Единствено възможното доказателствено основание за демонстрация на божието битие (1763)



страница8/11
Дата29.04.2017
Размер2.51 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
negligentiae mihi esse videtur да не познаем това, в което вярваме. В протестантската църква също е ставало така: свързано или също и успоредно с теологията, разумното познание на религиозните истини е било развивано и почитано; проявявал се е интерес да се види, докъде би могла да достигне естествената светлина на разума, на човешкия разум сам по себе си, в познанието на истината, придружено, обаче, от съществената резерва, че чрез религията човек бива поучен за по-висши истини, отколкото разумът е в състояние самостоятелно да открие.

Тук се виждат образувани две различни сфери, които първоначално са се намирали в мирно съвместно съществуване, основаващо се на прокараното разграничение, че догмите на позитивната религия са над, но не и против разума. — Тази дейност на мислещата наука е била стимулирана и подкрепена изотвън чрез нагледния пример на дохристиянските и, въобще, на нехристиянските религии: как човешкият Дух, предоставен на самия себе си, достига до задълбочени прозрения за природата на Бога и, макар и съпътстван със заблуждения, все пак достигна до велики истини, даже и до основни истини като Божието Битие въобще и до изчистената, без примеси от сетивност идея за Него, както и до безсмъртието на душата, до Провидението и т. н. Така позитивното учение и познанието на религиозните истини чрез разум биваха мирно практикувани едно до друго. Все пак, тази позиция на разума спрямо вероучението по този начин се различава от първом споменатата довереност към разума, според която той може да се доближава до висшите мистерии на догмата, до Триединството, до Въплъщението на Христос в човешки образ и т. н.;

 XVII 352 

докато, напротив, според после споменатата гледна точка разумът страхливо се ограничава до положението да се доближава с мислене само до общото, което християнската религия има с езическите и, въобще, с нехристиянските религии, което значи, че трябва да достига само до Абстрактното на религията.

Щом като, обаче, сме осъзнали вече разликата между споменатите две сфери, трябва да преценим като безсмислено или като измамна преструвка такова едно съотношение на безразличие, в което вярата и разумът следва да бъдат разглеждани като паралелно съществуващи: защото стремежът на мисленето към единение по необходимост ще доведе, като начало, до сравняването на двете сфери, а след това, след като те вече станат действено различни, до съгласуваност на вярата само със себе си, и на мисленето само със себе си, по начин такъв, че всяка една сфера не ще признава другата и ще я отхвърля. Една от най-честите илюзии на разсъдъка е да разглежда момента на различие, който е централен в Духа, така като че ли той няма да премине необходимо към противополагане, а от там — към противоречие. Основата на започващата борба в Духа е налице, щом веднъж конкретното в него, анализирайки се, е достигнало до съзнание за разликата. Всичкото Духовно е конкретно; тук то ни е дадено в своето най-дълбоко определение, а именно — Духът като конкретното на вярата и на мисленето; двете не само се преплитат най-разнообразно чрез непосредствено преминаване едно в друго, но са и така вътрешно свързани едно с друго, че няма вяра, която да не съдържа рефлексия, разсъждения или, въобще, мислене, както няма и мислене, което да не съдържа вяра, дори и само като момент, — вяра, защото вярата въобще е формата на която и да е предпоставка, на някое, откъдето и да идва, здраво положено в основата, възприето за вярно, положение — моментно вярване, а именно така, че дори в свободното мислене, това, което

 XVII 353 

е като предпоставка, е допълнително или предварително мислен, схващан резултат; при трансформацията, обаче, на предпоставката в резултата в него винаги има някакъв момент, който е предпоставка, предполагане или неосъзната непосредственост на дейността на Духа. Все пак, сега ще трябва да оставим настрана изложението на природата на свободното съществуващо-за-себе-си мислене, а по-важно е да отбележим, че постигането на посоченото съществуващо-в-и-за-себе-си обединение на вярата и мисленето е коствало както дълго време — повече от хиляда и петстотин години — така също и най-упорит труд, докато накрая мисленето постигне абстрактното съзнание на своята свобода и така да се освободи от плена си във вярата, а заедно с това да придобие самостоятелност и пълна независимост — в смисъл такъв, че нищо вече не ще може да има значение за мисълта, ако не е удостоверило легитимността си и не се е доказало като приемливо пред нейния съд. Мисленето, като се поставя на екстремната позиция на своята свобода — а то е напълно свободно само в Екстремното — и с това изобщо отхвърля авторитета и вярването, така то самото подтиква вярата да се позиционира също така абстрактно в себе си, както и да се опита да се откопчи напълно от мисленето. Тя, най-малкото, стига до там, че да се обявява за свободна и ненуждаеща се от мисленето; нямаща съзнание и за определено малкото останало й мислене, вярата по-нататък твърди, че мисленето било неспособно за истината и дори й вредяло, то можело единствено да разбере своята неспособност да схване истината и да докаже своята нищожност; затова и самоубийството било крайното му предопределение. Така много с течение на времето отношението между вяра и мислене се е променило във възгледите на епохата, че сега вярата изобщо е въздигната — като непосредствено и противопоставено на мисленето знание — в единствения способ за постигане на истината: обратно на предишното положение, където на човек само това е можело да даде мир, което е успявал да осъзнае и докаже като истина посредством мисълта.

