на толкова много превъзходни неща, то е, защото се издигаме към идеята за по-висше определение и по-висша цел. На всичките тези цели, колкото и много да ни очароват, трябва да гледаме като на крайни, от по-ниско равнище, и да обясняваме гибелта им с тяхната крайност. Всеобщата, универсална цел, обаче, не е дадена в опита и това въобще променя и характера на прехода, защото преходът е начеване от Наличното, едно умозаключаване от това, което ни е дадено в опита; а това, което намираме пред нас в опита, се характеризира със своята ограниченост. Най-висшата, всеобщата окончателна цел на света, е Доброто; тази цел именно разумът следва да разглежда като абсолютна последна цел на света, това е целта, която е основана в определението на разума, по-нагоре от където Духът не може да се издига. А източникът на тази цел, и мястото, където тя е припозната, това е мислещият разум. По-нататък, следователно, тази цел трябва да бъде постигната в света. Така, Доброто е определено от разума в-и-за-себе-си, а пред него, обаче, е поставена природата, от една страна физическата природа, имаща свой собствен ход и своите собствени закони, от друга страна — природната страна на човека, неговите частни цели, които се противят. Ако се обърнем към възприятията си, ще установим, че има много Добро в света, но също така и безкрайно много Зло; и би трябвало да преценим сумата от Злото и неудовлетвореното Добро, за да видим кое преобладава.

 XVII 517 

Доброто, обаче, е абсолютно същностно; негова същностна черта е да бъде реализирано; това, обаче, трябва да е действително, макар и в опита да не проличава. Там то остава като нещо, което трябва да стане, като едно изискване, като постулат. Щом като Доброто само по себе си няма мощта да се реализира, ще се изисква нещо Трето, чрез което да се осъществи окончателната цел на Света. Това изискване е абсолютно. Моралното Добро принадлежи към Човека; тъй като, обаче, неговата сила е само крайна, а и в самия него Доброто е ограничено чрез момента на природността му — като дори сам става враг на Доброто — така и човек не успява да го осъществи. Тук Битието Божие е представено просто като постулат — като едно Трябва — и следва да има за човека субективна достоверност, защото Доброто е последното и най-висше в човешкия разум; тази достоверност, обаче, е само субективна; тя си остава само една вяра, едно Трябва и не може да се демонстрира, че действително съществува. Да, наистина, ако въобще Доброто трябва да бъде и морално и налично, тогава дори ще е изискуемо и предпоставено, щото дисхармонията да пребъдва; защото моралното Добро може да съществува и е налично само в борбата със Злото; следователно дори се изисква векуването на врага, на противоположното на Доброто. — И, така, ако се обърнем към съдържанието, ще видим, че то е ограничено, а като преминем към най-висшата цел, то ще се окажем на една друга плоскост; начева се от Вътрешното, не от това, което е налично и присъства в опита. Ако, напротив, изхождаме само от опита, тогава Доброто, самата върховна цел, ще е нещо само субективно, и вечно ще съществува противопоставянето на другата страна срещу Доброто.

Изложение на телеологическото и онтологическото доказателство
(от лекциите по философия на религията
четени през 1827 г.)

 XVII 518 

Между доказателствата на Божието Битие първо е космологическото. Единствено в него афирмативното, абсолютното Е, Безкрайното, се определя не само като Безкрайно въобще, но и в противоположност на определението на случайността — като абсолютно Необходимото; Истинското, това е абсолютно необходимата Същност, а не само някакво Е, някаква същност. Тук, в тази категория, се вместват по-нататък и други определения. Въобще, тези доказателства могат да бъдат мултиплицирани с дузини; за това може да служи всяка степен на логическата идея. Определението на абсолютната необходимост лежи в този ход на мисълта.

Абсолютно-необходимата Същност взета във всеобщ, абстрактен смисъл е Е-то, но не като непосредствено, а като рефлектиращо в себе си. Същността определихме като Некрайното, като отрицание на отрицанието, което нарекохме Крайното. Това, към което преминахме, не е, следователно, абстрактно Е, сухо Е, а такова, което е отрицание на отрицанието. В това се състои разликата; това е разликата, която се завръща в своята несложност, простота. Следователно в Безкрайното, в абсолютното Е, в Същността, лежи определението на различаването — отрицание на отрицанието — но така, както различаването се отнася към самото себе си. Това определяне наричаме самоопределяне. Отрицанието представлява определение, а и самото отрицание на определението е определяне; като се полага различие, с това се полага определение: където няма отрицание, там няма и различие, няма определение.

