Единствено възможното доказателствено основание за демонстрация на божието битие (1763)

 XVII 428 

различна от другата, казаното положение можело направо да се обърне, т. е. да се твърди, че всяка една най-реална (ще рече, най-реалната) същност си е абсолютно необходима или — че най-реалната същност, която сме определили само чрез понятие, трябва да съдържа в себе си също и определението на абсолютна необходимост. Това, обаче, представлявало основното положение и метода на онтологичното доказателство за Битието на Бога, състоящ се в това, че се изхожда от понятието и чрез понятието се прави преходът в Битието. Така космологическото доказателство ползвало онтологическото като подпора и, както обещавало да ни поведе по нова пътека, така ни било върнало, след кратко заобикаляне, отново пак на старата, която не искало да признае и която ние заради него сме били напуснали.

Вижда се, че укорът не засяга космологическото доказателство нито затова, че то, само по себе си, стига само до определението „Абсолютно Необходима Същност“, нито пък затова, че от последното по-нататък продължавало чрез развитие до по-съдържателното определение „Най-Реална Същност“. Що се отнася до взаимовръзката между двете посочени определения, директно върху която Кант насочва своя укор, трябва да кажем, че по естеството на доказателството напълно подхожда да се демонстрира преходът от едно твърдо установено определение към някакво друго, както и от едно вече доказано положение към някакво друго; обаче познанието не може, също така, да се върне от второто към първото, ако второто не следва от първото. Евклид доказва положението за известното съотношение на страните на правоъгълния триъгълник, тръгвайки най-напред от определеността на триъгълника и извеждайки от тук съотношението на страните на триъгълника; от тук бива доказано и реципрочното положение, като вече се изхожда от това съотношение и от него се извежда правоъгълността на триъгълника, чиито страни имат това съотношение; така доказателството на второто положение предполага първото и се възползва от него. Втори път

 XVII 429 

такова доказателство на реципрочното положение се извежда с апагогическо⁸⁶ предпоставяне на първото. Така положението, че, ако в една фигура образувана от прави линии сумата на ъглите е равна на два прави ъгъла, фигурата ще е триъгълник — това лесно се демонстрира апагогически от преди доказаното положение, че в един триъгълник трите ъгъла заедно правят два прави ъгъла. Щом за един предмет е доказан някакъв предикат, допълнително обстоятелство ще е, ако той принадлежи изключително на този предмет и представлява неговата дефиниция, а не е само едно от неговите определения, което би могло да принадлежи и на други предмети. Това доказателство би могло да допусне различни пътища, а не единствено да трябва да се изхожда от понятието на второто определение. Освен това при взаимозависимостта на така наречената Най-реална същност с Абсолютно-необходимата същност, само един момент от последната подлежи директно на разглеждане и това не е този, с оглед на който Кант привнася тук изнамереното от него в онтологическото доказателство затруднение. Именно в определението на Абсолютно необходимата същност се съдържа необходимостта отчасти на Нейното Е и отчасти — на Нейните съдържателни определения.

Ако се постави въпросът за следващия друг предикат, за всеобхватната, неограничена реалност, това касае не Е-то като такова, а само това, което по-нататък следва да бъде различавано като определение на съдържанието; Е-то, само по себе си, вече е твърдо установено чрез космологическото доказателство и въпросите относно преходите от абсолютната необходимост към тоталната реалност и обратно от нея към първата, се отнасят само до съдържанието, не и до самото Е. Кант вижда недостатъка на онтологическото доказателство в това, че Е-то в своето основно определение, в тоталността, съвкупността на реалностите се схващало същевременно и като някаква реалност; в космологическото доказателство, обаче, това Е идвало от някъде другаде. Доколкото той добавя определението „тотална реалност“ към своето „абсолютно необходимо“, нему никак не е нужно

 XVII 430 

В своята Критика Кант започва от смисъла на прогреса от определението на абсолютно необходимото към безграничната реалност, при което той (на стр. 634⁸⁷ и сл.), както преди посочихме, вижда смисъла на този прогрес в изясняването какви свойства ще да има абсолютно необходимата Същност, доколкото космологическото доказателство само по себе си било направило въобще само една единствена крачка, а именно към Битието на една абсолютно необходима Същност, но без да може да ни поучи, що за свойства има Тя. Затова трябва да приемем за невярно, че — както твърди Кант — космологическото доказателство почивало върху онтологическото или се нуждаело от него само като за свое допълнение именно за това, което то самото въобще трябва да стори. Дали, обаче, космологическото доказателство следва да постигне повече от това, което вече е постигнало, това вече е предмет на едно по-нататъшно разглеждане; а по-нататъшното се състои в момента, който онтологическото съдържа; но не това по-висше изискване е нещото, което Кант противопоставя на космологическото доказателство, а привежда аргументи само от гледни точки, които не него засягат, защото са от сферата на онтологическото.

Но приведеното по-горе възражение не е единственото, което Кант изтъква срещу космологическата аргументация (стр. 637⁸⁸), а той открива и други „високомерни диалектически претенции”, каквито в нея имало „цяло гнездо”.

Най-напред, в това гнездо се намирал трансценденталният принцип да се прави извод за причината изхождайки от случайното; този принцип, обаче, имал значение само в сетивния мир, извън който дори нямал никакъв смисъл. Защото чисто интелектуалното понятие за случайното, не можело да произведе синтетично положение като това на каузалността, което положение имало значение и употреба само в сетивния свят, тук, обаче, трябвало да служи,

 XVII 431 

за издигане над сетивния свят.⁸⁹ — Това, което Кант твърди тук, е известното негово основно учение за недопустимостта да се излезе с мисълта над сетивното и за ограничаването на употребата и значението на мисловните определения само до сетивния мир. В този труд не му е мястото да се прави разбор на това учение; а това, което по този повод следва да се каже тук, може да се сведе до следния въпрос: Ако мисленето не следва да излиза над сетивния свят, то, обратно, би следвало да ни се направи понятно, как мисленето е влязло в сетивния свят? Друго, което се казва, е, че интелектуалното понятие за случайното не можело да произведе никакво синтетично положение, като това на каузалността. Фактически, интелектуалното определение на случайността е това, под което е обхванат този съществуващ във времето, представен на възприятието ни, свят и със самото това определение, като интелектуално, мисленето вече е излязло над сетивния свят като такъв и се е пренесло в една друга сфера, без да му е нужно по-нататък едва чрез определение на каузалността да излиза над сетивния свят. — А след това, пък, излиза, че интелектуалното понятие на Случайното не било годно да произведе някакво синтетично положение като това на каузалността. Фактически, относно Крайното следва да изтъкнем, че то чрез самото себе си, чрез това, което му надлежи да бъде, чрез самото свое съдържание преминава към своето Друго, към Безкрайното, — това е, което лежи в основата на Кантовата форма на синтетично положение. Случайното има същата природа; не е нужно да прилагаме определението на каузалност към това Друго, в което преминава Случайното, по-скоро, това негово Друго — това, най-напред, е неговата абсолютна необходимост и, непосредствено след това, субстанция. Самото отношение на субстанциалност е, обаче, едно от тези синтетични отношения, които Кант ни представя като категории. А това означава не друго, а именно, че „чисто интелектуалното определение на случайното”⁹⁰