 XVII 354 

Тази позиция на противопоставяне никъде не се е оказала по-актуална и по-значима за някой друг предмет, отколкото за този, който сме се заели да обсъждаме, за познанието на Бога. Превръщането на различността между вяра и мислене във взаимно противопоставяне съдържа непосредствено превръщането им във формални екстремности, при които е абстрахирано от съдържание, така че те вече не си противостоят със свои конкретни определения на религиозна вяра и на мислене за религиозните обекти, а абстрактно като вяра въобще и като мислене (или познание) въобще, доколкото последното дава не само мисловни форми, а — наедно със своята истина — също и съдържание. При това положение познанието на Бога е поставено в зависимост от въпроса изобщо за природата на познанието; и преди да можем да се заемем с изследване на Конкретното, изглежда като предопределено, че ще трябва да установим, дали въобще съзнанието ни за това, което е вярно, може и трябва да бъде мисловно познание или да е от вяра. Така предметът на нашето обсъждане, макар и намерението ни е да разгледаме познанието на Божието Битие, се превръща в споменатото общо разглеждане на познанието. А също и модерната философия постави като начало и основа на всяко философстване: преди действителното познание, т. е. преди конкретното познание на някакъв предмет, да се изследва природата на самото познание. Така, обаче, бихме се подложили на опасността, която се явява неизбежна при задълбоченост на проучването: да се наложи да наченем много издалеч: повече, отколкото ни позволява времето за целта на тези лекции. Ако, обаче, разгледаме по отблизо предизвикателството, на което изглежда да сме се натъкнали, съвсем ясно се вижда, че с него се променя само предметът, не и неговата същност. И в двата случая, ако се заемем с изискването за първото, по-общото изследване; или пък ако директно останем при нашата си тема — ние ще трябва да търсим познание на нещо, да познаваме; в първия случай предметът на познанието би бил

 XVII 355 

именно самото познание. И в двата случая, ние не излизаме извън познавателната дейност, извън действеното познание; затова нищо не ни пречи да оставим настрана първия предмет, дето и не възнамеряваме да го разглеждаме, и да се придържаме към нашия си предмет. По-нататък, при преследване на целта си, ще се изясни, че познанието на нашия предмет само по себе си се оправдава и като познание въобще. Знае се, бихме казали, още предварително, че в истинното и действено познание ще, а и трябва да лежи оправдание на познанието въобще, защото това положение не е нищо друго освен тавтология; също така и отнапред можем да знаем, че препоръчваният заобиколен път — да трябвало да се познае познанието изобщо преди действителното познание — е излишен, защото това положение само по себе си е абсурдно. Ако, обаче, под „познание” си представяме някаква външна операция, посредством която влизаме с предмета на познанието само в механично отношение, т. е., оставайки му чужди и само външно приложени към него, то в това такова отношение, разбира се, ще сме положили познанието само по себе си като отделна вещ, така че наистина би могло неговите форми да нямат нищо общо с определенията на предмета; значи, ако така познанието, макар че се отнася до някакъв предмет, ще остава само в своите собствени форми, то няма да постига определенията на предмета, т. е. не би било действително познание. Поставено в едно такова отношение познанието бива определено като Крайно и като на Крайно; така в неговия предмет ще остане нещо същностно вътрешно, чието понятие ще му е нещо недостъпно и чуждо; познанието ще има в него своите граници и своя край, и поради това ще бъде ограничено и крайно познание. Да възприемем, обаче, такова едно съотношение за единствено, последно, абсолютно: това направо ще си е една погрешна разсъдъчна предпоставка. Напротив, истинното познание, доколкото не остава извън предмета си, а се занимава на дело с него,

 XVII 356

представлява иманентното на предмета, собственото на неговата природа движение, само дето е изразено в мисъл и възприето от съзнанието.