В това единство, в това абсолютно Е лежи, следователно, самото определяне, и при това лежи в себе си, става самоопределяне, определено е като определение в-самото-себе-си, а не като идващо от вънка определение. Тази липса на покой — бидейки отрицание на отрицанието — лежи в самото него; това безпокойство определя себе си по- конкретно като деятелност. Това определяне на Същността в-себе-си е

 XVII 519 

необходимостта в-себе-си, полагане на определянето, на различието и на неговото снемане, така това е действие и това себе-определяне остава в просто съотнасяне със самото себе си.

Крайното Е не остава като нещо Друго; между Безкрайното и Крайното няма пропаст. Крайното е това, което снема себе си, а неговата истина е Безкрайното, съществуващо в-и-за-себе-си. Крайното, случайното, Е е Отричащото себе си в себе си; това негово отрицание, обаче, е същевременно Афирмативното, преминаване в афирмация; а тази афирмативност е и абсолютно необходимата същност, абсолютно необходимата Същност.

Една друга форма, в основата на която лежи същото определение, същото с оглед на определението на формата, но има по-широко съдържание: това е физико-теологическото или телеологическото доказателство. Тук също е налице моментът на крайното Е; но, вече не само като абстрактно определено, само като Е, а като такова, което съдържа в себе си по-богатото на съдържание определение — да е Живо. По-конкретното определение на Живото е, че в природата има цели, както и уредба, която е съобразна на тези цели, но същевременно, тя не е създадена от тях, така че уредбата си произлиза и съществува отделно като такава; в друго определение също може да е цел; но, така, че тук като дадена предварително тя се проявява съответна на казаните цели.

Физико-теологическото разглеждане може да бъде разглеждане само на външната целесъобразност. Така на това разглеждане му излезе лошо име, и с право; защото пред нас лежат крайни цели, те се нуждаят от средства: напр., човекът за своята животинската страна се нуждае от това и онова; това се специфицира и по-нататък. Ако за тези цели приемем постановката, че те са Първо, че са налице средства за постигането на тези цели и че Бог е този, който създава средствата за такива цели, то веднага става ясно, че едно такова разглеждане е неподходящо за това, което е Бог. Тези цели, доколкото се структурират, специализират, те стават неща, които сами по себе си са незначителни, неща пред които не изпитваме уважение,

 XVII 520 

и за които не можем да си представим, че са преки предмети на Божията воля и мъдрост. В една Гьотева Ксения105 всичко това е изложено вкупом така: там на определено лице се влага в устата благодарност към Твореца за това, че Бог бил създал корковия дъб, за да имало тапи106.

По отношение на Кантовата философия следва да се отбележи, че Кант в своята „Критика на способността за съждение” постави важното понятие на вътрешните цели — а това е понятие за жизнеността. Това е понятието на Аристотел: всяко живо същество е цел, която в себе си има своите средства, своите телесни членове, своята организация, а процесът на тези телесни членове съставя целта, жизнеността.

Такава е безкрайната — не крайната — целесъобразност, в която целта и средството не са външни едно друго, а средството произвежда целта и целта — средството. Светът е жив, съдържа жизнеността и царството на Живото. Неживото стои в същностно отношение спрямо живите същества; също в такова отношение стои неорганичната природа, слънцето, звездите спрямо човека, доколкото той от една страна принадлежи към живата природа, а от друга — си поставя и частни цели. Всичката тази крайна целесъобразност я има в човека. Такова е определението на жизнеността изобщо, но същевременно и на наличната, съществуващата в света жизненост. Последната е самата жизненост в-себе-си, вътрешна целесъобразност, но такава, че всеки вид, род живот, е един твърде тесен кръг, една твърде ограничена природа.

Истинският прогрес е тъкмо от тази крайна жизненост към абсолютната, всеобщата целесъобразност, според която този свят е един космос, една система, така че всички неща са в същностни съотношения едно с друго, няма нищо изолирано: нещо подредено в-себе-си, където всичко си има своето място, включено е в цялото, съществува чрез цялото, а също така действа съзидателно за живота на цялото.

 XVII 521 

Следователно, главното тук е, че се преминава от крайната жизненост към една всеобща жизненост, — а тя е една цел, която се структурира в особени цели, като тези отделни цели се намират в хармония, във взаимно същностно съотношение.

Бог дефинираме, най-напред, като абсолютно необходимата Същност; това определение, обаче, както Кант вече е отбелязал, далече не стига за понятието Бог. Единствено Бог е абсолютната необходимост; това определение, обаче, не изчерпва понятието Бог: по-възвишено и по-задълбочено е определението всеобща жизненост, всеобщ живот. Тъй като животът по същество е субективност, нещо живо, то универсалният живот е нещо субективно, “Нус”, душа. Така във всеобщия, универсален живот се съдържа душата, определението на един разпореждащ и управляващ всичко “Нус”.