 XVII 432 

— защото категориите са по същество мислителни определения — поражда синтетичното положение субстанциалност; като полагаме определението „случайност”, полагаме и определението „субстанциалност”. — Това положение, което е едно интелектуално отношение, една категория, тук, разбира се, се употребява не в сетивния мир — хетерогенен за него елемент — а в интелектуалния свят, където си е у дома; и, ако няма иначе други недостатъци, положението ще има само по себе си абсолютното право да бъде приложено в сферата, където иде реч за Бога, който може да бъде постиган само в мисъл и в Дух, за разлика от неговото прилагане в чуждия му сетивен елемент.

Вторият неверен принцип, бележи Кант (стр. 637⁹¹), бил „от невъзможността на една безкрайна редица — дадени една след друга в сетивния свят причини — да се направи извод за една първа причина.” На подобно разсъждение не ни били оправомощавали принципите на употребата на разума дори в самия опит, а още по-малко можем да разпрострем това основно положение извън него. — Вярно, е че вътре в сетивния свят и опита не можем да правим извод за някаква първопричина, защото в тях, в този краен свят, може да има само обусловени причини. Тъкмо затова, обаче, разумът е не само оправомощен, но е и подтикнат да премине в интелигибелната сфера или, най-вече, той изобщо само там си е у дома. Така разумът, не че се въздига отвъд сетивния свят, а със своята идея за първопричина той изцяло си се намира в другата сфера; и, има един единствен смисъл да се говори за разум — доколкото той и идеята му се мислят като независими от сетивния свят и като самостоятелни в-и-за-себе-си.

Третото обвинение⁹², което Кант издига срещу разума по повод на космологическото доказателство, това било фалшивото самодоволство, което си намирал в това, че с оглед да попълни окончателно редицата от причини накрая директно отстранявал всякакво условие; докато, все пак, без условие не можело да има никаква необходимост и че разумът,

 XVII 433 

като не можел нищо по-нататък да схване, считал бил това състояние за постигнато съвършенство на понятието. — Да, ако иде реч за безусловната необходимост, за една абсолютно необходима Същност, това може да има смисъл, само ако тя бъде схващана като безусловна, необусловена, това ще рече да е свободна от определяне от условия. Но, добавя Кант, необходимото нещо не можело да го има без някакво условие: такава една необходимост, която почивала на външни за нея условия, би била някаква само външна, обусловена необходимост; безусловна, абсолютна ще е само тази, която съдържа своите условия — ако въобще може едно такова отношение да се мисли за нея — в себе си. Тук същността на проблема лежи единствено в посоченото по-горе истински диалектично отношение, че условието, или както и другояче да определим случайното Битие или Крайното, се състои тъкмо в това да издигне себе си в безусловното, безкрайното, следователно да отстрани в условното самото обуславяне, а в акта на опосредяване — опосредстването. Кант, обаче, не е преминал през разсъдъчното отношение към понятието на тази безкрайна негативност. — По-нататък (S. 641⁹³) той казва, „ние не можем да се освободим от мисълта, но и не можем да я понесем, че една Същност, която си представяме като най-висшата, като че ли сама на себе си казва: аз съм от вечност във вечност, извън мен няма нищо, освен това, което съществува по моя воля, ама откъде съм пък аз тогава?” — Тук всичко пред очите ни като да потъва и се рее без опора пред спекулативния разум, комуто нищо не струва да направи да изчезне и най-голямото и най-малкото съвършенство. — Но това, което преди всичко спекулативният разум трябва да направи да изчезне, това е поставянето на такъв един въпрос, като „откъде съм пък аз тогава?” в устата на Абсолютно-Необходимото и Безусловното. Като че ли това нещо, извън което нищо освен чрез неговата воля, не съществува; това, което е абсолютно безкрайно, ще трябва да се оглежда нагоре за някакво Друго освен Себе си и да се пита за някакво нещо отвъд Себе си.

Освен това, с така изложеното становище Кант дава и израз на

 XVII 434 

общия първоначално само нему и на Якоби възглед — станал след това всеобщ маркиран маршрут — че там, където обусловеността и обуславянето ги няма, нямало и повече нищо, което да бъде схващано: с други думи, че разумът свършвал там, където започва разумното.

Четвъртата грешка⁹⁴, която Кант изнамира, се отнася до съществуващото уж объркване на логическата възможност на понятието за всеобхващаща реалност с трансценденталните определения, – за които ще се занимаем повече по-долу при разглеждане на Кантовата критика на онтологичното доказателство.

Към тази критика Кант добавя (стр. 642⁹⁵) изготвено по негов маниер „Разкриване и обяснение на диалектическата илюзия във всички трансцендентални доказателства за Битието на една необходима същност” — едно обяснение, в което няма нищо ново, а на нас, въобще по Кантовия маниер, непрекъснато ни се дава все едно и също уверение, какво не сме можели да мислим Нещото-само-по-себе-си⁹⁶.

Кант нарича космологическото доказателство (както и онтологическото) трансцендентално, защото с него се извеждало независимо от емпирични принципи, не от някакви особени свойства, именно, на опита, а напротив, само от принципи на разума и дори напускало метода на дедукция, съгласно който съществуването ни е дадено чрез емпирическото съзнание, за да се опряло само на чисти понятия. Но как би могло философското доказателство да бъде по-добре провеждано, освен ако се опира само на чисти понятия? Кант, обаче, мисли да е казал с това най-лошото за това доказателство. Що се касае до самата диалектическа илюзорност, чието откриване Кант ни дава тук, тя се била състояла в това, че трябвало да причислим към съществуващите изобщо неща и нещо необходимо, но нито едно нещо само по себе си не би могло да бъде мислено като необходимо; че никога не бихме могли да завършим възвръщането към условията на съществуването, без да възприемем съществуването на една

 XVII 435 

необходима същност, но не бихме могли да започнем от нея.

Справедливостта изисква да признаем, че в тази забележка се съдържа същественият момент, в който се състои проблемът. Нещото, което само по себе си е необходимо, трябва да показва, че съдържа в себе си своето начало, и трябва да бъде така схващано, че неговото начало да се доказва в самото него. Това изискване също така е и единственият интересен момент; за него ще трябва да приемем, че лежи в основата на преди разглежданите Кантови мъки в стремежа му да покаже, че космологическото доказателство се било опирало на онтологическото. Поставя се, обаче, въпросът, как да почнем да показваме, че нещо започвало от самото себе си, или, по-скоро, как следва да обединим двете представи: че, от една страна, Безкрайното произлизало от някакво Друго, както и, от друга страна, че същевременно произлизало вътрешно само от себе си.