Тук ние предварително отбелязваме цивилизационните становища, които обикновено в днешни времена се вземат предвид с оглед на такава една материя, каквато имаме сега пред нас. Предимно или, собствено, единствено в тази материя, е ясно от само себе си, че това, което казахме преди — т. е. че изследването на познанието не е различно от изследването на природата на неговия предмет — трябва да важи без ограничения. Затова, веднага ще посоча общия смисъл, в който ще схващаме предметната тема, доказателствата на Божието Битие, и който смисъл ще покажем, че е верният. Този смисъл, собствено, се състои в това, че те съдържат в себе си извисяване на човешкия Дух към Бога и следва да го изразят в мисъл, така както и самото това извисяване представлява извисяване на мисълта и протича в царството на мисълта.

И, като начало, що се отнася до знанието, същността на човека е съзнанието; така и Възприетото, съдържанието, определеността, които едно възприятие има, също са в съзнанието като нещо представено. Това, което прави възприятието религиозно възприятие, е Божественото съдържание; последното, значи, по същество, е нещо такова, за което, изобщо, знаем. Това съдържание, обаче, не е по своята същност сетивен наглед или сетивна представа; то не е за въображението ни, а е само за мисълта. Бог е Дух, само за Духа, и само за чистия Дух, т. е. за мисълта; тя е коренът на това съдържание, макар и по-нататък да се присъединяват също и въображение и дори наглед, и това съдържание да навлиза и в усещанията. Това извисяване на мислещия Дух към най-висшата мисъл, към Бога, е, следователно, това, което искаме да изследваме.

 3. 164 29.4.2017 г. 

А това извисяване е същностно вкоренено в природата на човешкия дух. То е необходимо за него; именно тази необходимост

 XVII 357 

стои пред нас в извисяването, а изложението на тази необходимост не е нищо друго, освен това, което иначе наричаме доказателство. Затова не ни се налага да доказваме това извисяване с аргументи изотвън: то самото доказва себе си със себе си, което ще рече не друго, а че е необходимо по своята природа, само по себе си. На нас остава само да наблюдаваме собствения му процес и, тъй като то само по себе си е необходимо, чрез него постигаме тази, именно, необходимост, прозрението за която очакваме от доказателството да ни даде.

ПРИТУРКА79.


[Относно Кантовата критика на космологическото доказателство]

 XVII 421 u 

Както е известно, критиката, на която Кант подложи метафизическите доказателства за Битието на Бога, имаше за последствие да бъдат изоставени тези аргументи, така че

 XVII 422 

за тях вече дори не се споменава в научен труд и е кажи-речи срамно да се позовеш на тях. Както и да е, все още се допуска тези доказателства да бъдат популярно употребявани и широко разпространено е да се ползват тези аргументи при обучението на младежта и поучаването на по-възрастните. Също и красноречието, което се стреми да стопли сърцата и извиси чувствата, се нуждае от тях като от вътрешна обосновка и свръзка на представите, и често ги употребява за тази цел. — А относно т. н. космологическо доказателство Кант (Критика на чистия разум, 2-ро издание, стр. 64380) признава по принцип, че, ако предпоставим, че нещо съществува, не можем да избегнем извода, че някое нещо ще съществува необходимо и че това ще бъде съвсем естествен извод. Още повече, за физико-теологичното доказателство той отбелязва (същото място, стр. 65181), че това доказателство заслужавало да го споменаваме винаги с уважение; то било най-старото, най-ясно и най-подходящо за обикновения човешки разум. Би било не само за съжаление, но и съвършено напразно, да искаме да уроним авторитета на това доказателство. „Разумът не може” — признава той по-нататък — „да бъде така потиснат чрез разните съмнения пораждани от изтънчена, отвлечена спекулация, та да не се откъсне от всяка мъдруваща нерешителност, също като от някакъв сън, чрез единия поглед само, дето ще хвърли на чудесата на природата и на величието на мирозданието, за да се въздигне от величина към величина до най-висшето, от обусловеното към условието, чак до върховния и безусловен Творец.” (стр. 65282).