С оглед на момента на форма следва да се припомни същото, както при предишните видове доказателство. Тук пак имаме преход на разсъдъка: щом като има сходни уредби, цели, ще има и някаква подреждаща всичко заедно мъдрост, разпореждаща мъдрост. Това извисяване, обаче, съдържа в-себе-си също и негативния момент, нещо, което е главното, че тази жизненост, тези цели — така както са в своята крайна непосредствена жизненост — не са истинни; истинното, напротив, е едната единна жизненост, единният „Нус”. Не са две изходни точки, а само една, но опосредстването е такова, че в прехода Първото не остава като фундамент и условие, а в прехода се съдържа неистинността, отрицанието, отрицанието на това отрицание, на Крайното, негативността на особеността на живота. Това отрицание бива отречено; в извисяването изчезва крайностното обособяване: истината е системата на жизненост, „Нус”-ът на жизнеността — душата, универсалната душа — като предмет на съзнанието.

Тук отново случаят пак е такъв, че определението: „Бог е единната всеобща деятелност на живота, произвеждаща Космоса,

 XVII 522 

полагащата, организиращата Душа”, — като понятие все още е недостатъчно за понятието „Бог“. В понятието за Бога се съдържа още и същественият момент, че Той е Дух.

От тази гледна точка следва да обсъдим още и третата, абсолютна форма. Съдържанието в разгледания преход бе животът, крайната жизненост, непосредственият живот. Тук, при третата форма, лежащото в основата съдържание е Духът. А във форма на умозаключение би могло да е така: „Щом като има крайни форми на Духа — това тук е Е-то, от което изхождаме — ще съществува и абсолютният Дух.” Но, в това „щом като” — това само афирмативно съотношение — се съдържа недостатъкът, като че ли крайните форми на Духа са базисът, а Бог ще е следствие от съществуването на крайните форми на Духа. Вярната форма на умозаключението е: „Има крайни форми на Духа, но Крайното не е истинно, истината на крайните форми на Духа е абсолютният Дух.”

Крайността на крайните духовните форми няма истинно Е; тя самата съдържа диалектиката да снима себе си, да се отрече, и отрицанието на това Крайно е утвърждаването като Безкрайно, като нещо в-и-за-себе-си Всеобщо. Това е най-висшият преход; защото преходът тук е самият Дух.

В тази връзка, пред нас стоят две определения: Е и Бог. Доколкото започваме от Е-то, в своята първа проява то е Крайното. И, след като ги има тези определения, то ние можем — с оглед на понятието Бог трябва да имаме предвид, обаче, че не става дума за можене, напротив, Той е абсолютната необходимост — ние, значи, можем също да започнем и от понятието Бог и да преминем към Е-то. Така този начален пункт е положен в крайна форма и все още не като съществуващ; защото един Бог, който не е, е нещо крайно, не е истинен Бог. Крайността в това съотношение се състои в неговата субективност; Универсалното изобщо, Бог, има съществуване, но то е само някакво крайно съществуване в нашата представа. Това е едностранно; Бог, това съдържанието, ние сме дамгосали с

 XVII 523 

едностранността, крайността, която наричаме представа за Бога. Важното тук е да освободим идеята за Бога от този недостатък — да е нещо, което само си представяме в мислите, нещо субективно — и да дадем на това понятийно съдържание определението да съществува.

Следва да разгледаме това второ опосредстване, как се явява в своята крайна, или разсъдъчна, форма като онтологическо доказателство. Това доказателство изхожда от понятието Бог и преминава към Е-то. Древните, гръцката философия, нямаха този преход; и в християнската църква такъв дълго време не бе направен. Едва Анселм, един от най-големите схоластически философи, този задълбочен, спекулативен мислител, първи формулира това схващане.

Ние имаме представа за Бог; Той, обаче, е не само представа, а Той е. Но, как следва да направим този преход, как да разберем, че Бог е не само нещо субективно в нас? Как ще опосредстваме това определение, Е-то, с Бога?

И срещу това, т. н. онтологично доказателство, също се насочи Кантовата критика107 и стори това на времето си, така да се каже, с триумфиращ успех: чак до най-нови времена се счита, че това доказателство е опровергано като нищожен опит на разсъдъка. Ние, обаче, вече приехме, че извисяването към Бога е дело на Духа, собствената деятелност на мислещия Дух — нещо, което хората няма да позволят да им се отнеме; тъкмо това доказателство е такава една деятелност.

При древните този преход го нямаше; защото за това следва Духът да се възвърне в себе си до най-големите дълбочини, да се издигне до своята най-висша свобода, субективността; мисълта за Бога се схваща първом като субективна и едва тогава се стига до антитезата „субективност—обективност“.