Що се отнася до така нареченото обяснение и, съответно, разрешаване на тази илюзорност, то е от същия характер, както и разрешаването на това, което той нарича антиномии на разума. А, именно, ако аз (стр. 644⁹⁷) „трябва въобще към съществуващите неща да мисля и нещо необходимо, но, пък, нямам правото да мисля за никое нещо като за необходимо само по себе си, то от това неизбежно следва, че и Необходимостта и Случайността не засягат и не се отнасят до самите неща, защото иначе, би възникнало противоречие“. Това е такава някаква предпазлива нежност спрямо нещата, която не допуска да им се припише противоречие, макар че както най-повърхностният, така и най задълбоченият, опит навсякъде ни показват, че, това, нещата са пълни с противоречия. — По-нататък Кант прави извода, че „нито едно от тези две основни положения” (на Случайността и на Необходимостта) „не било обективно, а напротив, те във всеки случай можели да бъдат само субективни принципи на разума, а именно, от една страна ....никога да не се приключва търсенето, освен при едно a priori завършено обяснение, а от друга страна никога да не се хранят надежди на такова завършване”, а именно не и в емпиричното. — Така, следователно, противоречието е оставено напълно неотстранено и запазено;

 XVII 436 

обаче, е прехвърлено от нещата в разума. Ако противоречието, обаче, както тук е представено и каквото, също така фактически е, не бъде отстранено, това ще е недостатък; недостатъкът, обаче, фактически би трябвало да припишем по-скоро на така наречените неща – които отчасти са емпирични и крайни, отчасти, обаче, са и безсилното, нямащо сили да се прояви Нещо-само-по-себе-си — отколкото на разума, който, както и самият Кант го вижда, е способността ни за идеи, за Безусловното, Безкрайното. Фактически, разумът успява, все пак, да понесе противоречието, също така, разбира се, и да го разреши, а и нещата, най-малкото, знаят как да го понасят, или, по-скоро, те са си самото съществуващо противоречие — това се отнася както за онова Кантово призрачно Нещо-само-по-себе-си, така и за емпиричните неща — и само доколкото те са разумни, го разрешават в себе си.

В Кантовата критика на космологическото доказателство, най-малкото, се обсъждат моментите, които са от значение. В нея забелязахме две обстоятелства, а именно, първом, че в космологическия аргумент се изхожда от Е-то като от предпоставка и от него се продължава към съдържанието, към понятието Бог, както и второ, че Кант обвинява тази аргументация, че почивала на онтологическото доказателство, т. е. на доказателството, при което понятието бива предпоставено и от него се преминава към Е-то. Тъй като според досегашната гледна точка на нашето проучване понятието Бог все още няма по-съдържателно определение от това на Безкрайното, по тази причина това, което е от интерес за нас, е Е-то на Безкрайното въобще. Според посочената разлика, в единия случай Е-то е това, с което се започва и което следва да бъде определено като Безкрайното, то в другия случай се започва с Безкрайното и то следва да бъде определено като съществуващо. По-конкретно крайното Е се явява в космологическото доказателство като емпирически възприет начален пункт. Доказателството, собствено, започва,

 XVII 437 

както казва Кант (стр. 633⁹⁸) от опита, за да положи наистина сигурно своето основание. Това отношение, ако го разгледаме по-отблизо, ще го сведем до формата на съждение изобщо. Във всяко съждение субектът е някаква предпоставена представа, която е определена в предиката, т. е. определена е по универсален път чрез мисълта, което пък ще рече, че за тази представа трябва да са посочени съдържателните определения — като при сетивните предикати червено, твърдо и т. н. —, макар че този универсален път, т. е., така да се каже участието на мисълта, в този случай да се свежда само до кухата форма на универсалността. Така, когато се казва, че Бог е безкраен, вечен и т. н., то като субект Бог най-напред е само нещо предпоставено в представа, за което едва в предиката се казва, какво е то; що се отнася само до субекта, все още не се знае, какво представлява той, т. е., какво съдържание, съдържателно определение има: иначе би било излишно да се добавя копулата „е”, а към нея — предикатът. По-нататък, тъй като субектът е предпоставеното на представата, то предпоставката може да има значението на Е, че субектът е, или пък че е едвам само една представа, като — вместо чрез наглед, усещане — той е положен в представата чрез фантазия, понятие, разум и въобще в представата се намира само такова съдържание.

Ако изразим двата момента в една по-определена форма, това ще ни осигури едно по-определено познание за изискванията, които са отправени към тях. От тези моменти произлизат двете следни положения:

и:

Защото, що се отнася до първото положение, то, собствено, Е-то е това, което бива предпоставено като установен субект и което

 XVII 438 

остава в разглеждането, т. е. към него следва да се прикрепи предикатът Безкрайно. Доколкото Е-то първоначално бива определено като крайно и тъй като Крайното и Безкрайното на моменти се явяват като субекти, Е-то е общото на двете. Същността не е в това да се премине от Е-то към Безкрайното като Друго за Е-то, а, напротив, като се преминава от Крайното към Безкрайното в прехода Е-то остава непроменено; така се вижда, че Е-то е постоянният, оставащият, субект, чието първоначално определение, а именно крайността, бива преведено в безкрайността. — Излишно е да забележим, че тъкмо затова, че Е-то се представя като субект, а Крайността бива представена само като едно — и както в последващия предикат се вижда — преходно определение, то във взетото изолирано само за себе си положение: „Е-то е безкрайно или е определено като безкрайно” под термина Е следва да разбираме само Е-то като такова, а не емпиричното Е, не и нравствения, крайния свят.

Първото положение, това е положението на космологическото доказателство; Е-то е субектът; и тази предпоставка, независимо дали е дадена или взета, откъдето и да е, с оглед на доказателството и като изобщо опосредстване чрез основания, е въобще Непосредственото. Съзнанието, че въобще субектът е положен като предпоставка, е това, което следва да бъде разглеждано като важното за стремежа да познаваме доказвайки. Предикатът в положението е именно съдържанието, което следва да бъде доказано, че принадлежи на субекта. Тук Безкрайното е това, което следва да бъде представено като предикат на Е-то чрез опосредстване.

При второто положение: „Безкрайното е” в субекта има по-конкретно определено съдържание; и тук това, което следва да бъде представено като опосредствано, е Е-то. — Това положение е, което съставя значението на онтологическото доказателство

 XVII 439 

и следва да се яви като негов резултат. Според това, обаче, което се изисква от чисто разсъдъчното доказателство за чисто разсъдъчното познание, доказателството на това второ положение се явява излишно по отношение на първото от космологическия аргумент, налага го, обаче, по-висшата потребност на разума. В Кантовата критика, обаче, под маската на това по-висше изискване ни е поднесена само някаква шикана, заимствана от едно по-общо умозаключение.