Ако първом приведеното доказателство изразява едно неизбежно следствие, което не може да бъде заобиколено, а, от друга страна, пък би било и съвсем напразно да искаме да уроним авторитета на второто доказателство, както и че разумът никога нямало да може да бъде така потиснат, та да изостави този ход на мисли и да не се издигне в него до необусловения Творец; при това положение обаче

 XVII 423 

би трябвало да е наистина чудно, ако, въпреки това, ще заобикаляме първото изискване и ако разумът ще трябва, все пак, толкова да е потиснат, та да не придава тежест на второто доказателство. — Колкото, обаче, и да изглежда, че ще е прегрешение по отношение на съвременното отбрано общество от философи да споменаваме все още онези доказателства, също толкова и Кантовата философия, и Кантовите възражения срещу споменатите доказателства, изглеждат като нещо, с което отдавна сме приключили и затова няма какво повече да го споменаваме. — Фактически, обаче, тъкмо Кантовата критика е тази, която изтика по научен път тези доказателства, а и самата тя стана извор на друг, по-кратък способ да бъдат те отхвърляни, а именно на способа, който въздига чувството за единствен арбитър за истината, като обявява мисълта не само за излишна, но и за осъдителна. Доколкото, обаче, целта ни тук е да се запознаем с научните обосновки, чрез които споменатите доказателства загубиха своя авторитет, то единствено Кантовата критика е, която следва да разгледаме.

Следва, обаче, да отбележим още, че изобщо доказателствата, които Кант подлага на критика, и от тях най-вече космологическото и физикотеологическото, чиито методи разглеждаме тук, съдържат по-конкретни определения, а не само абстрактните, само качествени опредения на крайност и безкрайност. Така космологическото съдържа определенията на случайното съществуване и на абсолютно необходимата Същност. При тези доказателства се отчита, че антитезите, когато биват изразявани като Обусловено и Безусловно или като акциденция и субстанция, по необходимост имат само качествено значение. Затова, тук по същество се касае само до формалния процес на опосредстването при доказателството; а, бездруго, както в метафизическите заключения, така също и в тяхната Кантова критика нито съдържанието, нито диалектическата природа на самите определения са предмет на разглеждането; докато, като се изхожда тъкмо от тази диалектическа природа, би трябвало

 XVII 424 

да бъде и провеждано, и преценявано опосредстването. — Всъщност, начинът и видът, как се схваща опосредстването в споменатите метафизически аргументации, както и Кантовата им преценка, е в общи линии едно и също за всички доказателства за Божието Битие, а именно за този клас от тях, които изхождат от някакво дадено Битие. Като разгледаме по-отблизо вида на това разсъдъчно умозаключение, ще видим, че и за другите доказателства то също е вече прилагано и при тях; така за нас е нужно само да насочим вниманието си единствено върху по-конкретното съдържание на определенията.

Кантовата критика на космологическото доказателство изглежда още по-интересна за разглеждане и поради това, че в него доказателство — според Кант (стр. 63783) — се криело цяло гнездо с диалектически изцепки, което гнездо, все пак, трансценденталната критика лесно би могла да открие и разтури. Най-напред ще повторя обичайната формулировка на това доказателство така, както и Кант го сочи (стр. 63284): „Ако нещо съществува” (не само да съществува, но да съществува a contingentia mundi, да е определено като случайно), „ще трябва да съществува също и някаква абсолютно необходима същност. Е, най-малкото, поне аз съществувам: следователно, съществува и абсолютно необходима същност.” Кант, най-напред, отбелязва, че малката предпоставка съдържала опит, а голямата предпоставка съдържала извода от някакъв опит изобщо за наличието на Необходимото: по този начин доказателството не се извеждало изцяло a priori — една забележка, която въобще се отнася до преди отбелязаното свойство на тази аргументация да обсъжда само едната страна на цялото истинно опосредстване.

Следващата забележка се отнася до едно важно обстоятелство в тази аргументация, което според Кант се проявявало именно в това, че необходимата същност можела да бъде определена като необходима само по един единствен начин, т. е. с оглед на всички възможни противостоящи предикати,

 XVII 425 

тя би могла да бъде определена само чрез един от тях и че за едно такова нещо било възможно само едно единствено понятие, именно, това за най-реалната същност; а това последно споменато понятие, както е известно, е субектът на онтологическото доказателство (което ще бъде разгледано тук доста по-късно).