Начинът, по който Анселм изразява това опосредстване, е следният: представата за Бога е, че Той е абсолютно съвършен. И, ако останем твърдо само до възприемането на Бог единствено като представата за Него, то това не би било Най-съвършеното, а нещо дефектно, нещо съществуващо само субективно, което само си представяме. Защото По-Съвършеното е

 XVII 524 

нещо, което не само си представяме, но което също така и е, съществува действително. Следователно Бог, бидейки Най-Съвършеното, е не само представа, а Нему принадлежи също и действителността, реалността.

По-късното, по-широкото, по-интелектуално развитие на Анселмовата мисъл гласи, че понятието за Бога е, щото Той е висшето, чисто, същностно понятие на всички реалности, най реалното същество. А Е-то е също реалност; следователно Бог притежава и Е.

Срещу това му бе възразено така: Е-то не е реалност, не принадлежи към реалността на едно понятие; реалност на понятието наричаме съдържателната определяемост на понятието; чрез Е-то не се добавя нищо към понятието, нито към съдържанието му. Кант108 изяснява това образно така: да си представим, сто талера: понятието, определението на съдържанието му, обаче, ще бъде едно и също, и ако само си ги представяме, и ако ги имаме фактически. Срещу първото положение, какво от понятието трябвало да следва Е-то, се възразява така: понятието и Е-то са различни едно от друго; понятието, следователно, е-за-себе си, а Е-то е нещо различно, Е-то ще трябва да дойде отвън, отнякъде другаде към понятието, Е-то не е включено в понятието. Това също може да се направи разбираемо със стоте талера.

В ежедневието представата за сто талера я наричат понятие; това, обаче, не е понятие, някакво съдържателно определение. На една абстрактна сетивна представа, като „синьо”, или на някаква разсъдъчна определеност, която си имам в главата, може, разбира се, да им липсва Е-то: такива неща, обаче, не следва да наричаме понятия. Понятието и, най-вече, абсолютното понятие, понятие в-и-за-само-себе-си, понятието „Бог” следва да разглеждаме само като за-себе-си, и това понятие съдържа Е-то като своя определяемост; Е-то е една форма на определяемост на понятието. Това лесно се показва по два начина.

Първо, понятието е непосредствено това Всеобщо, което се определя, обособява, тази дейност, която преценява, обособява и определя себе си, полага крайност и отрича тази своя крайност и чрез негацията

 XVII 525 

на тази крайност става идентично със себе си. Това е понятието изобщо, понятието Бог, абсолютното понятие; тъкмо това е Бог. Бог като Дух или като Любов е Бог, който се обособява раждайки Сина, сътворява света — нещо Друго различно от себе си, където притежава сам себе си и е тъждествен със себе. В понятието въобще, още повече в идеята, се съдържа, изобщо, следното: чрез отрицанието на обособяването, което Той, полагайки го, същевременно е самото действие и е идентичен със Себе Си, съотнася се към самия себе си.

По-нататък, ще попитаме: що е това Е — свойство, определяемост, реалност? Е-то не е нищо друго, освен неизказуемото, безпонятийното, не е конкретното, което е понятието, а само една абстракцията на отнасянето към себе си. Може да се каже: то е Непосредственото; Е-то е изобщо Непосредственото, а и реципрочно: Непосредственото е Е-то, съотнася се към самото себе си, това ще рече, че опосредстването е подложено на отрицание. Това определение „съотнасяне към себе си, непосредственост” съществува като само за себе си в понятието въобще, и в абсолютното понятие, в понятието Бог, където Той е съотнасяне към самия Себе си. В самото понятие се съдържа това абстрактно съотнасяне към себе си. Понятието е Живото, Опосредстващото се със самото себе си; едно от неговите определения, също така, е и Е-то. Е-то е различно от понятието, доколкото Е-то не изчерпва цялото понятие, а е само едно от неговите определения, то е тази простота на понятието, което е в самото себе си, идентичността със себе си.



Е-то е такова определение, което намирайки се в понятието, е различно от него, защото понятието е цялото, от което Е-то е само едно определение. И друго: понятието съдържа в себе си това определение; то е едно от неговите определения; но Е-то, също така е отлично от понятието, защото понятието е тоталността. Доколкото те са различни, към тяхното обединяване принадлежи опосредстване. Те не са непосредствено идентични. Всяка непосредственост е истинна, само доколкото е опосредстване в самата себе си;

 XVII 526 

както и реципрочно, всяко опосредстване доколкото съдържа в себе си непосредственост, съдържа и съотнасяне към самото себе си. Понятието е различно от Е-то, а разликата е с такова свойство, че понятието я снема.