Че тези две положения, обаче, са необходими, това се дължи на естеството на понятието, доколкото го схващаме според неговата истинност, т. е. спекулативно. Това познание, което имаме за понятието, обаче, тук ни го предпоставя логиката така, както тя също ни предпоставя и съзнанието, че никакво истинско доказателство на такива положения като преди разглежданите две не е възможно поради самото им естество. Все пак, можем вече, след обяснението за характера на тези две съждения накратко да поясним този момент, което е уместно, още повече, че широко разпространеният принцип на непосредственото знание, признава единствено тъкмо неуместното във философията разсъдъчно доказателство и само него има предвид. Касае се, именно, за едно положение — и по-точно за едно съждение със субект и с предикат — което следва да бъде доказано и в това изискване няма нищо лошо и изглежда, че всичко се свежда само до как ще го докажем. Но, тъкмо защото е съждение това, което следва да бъде доказано, едно истинско — т. е. философско — доказателство става невъзможно. Защото в съждението субектът е Предпоставеното; поради това, за предиката, който следва да бъде доказван, той е и мярка и мащаб; затова и критерият по същество за съждението се състои в това, дали предикатът е или не е адекватен спрямо субекта и така представата, към която предпоставеното принадлежи, ще бъде решаващото по отношение на истината. Дали, обаче, са истинни както самата поставена в субекта предпоставка, така и последващото определение, което той получава чрез предиката; дали всичко това като цялост

 XVII 440 

на положението е нещо истинно: тъкмо този главен и единствен интерес на познанието не се удовлетворява и дори не се взема под внимание.

Към това, обаче, нуждите на разума ни принуждават отвътре навън — като че несъзнателно — да го изследваме. Това се проявява в обстоятелството, че са търсени множество така наречени доказателства за Битието на Бога, от които едни имат за основа едното от изложените по-горе положения, това именно, в което Е-то е субектът, предпоставеното, а Безкрайното е положеното в субекта чрез опосредстване определение, характеристика; а другите доказателства — реципрочното положение, чрез което на субекта бива отнета неговата едностранност. Така на първото положение се снема недостатъкът, че Е-то е предпоставено; сега вече Е-то е това, което бива положено като опосредствано.

С това бе представено доста изчерпателно това, което трябва да се постигне с доказателството. Така, обаче, природата на самото доказателство бе оставена, каквато си беше. Защото всяко от двете положения е представено поотделно; доказателството поради това изхожда от предпоставката, която субектът съдържа и която всеки път бива представяна от другото положение като необходима, а не като непосредствена. Всяко от двете положения предпоставя другото и не може да се установи истинското им начало. Тъкмо затова, на първи поглед изглежда безразлично, от къде ще наченем. Само че това не е така; а защо не е така — това е същественото да знаем. Работата не е в това, дали ще започнем с едната или с другата предпоставка, т. е. с кое непосредственото определение, представа, а, напротив, в това, че въобще не трябва да започваме от никоя такава, което ще рече, че не бива да разглеждаме и третираме тези предпоставки като лежащи, и сега и за в бъдеще, в основата на доказателството. Защото, разгледано по-отблизо, смисълът на това, че предпоставката на всяко едно от двете положения следва да бъде доказвана от другото положение и представяна като опосредствана

 XVII 441 

отнема и на двете предпоставки същностното значение, което имат като непосредствени определения. Защото това, че и двете са положени като опосредствани, в това лежи тяхното определение по-скоро като преходни, отколкото като неизменни субекти. С това, обаче, изцяло се променя естеството на доказателството, което се нуждае от субекта като твърда основа и мащаб. Ако започва, обаче, от нещо преходно, доказателството ще загуби своята опора и фактически вече няма да може да се състои. — Разгледаме ли по-отблизо формата на съждението, ще видим, че в нея самата лежи току-що поясненото и че тъкмо чрез своята форма съждението е това, което е. То има за свой субект именно нещо непосредствено, нещо съществуващо въобще; а като свой предикат който трябва да изрази какво е субектът, съждението има нещо всеобщо, мисълта; с това то придобива смисъла, че съществуващото не е нещо съществуващо, а е мисъл.

Това веднага ще изясним с помощта на примера, който имаме пред нас и който сега следва да осветлим по-отблизо. Ще трябва, обаче, да се ограничим върху това, което този пример на първо място съдържа, а именно върху първото от двете посочени положения, в което Безкрайното именно е положено като опосредствано; специалното разглеждане на другото положение, в което Е-то се явява като резултат, ще бъде сторено на друго място.

Според по-абстрактната форма, в която приехме космологическото доказателство, голямата му предпоставка съдържа същностната взаимовръзка на Крайно и Безкрайно, а именно, че второто е предпоставено от първото. Положението „Ако съществува Крайното, то ще съществува и Безкрайното” в по-определеното си изражение ще гласи така: „Е-то на Крайното е не само негово Е, но е също и Е-то на Безкрайното”.

Така ние свеждаме това доказателствено положение до най-проста форма и избягваме усложненията, които могат да бъдат привнесени чрез по-общо определените рефлексийни форми на обусловеността на Безкрайното чрез Крайното или на предпоставеността на Безкрайното

 XVII 442 

от Крайното или на каузалното отношение; всичките тези отношенията се съдържат в казаната опростена форма. И, ако според даденото вече определение искаме по-конкретно да изразим Е-то като субект в съждението, то ще гласи така:

„Е-то следва да бъде определено не само като крайно, но и като безкрайно”.

Важното сега е да покажем тази взаимозависимост; по-горе това стана чрез извеждане от понятието на Крайното; това спекулативно разглеждане на природата на Крайното, на опосредстването, от което произлиза Безкрайното: това е оста, около която се върти Цялото, знанието и познанието за Бога. А същностният момент в това опосредстване е, че Е-то на Крайното не е афирмативно, напротив, по-скоро то е снемане на самото себе си, чрез което се полага и опосредства Безкрайното.