Срещу последното по-съдържателно определение на необходимата същност Кант насочва най-напред своята критика като срещу някаква форма на празно философстване. Споменатото емпирично доказателствено основание не било можело, именно, да ни поучи, какви свойства ще има необходимото същество; поради това разумът за тази цел се отказвал изцяло от емпиричното доказателствено основание и изследвал само между чисти понятия, какви свойства би трябвало да притежава едно абсолютно необходима същност, която, между всичките възможни неща, да има в себе си реквизитите, които принадлежат на абсолютната необходимост. — Бихме могли да припишем тази множествена наивност, която доминира в тези изрази, на времената, в които Кант е живял, както и да се надяваме, че такова нещо няма вече да се случва в научните и философски изложения на нашето време. Във всеки случай, в наши дни Бог вече не бива квалифициран като някакво нещо и повече никой не търси между всички възможни неща, кое от тях би било пригодно за понятието Бог; говори се, наистина, за свойствата на този или онзи човек или на кората на хининовото дърво и т. н.; във философските изложения, обаче, за свойства по отношение на Бога като за някакво нещо вече не се говори. Само дето, толкова по-често чуваме да се говори за понятия в смисъл на само абстрактни мисловни определения, като така, когато се попита за понятието на някаква вещ, не се посочва, какъв ще да е смисълът, ако въобще като обект ще трябва да ни стане понятна. Станало е, обаче, част от всеобщите принципи, или, още повече, преминало е в съвременната вяра, щото разумът да бъде упрекван, като за престъпление дори, защото водел своите проучвания ползвайки се от чисти понятия, с друг думи за това, че действал по различен начин, а не да възприема с усещанията и да бъде образен, поетичен, и т. н. При Кант, все пак,

 XVII 426 

в изложенията му се виждат както определените предпоставки, от които изхожда, така и последователност в процеса на разсъждаване, така че и познанието и доказателството стават изрично чрез основания, както и че всяко виждане произлиза само от основания и, въобще, вижданията му са от философски вид; и, обратно, на многолюдното пазарище на знанието в днешни дни се срещат само оракулски чувствени прокоби или уверения на някакъв субект имащ претенцията да уверява от името на всички хора и затова да заповядва — чрез тези си уверения — на всички. При такива извори на познание не може и да става дума за каквато и да е прецизност на определенията и на тяхното изразяване, нито пък за някакво изискване за последователност и обоснованост.

Разглежданата тук част от Кантовата Критика има определен смисъл: на първо място, че космологическото доказателство ни води само до идеята за някаква необходима същност, такова едно определение, обаче, било различно от понятието Бог, т. е. от определението Най-реална Същност, което пък разумът трябвало да извежда от първото с помощта само на понятия. — Веднага се вижда, че, космологическото доказателство, като не води по-далеч от идеята за абсолютно необходимо същество, срещу него не би имало какво да възразим повече, освен че тази представа за Бога, която се ограничава до споменатото определение, не е така задълбочена, както изискваме ние, за които понятието Бог включва повече в себе си. Би било съвсем възможно, щото индивиди и народи от стари времена — или макар и от наше време, но извън християнството и нашата цивилизация — да нямат никакво по-задълбочено понятие за Бог; тях космологическото доказателство би ги задоволило. Бихме могли, най-малкото, да приемем, че Бог и само Бог бил абсолютно необходимата същност, макар и това определение да не изчерпвало християнската представа за Него, която на дело включва в себе си също и неща по-задълбочени от споменатото метафизическо определение на така наречената естествена теология, а, без друго, също и от това, което модерните и непосредствени вяра и знание |

 XVII 427 

могат да ни кажат за Бога. Поставя се, дори, въпросът, дали непосредственото знание е в състояние да каже за Бога дори и това само, че Той е абсолютно необходимата Същност: най-малкото, защото, ако някой човек непосредствено знае, да кажем, толкова за Бога, на същото основание някой друг може и да не знае толкова много, без да е налице някакво право да се изисква от него повече; защото едно право води със себе си основания и доказателство, т. е. опосредстване на познанието, а опосредстванията са изключени и отвергнати от казаното непосредствено познание.

Но, ако, от развитието на това, което се съдържа в определението „Абсолютно Необходима Същност“, в резултата на правилно умозаключаване получим още и повече други определения, какво би могло да се възрази да бъдат те възприети и да се убедим в тях? Може доказателственото основание и да е емпирическо, но ако само по себе си доказателството се извежда правилно и чрез него твърдо се установява наличието на необходима същност; по-нататък разумът, макар и изхождайки от такава основа, ще изследва чрез понятия; но това ще му се припише като погрешно, щом като въобще употребата на разума се счита за неправилна; Фактически Кант принизява разума също толкова, колкото и тези, които застъпват възгледа, ограничаващ истината само за непосредственото знание.

А определението на така наречената най-реална Същност лесно се извежда от определението на абсолютно-необходимата същност или също и от определението на Безкрайното, където спираме и не продължаваме; защото всяка ограниченост съдържа отнасяне към Друго, с което ще противоречи на определението на Абсолютно-необходимото и на Безкрайното. Съществената заблуда в умозаключението, която я имало в космологическото доказателства, Кант85 търси в положението, че всяко безусловно необходимо същество заедно с това е и най-реалното същество, както и че това положение било

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


База данных защищена авторским правом ©obuch.info 2016
отнасят до администрацията

    Начална страница