Понятието е тоталността, движението, процесът да обективира себе си. Понятието като такова, различно от Е-то, е само субективно; това е недостатък. Но, понятието е Най-задълбоченото, най-Висшето; понятието се състои в това да снеме този недостатък на своята субективност, тази различност от Е-то и да се обективира; то самото е деятелността да произведе себе си като съществуващо, обективно.

За понятието: трябва въобще да престанем да си мислим, че то било нещо, което само ние си го имаме, създаваме в нас. Понятието, това е душата, целта на предмета, на Живото. Това, що наричаме душа, е понятието, и в Духа, съзнанието, понятието като такова става съществуване, като свободно понятие, различно от своята реалност като такава, — в своята субективност. Слънцето, животното — те са само понятия, те нямат понятия, понятието не е предметно за тях. В Слънцето няма това разделяне; обаче, в съзнанието го има, нарича се Аз, съществуващото понятие, понятието в своята субективна действителност и аз, това понятие, съм Субективното.

Няма човек, обаче, който да е доволен от своята само Аз-ност; Аз-ът е деен и неговата дейност се състои в това да се обективира, да си придаде действителност, Битие. В едно по-развито и по-конкретно определение тази дейност на понятието е инстинктът, нагонът. Всяко задоволяване представлява процес на снемане на субективността и полагането на Вътрешното, Субективното също и като Външно, Обективно, Реално, в създаването на единството между само Субективното и само Обективното, в снемането на тази едностранност и на двете. Няма нищо, което да е по-добър пример за снемането на противоположностите, както е между Субективното и Обективното при създаването на единството между тях.

Мисълта на Анселм, следователно, според съдържанието си е

 XVII 527 

вярна, необходима мисъл; формата, обаче, на извежданото с нея доказателство, има определено недостатък, както и другите предишни способи на опосредстване. Единството на понятието и на Е-то е предпоставка, а недостатъчността се състои тъкмо в това, че е само предпоставка. Това, което се предпоставя, е чистото понятие, понятието в-и-за-себе-си, понятието за Бога; това понятие е, съдържа също и Е. Ако сравним това съдържание с това, което е вярата, непосредственото знание, то ще се окаже, че е същото съдържание с това на предпоставката на Анселм. От позицията на непосредственото знание казваме: факт на съзнанието е, че имам представата за Бог, а заедно с тази представа трябва да е дадено и Е-то, така че Е-то да е свързано със съдържанието на представата. И, когато казваме „вярваме в това, знаем това непосредствено”, тогава единството на представата и на Е-то бива представяно като предпоставка, също като при Анселм, и в никакво отношение не сме напреднали. Тази предпоставка често се среща, също и при Спиноза. Той дефинира абсолютната причина, субстанцията, като нещо, което не може да бъде мислено без съществуването му, като нещо, чието понятие включва в себе си съществуването, което ще рече, че представата за Бога е непосредствено свързана с Е-то.

Неразделността на Понятието и Е-то е абсолютна само в случая с Бога. Крайността на нещата се състои в това, че понятието и определението на понятието както и Е-то на понятието са различни по своите определения. Крайното е такова, че не отговаря на своето понятие, или, по-скоро, не отговаря на понятие.

Ние имаме понятие за Душата. Реалността, Е-то, е Телесността; човек е смъртен; това ние изразяваме и така: душата и тялото могат да се разделят. Тук имаме разделение; в чистото понятие, обаче, същевременно е налице и неразделността. Като казахме, че всяко влечение, нагон, е пример за реализиращо се понятие, това по форма е правилно. Наистина, задоволеното влечение, нагон, е безкрайно по своята форма; импулсът, нагонът, има, обаче, някакво съдържание и според определяемостта на съдържанието си,

 XVII 528 

е краен, ограничен, и тогава не отговаря на понятието, на чистото понятие.

Такова е обяснението според гледната точка на знанието за понятието. Това, което разгледахме последно, бе знанието за Бога, изобщо достоверността за Бога. В тази връзка основното положение е: Ако знаем някакъв предмет, то той е пред нас; намираме се в непосредствено отношение с него. Тук, обаче, тази непосредственост съдържа опосредстване, което наричаме извисяване към Бога: човешкият Дух цени крайното за нищожно. Чрез това отрицание човек се въздига, събира се с Бога. И умозаключението „знам, че Бог е”, това просто отношение произлиза посредством това отрицание.

Изложение на онтологическото доказателство
(от лекциите по философия на религията четени през 1831 г.)

 XVII 528 u 

В сферата на религията на откровението на първо място следва да разгледаме абстрактното понятие за Бога. Свободното, чистото, дадено в откровение понятие е основата; неговата манифестация, неговото Е за Другото е неговото Битие, а почвата на неговото Битие е крайният Дух. И, второ: крайният Дух и крайното съзнание са конкретни. Главното в тази религия е да постигнем процеса, при който Бог се проявява в крайния Дух и там, в него, е идентичен със себе си. А, третото е идентичността на понятието и на наличното Битие. (Идентичност, собствено, тук е не особено успешен израз, защото това по същество е жизнеността в Бога).