Тук лежи същественият формален недостатък на космологическото доказателство, а именно, че приема крайното Битие не само като просто начеване и изходна точка, а като нещо действително, афирмативно, което запазва и на което придава съществуване. Всичките форми на рефлексия които отбелязахме — предпоставяне, обусловеност, каузалност — съдържат тъкмо това, че приемат Предпоставящото, условието, следствието за неща само афирмативни и не схващат взаимозависимостта като преход, каквото тя същностно е. Това, което произтича от спекулативното разглеждане на Крайното, е най-вече, не само мисълта, че, щом като Крайното е, то и Безкрайното е, а също и, че Е-то следва да бъде определяно не само като крайно, а и като безкрайно. Ако Крайното беше афирмативното, голямата предпоставка като положение би станала „Крайното Е като крайно е безкрайно”, защото тогава неговата налична крайност би включвала в себе си Безкрайното. Приведените определения — предпоставяне, условие, каузалност — вкупом закрепват още повече афирмативната илюзорност на Крайното и

 XVII 443 

тъкмо поради това самите те са само крайни, т. е. неистинни отношения, отношения на неистинното: за логиката тази тяхна природа е това, познанието на която е от интерес; в зависимост от особените им определения, обаче, диалектиката на всяко едно от тях взема някаква отделна форма, на която в основата, все пак, лежи споменатата диалектика на Крайното. — Положението, което съставя голямата предпоставка на умозаключението, трябва, по-скоро, да гласи така: „Е-то на Крайното не е негово собствено Е, а, напротив, то е, по-скоро, Е-то на неговото Друго, а именно на Безкрайното”. Казано другояче, Е-то, което е определено като крайно, има своето определение в смисъл само такъв, че не е самостоятелно противопоставено на Безкрайното, а по-скоро, само идеално, като негов момент. С това отпада афирмативният смисъл на малката предпоставка „Крайното е”, и ако, все пак, можем да кажем, че то съществува, това ще рече само, че съществуването му е само явление. Тъкмо в това, че крайният свят е само явление, се състои абсолютната мощ и власт на Безкрайното.

За диалектичната природа на Крайното и за нейното изразяване няма място във формата на разсъдъчното умозаключение; то не е в състояние да изрази разумното съдържание на понятието и, тъй като религиозното извисяване е самото разумно съдържание, затова то и не може да бъде задоволително поставено в разсъдъчна форма, тъй като съдържа повече, отколкото тя може да обхване. Затова, само по себе си, от най-голямо значение е, дето Кант лиши от авторитет така наречените доказателства за Битието на Бога, както и създаде — поради тяхната недостатъчност — предубеждение срещу тях. Но и неговата Критика на тези доказателства сама по себе си е недостатъчна; той не припозна тяхната по-дълбока основа и затова не можа да въздаде по справедливост дължимото на тяхното истинно съдържание. Така същевременно той даде и началото на пълното осакатяване на разума, който вече след него се задоволява да бъде само някакво просто непосредствено знание.

 XVII 444 

Изложеното до тук се отнася до обсъждане на понятието, което съставя логическия момент на първото определение на религията, от една страна, разглеждано, в аспекта, както е било разбирано в предишната метафизика, а от друга страна според формата, в която това понятие е било схващано. Това, обаче, е недостатъчно за познанието на спекулативното понятие на това определение. Все пак, една част от това познание вече е посочена, а именно тази, която се отнася до прехода на крайното Е в безкрайно Е и сега следва само да отбележим накратко другата част, по-обстойния разбор на която ще отложим за една следваща форма на религията. Касае се за това, което преди се яви във формата на положението

„Безкрайното е”

и където Е-то въобще е определено като Опосредстваното. Доказателството има за задача безспорно да установи това опосредстване. Но, от изложеното вече по-горе излиза, че двете положения не могат да бъдат разглеждани разделени едно от друго; като се изостави разсъдъчната форма на извода за едното, с това същевременно се изоставя и тяхното разделяне. Моментът, който подлежи още на разглеждане, се съдържа вече в даденото развитие на диалектиката на Крайното.

Ако, обаче, при разкриването на прехода на Крайното в Безкрайно, Крайното се явява като изходен пункт за Безкрайното, то според изложеното се вижда, че другото, реципрочно на първото положение — или другият преход — би трябвало да се определи като преход от Безкрайното в Крайното или като положение ще гласи „Безкрайното е крайно”. В сравнение с него положението „Безкрайното е” не съдържа изцяло определението, което тук имаме за предмет на разглеждане. Тази разлика, обаче, изчезва, след като съобразим, че Е-то, което — като Непосредственото — също така е Различното на определението на Безкрайното и с това чисто и просто се определя като крайно. Тази логическа природа на Е-то или, изобщо, на непосредствеността, обаче,

 XVII 445 

се предпоставя от логиката. Това определение на крайността на Е-то, обаче, проличава във взаимозависимостта, в която то тук стои. Защото Безкрайното, като се превръща в Е, се определя с това в някакво Различно от себе си; а Другото въобще на Безкрайното, обаче, е Крайното.

Ако, по-нататък, както преди бяхме отбелязали, че в съждението субектът е Предпоставеното, въобще Съществуващото, а предикатът, обаче, е Всеобщото, мисълта, то в положението — а това положение същевременно е и съждение —

„Безкрайното е”

изглежда определението да е по-скоро обърнато, при което предикатът изрично съдържа Е-то, докато субектът, Безкрайното, съществува само в мисъл, макар и, наистина, в обективна мисъл. Все пак, тук би могло да се припомни и за представата, че Е–то е само някаква мисъл, най-вече, доколкото бива разглеждано абстрактно и логически, още повече, щом като Безкрайното също е само една мисъл, не би могло и неговият предикат да е от друг вид, освен този на една — субективна — мисъл. Във всеки случай, в съждението по своята форма предикатът е универсалното и мисълта; а според своето съдържание или определеност — Е и, както по-конкретно току-що го посочихме, бидейки непосредствено, то е и крайно, единично Е. Ако, обаче, с това някой иска да каже, какво Е-то, щом като било мислено, вече не било Е като такова, това ще е само някакъв сбъркан идеализъм, според който, щом нещо бива мислено, преставало вече да е или също, че това, което е, не можело да бъде мислено и че само Нищото било мислимо. — Но, този идеализъм който нахлува в този тъкмо аспект на цялото схващане, понятие, ще има мястото си във вече споменатото бъдещо разяснение. А това, на което по-скоро трябва да се обърне внимание, е, че тъкмо показаното съждение съдържа в себе си — чрез противопоставянето на своето съдържание и на своята форма — ответния стремеж,

 XVII 446 

състоящ се в природата на абсолютното единение на двете преди отделно положени страни в едно, в самото понятие.

Нещата, които изложихме досега за Безкрайното, се състоят накратко в това, че то е афирмативността, утвърждението на снемащата самата себе си Крайностно, отрицание на отрицанието, Опосредстваното, но едно Опосредствано чрез снемане на опосредстването. Това вече означава, че Безкрайното е простото отнасяне към себе си, а също и абстрактната еднаквост със себе си — това, което наричаме Е. Или: Безкрайното е снемащото себе си опосредстване; а Непосредственото е тъкмо снетото опосредстване или е това, в което преминава снемащото себе си опосредстване, това, в което то снема себе си.

Именно поради това тази афирмативност — или това еднакво със себе си Е в Едно — е само тогава непосредствено утвърдителна и идентична със себе си, доколкото представлява отрицание на отрицанието; това ще рече, Е-то съдържа в себе си отрицанието, Крайното, но като снемаща себе си илюзорност. Или: тази непосредственост, в която то снема себе си, тази абстрактна еднаквост със себе си, в която то преминава и която е Е, само един едностранно схванат момент на Безкрайното — каквото именно е афирмативното като цялостен процес — следователно, е крайна; така Безкрайното се определя в Е, в крайност. Но крайността, както и това непосредствено Е, се явяват същевременно по този начин и като отрицание, което отрича себе си; този само илюзорен край, преходът на живата диалектика в безжизнения покой на резултата само по себе си е началото на тази отново жива диалектика.

Това е Понятието, Логическо-Разумното в първото, абстрактно, определение на Бог и религия. Религиозната страна е изразена чрез този момент на Понятието, който изхожда от непосредственото Е

 XVII 447 

и се издига към Безкрайното; обективната страна, обаче, като такава се съдържа в саморазкриването на Безкрайното в Е и в крайността, която, обаче, е само моментна и преходна — само преходна поради безкрайността, чиято проява крайността само е и която |безкрайност| е нейната |на крайността| мощ. Космологическото, така наречено, доказателство не следва да считаме за нищо повече от един стремеж да бъде осъзнато това, което вътрешното, чисто разумното, на движението в-себе-си представлява и което от субективна страна наричаме религиозно извисяване. Ако това движение в разсъдъчната си форма, в която го разглеждаме, не е схванато така, както е в-и-за-себе-си, от това лежащото в основата му съдържание нищо не губи. Това съдържание пробива през несъвършенството на формата и проявява своята мощ; по-скоро то е самата истинска и субстанциална мощ. Религиозното извисяване припознава поради това себе си в този — макар и несъвършен — израз и схваща неговия вътрешен, истински смисъл противно на неговото изопачаване чрез разсъдъчния силогизъм. По тази причина, както Кант казва (на вече посоченото място, стр. 632⁹⁹), този метод на доказателство „притежава най-голяма убедителност не само за обикновения, но също и за спекулативния разсъдък и очевидно прокарва първите основни линии на всички доказателства на естествената теология, които винаги досега са били следвани и занапред ще бъдат следвани колкото и да ги маскират и прикриват с разни гирлянди и заврънкулки”; — а аз пък ще добавя и: колкото и да изкривяваме смисъла на съдържанието, залегнал в тези основни линии, да го оставяме недоразбран с разсъдъка си, и да си въобразяваме, че тези основни линии са формално опровергани от критикуващия разсъдък, или — водени от безразсъдството и неразумността на така нареченото непосредствено знание — да ги оставяме високомерно настрана или да ги игнорираме, без да сме ги оспорили дори.

Изложение
на телеологическото доказателство
(от лекциите по философия на религията
четени през лятото на 1831 г.)

 XVII 501 u 

Кант подложи това¹⁰⁰, както и останалите доказателства за Божието Битие на критика и, което е най-главното, ги лиши с това от всякакъв кредит: сега се счита, че едва ли си струва трудът да бъдат разглеждани по-подробно; все пак, за това доказателство Кант сам казва, че трябва да се отнасяме към него винаги с уважение. Като добавя, обаче, то било най-древното, се заблуждава. Първото определение на Бога е могъществото и едва после е мъдростта. Телеологическото доказателство се среща първом едва при гърците: изказ му е дал Сократ (Ксенофонт, в края на Първа книга от „Възпоминания”¹⁰¹). А Сократ приема целесъобразността, особено във формата на Доброто, за основен принцип. И, казва той, причината за това да седи в затвора била, дето атиняните считали това за добро. Значи, това доказателство съвпада исторически с възникването и развитието на свободата.

Ние вече разгледахме прехода от религията на могъществото към религията на духовността изобщо: същото опосредстване, което припознахме в религията на красотата, |

 XVII 502 

вече го имахме също и в средните степени, макар и бездуховно и разпокъсано. А, тъй като заедно с прехода към религията на духовността се прибавя и още едно съществено определение, ние сме длъжни първом абстрактно да го отделим и покажем.

В телеологическото доказателство имаме Определяне на свободата като такава, свободна действеност, творчество според свободата и вече не някакво неудържимо творчество според могъществото, а творчество според цели. Свободата е определяне на самия себе си, и Действащото, доколкото се определя в самото себе си, има самоопределянето на себе си като своя цел. Могъществото представлява само изхвърляне, проектиране себе си навън, така че в изхвърленото има някакво Непримирено, момент на непримирение, то е и само по себе си двойник, образ на могъществото, обаче, все още не постигаме изрично осъзнаването, че Творящото се съхранява и произвежда в Сътвореното от него така, че в самото сътворено да присъстват определенията на самото Божествено. Тук схващаме Бога с определението на мъдростта, на целенасочената деятелност. Могъществото е благо и справедливо, но едва целенасоченото действие е това определение на разумността, при което от действието не следва нищо друго, освен това, което предварително е било детерминирано, т. е. идентичността на Творящото със самото себе си.

Различията между доказателствата на Божието Битие се състоят чисто и просто в различие между техните определения. В тях има опосредстване, изходен пункт, както и пункт, до който се достига. В телеологическото, както и във физикотеологическото доказателство присъства общото за тях определение на целесъобразността. Изхождаме от някое Е, което е определено като целесъобразно, а това, което чрез него се опосредства, е Бог като поставящ и постигащ целта. Е-то, като Непосредственото, от което се започва при космологическото доказателство, е първоначално едно многообразно и случайно Е; съответно, Бог бива определян като съществуваща в себе си и за себе си необходимост, като могъществото на Случайното. По-висшето определение сега | при телеологическото доказателство | е, че в Битието е налице целесъобразност; в целта

 XVII 503 

вече е изразена разумността, едно свободно и само себе си определяне и задействане на съдържанието, така че то, което като цел най-напред е нещо вътрешно, бива реализирано и реалността съответства на понятието или целта.