В досегашните форми на доказателство имахме един възход, подем, начеване от едно налично Битие в различни определения. Е–то най-напред бе взето в най-обхватното му определение като случайно Е при космологическото доказателство: истината на случайното Е, това е

 XVII 529 

необходимото в-и-за-себе-си Е. По-нататък Битието беше схващано като съдържащо в себе си целеви съотношения — и това ни доведе до телеологическото доказателство: тук има издигане, възход, начеване от едно дадено, налично битие. Тези доказателства спадат към крайните определяния на идеята за Бог. А, понятието за Бога е Безграничното, но не в смисъл на лошата безграничност: напротив, по-скоро то е заедно с това и най-определеното, най-чистото самоопределение; докато по-напред споменатите доказателства спадат към вида на крайните взаимообвързаности, на крайните определения, където се започва от нещо дадено. Тук, напротив, началото е свободното, чисто понятие и на тази степен именно се появява онтологическото доказателство за съществуването на Бога, което съставя абстрактната, метафизическата основа на тази степен. Това доказателство бе изнамерено едва в християнството от Анселм Кентърберийски. След това то е извеждано и от всички по-късни философи, Картезий, Лайбниц, Волф, макар и винаги наред с другите доказателства, въпреки че само то е вярното.

Онтологичното доказателство изхожда от понятието. Понятието се счита за нещо субективно и е определено като противопоставено на обекта и на реалността; тук понятието е началното и сега следва да покажем, че това понятие има също и Е. По-точно, процесът е следният: изгражда се понятието Бог и се показва, че то не може да бъде схващано другояче, освен като включващо в себе си и Е-то. Ако Е-то се различава от понятието, последното ще съществува само субективно в нашето мислене; така, като субективно, понятието е нещо несъвършено, нещо което ще спада само към крайния Дух. Сега следва да покажем, че Бог е не само наше понятие, а и че Той е независим от нашето мислене.

Анселм провежда това доказателство простичко така: Бог е най–съвършеното нещо, нищо не може да бъде мислено да е повече от Него. Ако Бог е само някаква представа; той няма да е най-съвършеното нещо; но това пък ще е в противоречие

 XVII 530 

с първата предпоставка; защото ние считаме за съвършено това, което е не само някаква представа, но което притежава и Е. Ако Бог беше само едно субективно понятие, то ние бихме могли да формулираме нещо по-висше, което да има също така и Е. По-нататък това разсъждение се провежда по-пространно. Започва се с Най-съвършеното, което се определя и като Най-реалната Същност, като съвкупно понятие за всички реалности; това бива наречено възможност. Понятието — като субективно и различавано от Е-то — е само възможното такова, или поне трябва да е възможно; а възможността според старата логика я има само там, където не може да се посочи противоречие. Реалностите по тази логика трябва да бъдат приемани да съществуват в Бога само в тяхната афирмативна страна, без ограничения, така че да няма негация. Лесно се вижда, че в такъв случай би останала само абстракцията на Този, който е Един със себе си; защото, когато говорим за реалности, това са все различни определения, като: мъдрост, справедливост, всемогъщество, всезнание. А тези определения са свойства, за които лесно може да се покаже, че се намират в противоречие едно с друго: добрината не е справедливост, абсолютното могъщество противоречи на мъдростта, защото тя предполага крайни цели, а могъществото, напротив, е безграничността на отрицанието и на създаването. Ако се задоволи изискването понятието да не трябва да си противоречи, тогава ще трябва да отпаднат всякакви определения, защото всяко различаване води до противопоставяне. Бог е, казват, съвкупното понятие, въплъщението, на всички реалности; една от тях е и Е-то: следователно, Е-то е свързано с Понятието за Бога. — Това доказателство си се съхрани и до ден днешен; виждаме го да е специално изложено в Менделсоновите „Утринни часове” 109. Спиноза определя понятието Бог като такова, което не може да бъде схванато без Е. Крайното, обаче, е това, чието Битие не отговаря на понятието.

 XVII 531 

Родът се реализира в налично съществуващи индивиди; те, обаче, са преходни. Родът е Универсалното за себе си; тук Битието не отговаря на понятието. Обратно, в определеното в себе си Безкрайно реалността трябва да отговаря на понятието — в това се състои идеята, единство на субекта и обекта.