Едно нещо е добро тогава, когато изпълнява своето определение, своята цел: т. е., когато реалността съответства на понятието или на определението. — В света наблюдаваме взаимна съгласуваност на външни и безразлични иначе едно към друго неща, съществуващи за себе си, случайни спрямо останалите неща и нямащи никакви същностни отношения помежду си; въпреки това, макар и нещата да са като разпаднати едно от друго, проявява се някакво единство, благодарение на което те са напълно осъразмерени помежду си. Кант излага това подробно: настоящият свят открива пред нас необхватна панорама от многообразие, порядък, целесъобразност и т. н. Тази целесъобразност се явява особено при живите създания, както в тях самите, така и в отношенията им с външния свят. Човекът, животното, това са неща сами по себе си многообразни – имат разни телесни членове, вътрешности и т. н.; тези неща, макар и да изглеждат, като че си съществуват така паралелно едно до друго, все пак, тяхната обща целева определеност е това, което ги поддържа и съхранява; всяко едно нещо съществува само чрез и заради другото, а и всички органи и части на човешкото тяло са само средство за самосъхранението на индивида, който тук е целта. За човека, въобще за Живото, са нужни много неща. За съхраняването му са необходими въздух, храна, светлина и т. н. Всяко от тези неща съществува само по себе си и годността му да служи на цел е за него нещо външно; животните, месото, въздухът и т. н., от които човек се нуждае, сами по себе си не личат да съществуват за някаква цел, и, все пак, всяко от тях си е едно средство за някое друго. При тях има вътрешна взаимозависимост, която е необходима, но не съществува сама по себе си като такава. Тази вътрешна взаимозависимост не се създава от самите предмети, а е продуцирана от нещо друго, различно от самите тези неща. Целесъобразността не се създава спонтанно от само себе си;

 XVII 504 

целесъобразната деятелност е извън нещата, а хармонията, която съществува сама по себе си и се самополага, е властта над тези предмети, като ги определя да са в отношение на целенасоченост един към друг. Така светът вече не представлява само един агрегат от случайности, а множество от целесъобразни отношения, които, обаче, за самите неща идват отвън. Това целево отношение трябва да си има своята причина, причина могъща и мъдра.

Тази целесъобразна дейност и тази причина, това е Бог.

Кант казва¹⁰², че това доказателство било най-ясното, а и било разбираемо за обикновения човек; едва чрез него природата придобивала интерес за човека, то оживявало опознаването на природата, защото в нея имало своето начало. — Това в общи линии е телеологическото доказателство.

А критиката на Кант пък е следната: Той казва, че, на първо място, това доказателство било затова порочно, защото при него се разглеждала само формата на нещата Целевото съотнасяне засяга само определението на формата. Всяко нещо съхранява себе си и, значи, не е само средство за Другото, но е и цел за себе си; свойството, по силата на което Нещото можело да бъде средство, имало отношение само към неговата форма, не и към материята му. Умозаключението стига само до там, че имало някаква формираща причина; с това, обаче, не била произвеждана материята. Това доказателство, казва Кант, не изразявало пълно идеята за Бога, като за създател и на материята, а не само на формата. Защото формата съдържа определенията, които се отнасят едно към друго; материята, обаче, била Безформеното, затова била и извън отношения. Това доказателство, следователно, достига някакъв демиург, някакъв ваятел на материята, но не и до Създателя.

Що се отнася до тази критика, без друго може да се каже, че всяко съотнасяне е форма; а с това формата бива отделена от материята. Ясно е, че, ако беше така, Божията деятелност щеше да е крайна. Та, ако ще произвеждаме технически нещо, за него ще трябва да вземем материала от вън: по този начин дейността се явява като ограничена, крайна; така полагаме материята като съществуваща сама за себе си, като вечна. — Това, с което нещата

 XVII 505 

са отнесени едно към друго, са качествата, формата, а не трайното съществуване на нещата като такива. Съществуването на нещата е тяхната материя. Като начало, вярно е, безспорно, че съотнасянето на нещата помежду им спада към тяхната форма; поставя се, обаче, въпросът: „Уместно ли е това различаване, това разделяне между форма и материя, можем ли да поставим всяко от тях поотделно настрана?” А, напротив, в логиката (Енциклопедия на философските науки, § 129¹⁰³) е изложено, че безформената материя е някаква несъществуваща измислица, една чиста абстракция на разсъдъка, която, наистина, можем да си съставим; не бива, обаче, да я представяме за нещо истинско. Тази материя, каквато бива противополагана на Бога като нещо непроменливо, тя е само продукт на размишлението; или — казано иначе — тази идентичност на безформеността, това непрекъснато продължаващо се единение на материята, самата тя представлява от себе си само едно от определенията на формата; трябва да разбираме нещата така, че материята, която е поставена отделно на една страна, в същност принадлежи към другата страна, към формата. Тогава, обаче, и формата ще е идентична със самата себе си; ще се съотнася към себе си и тя самата става това, което иначе различаваме като материя. Самата дейност на Бога, простото Му единение със Себе си, формата, това е материята. Тази тъждественост, това оставане еднакъв със себе си, това съществуване, то е на формата; тя се отнася към самата себе си и в това се състои нейното съществуване, същото, каквото е материята. Следователно, едното не съществува без другото, по-скоро тези двете – формата и материята — са едно и също нещо.

По-нататък Кант казва: че умозаключението изхождало от порядъка и целесъобразността, които наблюдаваме в света — има целесъобразни уредби. Такова едно съотнасяне между нещата, което не лежи в самите тях, служи тук като изходен пункт; чрез това, се полага нещо трето, някаква причина; от Целесъобразното се прави извод за причинител-създател, който полага целесъобразността в отношенията. Не сме можели, следователно, да правим извод за нещо друго, освен за това, което по своето съдържание е дадено в Наличното и е осъразмерено с изходния пункт.

 XVII 506 

Целесъобразните уредби се показват като учудващо значими, с висока степен на уместност и мъдрост, но една много голяма и достойна за възхита мъдрост не е, все още, абсолютната мъдрост; това е едно изключително голямо могъщество, което виждаме в тези уредби, това, обаче, не е, все още, всемогъщество. Това ще е, казва Кант, такъв скок, за който не сме били оправомощени; затова се търсело било убежище в онтологическото доказателство, което изхождало от понятието за свърхреално същество; за такава тоталност, обаче, не е достатъчно простото възприятие, от което се изхожда при телеологическото доказателство. — Във всеки случай, трябва да признаем, че при изходния пункт разполагаме с по-малко съдържание, отколкото до което стигаме. В света мъдростта е само относителна, не и абсолютна. Все пак, нека разгледаме това от по-близо. Пред нас стои едно умозаключение; от Едно се прави извод за Друго: започва се с устройството на света, и от него се прави по-нататък извод за някаква дейност, за Свързващото на лежащите разделно едно от друго неща, което е тяхното Вътрешно, тяхното само по себе си, но без да лежи непосредствено в самите тях. Формата на логическото заключение създава някаква илюзия, като че ли за Бога трябва да има някакво основание, от което той да започне; така Бог се явява като нещо обусловено: целесъобразната уредба се представя като условието, а съществуването на Бога излиза да е нещо опосредено, обусловено. Това е едно възражение, застъпвано специално от Якоби¹⁰⁴: искало се било чрез обусловени неща да се достигне безусловното — но, както вече видяхме, това е само една илюзорност, която сама изчезва, като постигнем смисъла на резултата. А, що се отнася до този смисъл, първом трябва да признаем, че такъв е само ходът на субективното познание. Едно такова опосредстване не може да се прикачи на Бога; та Той е самото Безусловно, безкрайната дейност определяща себе си според цели и уреждаща целесъобразно света. И в хода на познавателната дейност ние не представяме, че условията, от които изхождаме, предхождат безкрайната Божествена деятелност, а само, че такъв си е само ходът на субективното познание, а резултатът е,

 XVII 507 

че Бог е този, който полага тези целесъобразни уредби: те са положени от Него първом, а не са някакъв първичен фундамент. Основанието, принципът, от където започваме, изчезва в определеното като истинско основание. Смисълът на умозаключаването тук е, че самото първо Обуславящо след това бива обяснено като Обусловено. Резултатът изразява, че е било грешка да полагаме като основа нещо, което само по себе си е обусловено; затова този познавателен процес и в неговата практика, и в завършека му, е не само субективен, не само, че пребивава единствено в мислите, а и неговият момент на сгрешеност от само себе бива отстранен чрез резултата. Така Обективното се проявява спонтанно в този познавателен процес. Това е един не само афирмативен преход, в него се съдържа и негативен момент, който не е, обаче, положен във формата на умозаключението. Налице е, следователно, опосредстване, което представлява отрицание на началната непосредственост.