Кант подложи на критика това доказателство; неговите възражения са следните. Ако определяме Бог като съвкупно понятие, въплъщение, на всички реалности, към Него нямало да се причисли Е-то, тъй като Е-то не било реалност; с него, именно, нищо не се прибавяло към понятието: дали го има или го няма, понятието ще си остане същото. Още по Анселмово време това възражение е било направено от някакъв монах, който казвал „Това, че си представям някакво нещо, не означава, че поради това то съществува”. И, Кант настоява: едни сто талера, дали само си ги представям, или ги имам, си остават същите за себе си; следователно Е-то не било реалност, тъй като чрез него не се добавяло нищо към понятието. Може да се признае, че Е-то не представлява определение, характеристика на съдържанието на понятието; Е-то, обаче, не следва да бъде привнасяно отвън в понятието (между другото ще е много неправилно, ако всяко неистинно съществуване бива наричано понятие), по-скоро, с Е-то се отнема недостатъка на понятието, че е само нещо субективно, а не Идея. Понятието, когато е само субективно и отделено от Е-то, е нещо нищожно. В доказателствената форма на Анселм Безкрайността се състои именно в това да не е нещо едностранно, нещо само субективно, на което да Му липсва Е-то. Разсъдъкът строго разделя Е-то и понятието едно от друго, всяко от тях бидейки идентично със себе си; но, дори и според обикновената представа, понятието без Е ще е нещо едностранно и неистинно, каквото ще е и Е, което да няма понятие, някакво-си безпонятийно Е. Такова едно противопоставяне, което спада към Крайното, няма, обаче, място при Безкрайното, Бога.

Следното обстоятелство, обаче, прави това доказателство незадоволително: Така, това Най-Съвършено и Най-Реално се явява тук именно като предпоставка, сравнени с която както Е-то-за-себе-си, така и понятието-за-себе-си, са неща едностранни.

 XVII 532 

Картезий и Спиноза определят Бог като причината за Самия Себе Си; понятието и Битието са тъждествени, или: Бог като понятие не може да се възприеме без Е. Доколкото последното е предпоставка, това е недостатък, така че понятието осъразмерено с предпоставката, Е-то, ще е нещо субективно.

Крайното и Субективното, обаче, не е нещо крайно само в отношението на казаната предпоставка; то е крайно само по себе си и поради това е противопоставяне, антитеза на самото себе си; представлява самото неразрешено противоречие. Е-то се предполага да е различно от понятието; някои вярват, че то може да бъде фиксирано като субективно и крайно, но определението на Е-то е в самото понятие. Крайността на субективността е снета в самото понятие; единството на Е-то и на понятието не е предпоставка на последното, с която то да бъде съизмервано. — Е-то в своята непосредственост е нещо случайно; ние видяхме, че неговата истинност е необходимостта. Освен това, понятието необходимо съдържа Е-то: а това е просто съотнасяне към самото себе си, липса на опосредстване; понятието, когато го разгледаме, представлява нещо, в което се е абсорбирала цялото реалност, в което всички определения са само идеални. Тази идеалност е снетото опосредстване на определенията, снетата различност, съвършената яснота, чистата прозрачност и Е-в-себе-си; свободата на понятието е самото абсолютно съотнасяне спрямо себе си, идентичността, която също така е и непосредственост, неопосредстваното единство. Понятието има в себе си Е-то; понятието се състои в това, само да снеме своята едностранност; ако някой си въобразява, че Е-то е отделено от понятието, това си е само някакво мнение. Когато Кант казва110, че не можело от понятието да се екстрахира реалност, той схваща понятието като нещо крайно. Крайното, обаче, е снемащото-самото-себе-си; и, така, ако ще трябва да разглеждаме понятието като отделено от Е-то, ще стигнем до тъкмо това съотнасянето към себе си, което е Е-то само-в-себе-си.

В понятието не само има Е-в-себе-си, не само ние го виждаме и разбираме, но понятието е и за-себе-си-Е;

 XVII 533 

понятието самостоятелно снема своята субективност и се обективира. Така, човек реализира своите цели: на това, що най-напред е било само идеално, бива отнета едностранността и с това му се придава Е; понятието е вечната дейност полагаща Е-то идентично със себе си. В нагледа, усещанията и т. н. имаме пред себе си външни обекти; ние, обаче, ги възприемаме в себе си и така обектите стават идеални в нас. Понятието е тази дейност, която снема своето Различно. Като разберем природата на понятието, то неговата идентичност с Е-то вече не е предпоставка, а е резултат. Ходът на развитието е такъв: Понятието се обективира, става реалност и така е истинното, единството на субекта и обекта. Бог, казва Платон, е едно безсмъртно Живо, тялото и душата на което са положени заедно в едно. Тези, които разделят тези две страни, остават при крайното и неистинното.

Позицията, на която се намираме сега и от която ще изхождаме, е християнската. — Тук понятието за Бога е в своята пълна свобода; това понятие е тъждествено с Е-то. Самото Е е най-бедната абстракция; понятието, обаче, не е дотам бедно, та да няма в себе си това определение. Ние следва да разглеждаме Е-то на Бога не в бедността на абстракцията, нито в лошата непосредственост, а следва да разглеждаме Е-то като Божието Е, като съвсем конкретно Е, различено от Бога. Съзнанието на крайния Дух е конкретното Е, материалът за реализацията на Понятието за Бога. Тук не става дума за някакво прибавяне отвън на Е-то към понятието, или само за някакво единство на понятието и на Е-тотова са все неподходящи изрази; по-скоро, единството следва да се схваща като абсолютен процес, като Божията жизненост и то така, че в тази жизненост и двете страни са различни, но и че тя е абсолютната деятелност, произвеждаща себе си вечно. Тук имаме конкретната представа111 за Бога като за Дух. Понятието за Духа е съществуващото в-и-за-себе-си понятие, знание; това безкрайно понятие е негативно съотнасяне към себе си. Положено така, Понятието е

 XVII 534 

съждение, различаване на себе си; то е Различното, което първоначално се явява като външно, бездуховно, извънбожествено, но е идентично с Понятието. Развитието на тази Идея е абсолютната истина. Християнската религия съдържа знанието за това, че Бог е открил себе си и че Бог е тъкмо това, да се открие; да се откриеш значи да се различиш. Откровението е именно това, че Бог е открилият се Бог.

Религията трябва да е за всички хора: както за тези, които така са пречистили своето мислене, че знаят това, което е в чистия елемент на мисълта, които са дошли до спекулативното познание на това, което е Бог, но, тя е така също и за тези, които не са се издигнали над чувствата и представите.

Човекът не е едно само чисто мислещо същество, а по-скоро, мисленето се проявява и в съзерцаване, в представи: абсолютната истина, която е дадена на човека в Откровение, трябва, следователно, да бъде за него също и като човек на представите, като съзерцаващ, чувстващ, усещащ човек. Това е отличителният белег, по който религията принципно се различава от философията. Философията мисли това, което иначе е само за представите и за нагледа. Човекът на представите е също мислещ човек и съдържанието на истината стига до него като до мислещ; само мислещото същество може да има религия, а представата е също мислене; но единствено чистото мислене е свободната форма на истината. Разсъдъкът е също мислещ, но стига едва до идентичността и спира там: понятието си остава понятие и Е-то си остава Е. Тези едностранности се закрепяват в него; докато в истината тези крайности вече не са валидни като идентични и като съществуващи за себе си, , а, напротив, са само моменти от една тоталност.

Тези, които философията ги дразни с това, че мислела религията, те, просто, не знаят, какво искат. Тук, под измамната външност на смирението, в играта са намесени и омразата и тщеславието; докато истинското смирение се състои в това да схващаме Духа потопен изцяло в истината, в най-съкровеното,

 XVII 535 

да имаме предмета в себе си; тогава ще изчезне всичко субективно, което все още е налично в усещането. — Трябва да разглеждаме идеята чисто спекулативно и да я оправдаем пред разсъдъка, пред него, който изобщо е настроен враждебно спрямо всякакво съдържание на религията. Това съдържание се нарича тайнство, мистерия, защото за разсъдъка е нещо скрито, тъй като не достига до процеса, който е разгледаното по-горе единение: затова и за разсъдъка всичко спекулативно е някаква мистерия.



Имануел Кант

Единствено възможното доказателствено основание


за демонстрация на Божието Битие (1763)
Немска

Първо издание

Преводач Божидар Гумнеров

Издателство “Фараго”

ISBN ???-???-????- ?


1 AA (съкр.) – Akademische Ausgabe: Академично издание;

2 http://www.infosoftware.de;

3 Да не отхвърлиш с презрение моите дари, които ти предоставям с предано усърдие,
още преди да ги разбереш какво представляват (Лукреций). TITI LVCRETI CARI DE RERVM NATVRA LIBER PRIMVS;

В английския превод в забележка № 1 текстът е преведен така: “...that my gifts here set forth for you with faithful solicitude, may not by you be contemptuously discarded before they have been understood” (De rerum natura, I, 52-53, W. H. D. Rouse translation);



В руския превод текстът е преведен така: «Дабы дары, приносимые мной с беспристрастным усердьем, Прежде чем в них разобраться, с презрением прочь не отринул.»

4 („Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels“. Königsberg und Leipzig 1755).

5 Johann Heinrich Lambert (26.08.1728 – 25.09.1777);

6 На оригиналното издание от 1763 г. Срв. по-долу ІІ 139 — ІІ 141.

7
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


База данных защищена авторским правом ©obuch.info 2016
отнасят до администрацията

    Начална страница