Наистина, ходът на Духа представлява преминаване към съществуваща в-и-за-себе си целеполагаща деятелност; обаче същият този ход съдържа и момента, че съществуването на тази телеологична уредба не е представено като съществуване-в-и-за-себе-си — такова е само разумът, деятелността на вечния разум. А онова Е не е истинно, то е само видимостта на тази деятелност.

По-нататък, при целевото определяне трябва да се различава между Форма и Съдържание. Ако разглеждаме единствено формата, то ние ще имаме някакво целесъобразно Е, което ще е крайно; според формата си крайността се състои в това, че целта и средството — или материалът — в който целта се реализира, са различни. Това е крайността. Така, нуждаем се за своите цели от някакъв материал; тук деятелността и материалът са нещо различно. Това е крайността на целесъобразното Е, крайността на формата; не такава, обаче, е истинността на това съотношение; напротив, истината се състои в целевата дейност, която сама по себе си е и средство и материя, в такава една целесъобразна деятелност, която чрез самата себе си осъществява цели — това е безкрайната деятелност

 XVII 508 

на целта. Целта се осъществява; тя се реализира чрез своята собствена дейност, и в изпълнението се слива сама със себе си. Крайността на целта лежи, както видяхме, в разделението на средството от материала: така постигането на целта е все още техническа дейност. Истинността на определянето на целите е, че целта има както самото свое средство, така и материала, в които постига себе си: така по формата си целта е истинна, защото обективната истина лежи именно в това, понятието да съответства на реалността. Целта е истинна, само когато Опосредстващото и средството, както и реалността, са идентични с целта: тогава целта ще е налична като притежаваща реалност в себе си, а няма да е нещо субективно, едностранно, моментите на което са извън него. Това е истинността на целта; а, напротив, целесъобразното съотнасяне към крайността е Неистинното.

Тук трябва да направим една забележка, че целевата дейност, това отношение, така, както я определихме току-що според нейната истина, съществува като нещо по-висше, но същевременно и налично в настоящето, и за която можем да кажем, че е Безкрайното, доколкото е целенасочена дейност, имаща в себе и материала и средството, но от друга страна е същевременно и крайна. Тази истина на целевото определение, такава, каквато я търсим, съществува действено съществуваща, макар и само в един неин аспект — в Живото, в Органичното. Животът като, субект, е душата; тя е цел, т. е. самополага се, осъществява себе си, така продуктът е тъждествен с продуциращото. Живото същество, обаче, е организъм; органите са средствата. Живата душа си има свое тяло; едва с него тя съставя едно Цяло, Действително. Органите са средствата на живота; и самите тези средства, органите, са същевременно и това, в което животът се постига и самосъхранява; те също са и материал. Това е то самосъхраняването; живото същество съхранява себе си, то е и начало, и край — продуктът, също така е и началното. Живото като такова е

 XVII 509 

винаги в състояние на действие; потребността се явява като начало на деятелността и задвижва към задоволяване; последното, обаче отново е начало на потребност. Живото съществува само дотолкова, доколкото винаги е продукт. Това е истината за целта по своята форма: органите на живото същество са средство, но също така и цел — в своята дейност те възпроизвеждат себе си. Всеки орган поддържа другия, а с това и самия себе си. Тази дейност съставя цел, душа, която присъства във всяка точка на организма: всяка част на тялото чувства; душата е в нея. Тук целевата деятелност е в своята истинност; живият субект, обаче, безусловно е, също така и нещо крайно; целенасочената деятелност тук има формална истинност, която, обаче, не е цялостно завършена. Живото произвежда себе си, то има материала за това в себе си; всеки орган отделя животна лимфа, която се използва от другите органи при тяхното възпроизводство. Живото притежава материала в самото себе си, само че това е един абстрактен процес; а моментът на крайността е, че органите, износвайки си се, имат нужда от материал отвън. Всяко Органично има отношение към неорганичната природа, която е налична като нещо самостоятелно. От една страна организмът е безкраен, доколкото представлява един чист кръговрат в самия себе си, същевременно, обаче, той е насочен към външната неорганична природа и има потребности. Тук средството идва отвън: човекът се нуждае от въздух, светлина, вода; той изяжда и други живи същества, животни, които така превръща в неорганична природа, прави ги средства. Това отношение специално ни насочва да възприемем мисълта за едно по-висше единение — хармонията — където средствата съответстват на целта. Тази хармония не принадлежи на самия субект, но, все пак, хармонията, съставяща органичния живот, е в него, както вече видяхме: цялостната конструкция на органите, на нервната и на кръвоносната системи, на белите дробове, на черния дроб, на стомаха и т. н., като по вълшебство съответстват едно на друго. Но, нима тази хармония не изисква нещо Друго извън субекта? Можем да

 XVII 510 

оставим настрана този въпрос, защото, ако схващаме понятието организъм, така както го представихме, само по себе си ще се яви и възникването и развитието на целевата определеност като необходимо следствие въобще на жизнеността на субекта. Ако не постигнем това понятие, няма да постигнем и че Живото е конкретно единство; тогава, за да се разбере Живото, някои прибягват към външни — механични (на кръвообращението) и химични (на храносмилането) — способи на обяснение (посредством тези процеси, обаче, не може да се обясни изчерпателно, какво представлява самият живот). При това състояние се налага да се приеме, че има някакво Трето, което ще да е положило тези процеси. Фактически, обаче, именно субектът е това единство, тази хармония на организма; все пак, към това единство е и поведението на живия субект към външната природа, която е положена само като безразлична и случайна в отношението си към него.

Условията за това съотнасяне не представляват, собствено, възникването и развитието на Живото, но, ако тези условия му липсваха, то не би могло да съществува. Това наблюдение води непосредствено със себе си чувството за нещо по-висше, което е положило тази хармония и същевременно събужда хорското умиление и удивление. Всяко животно си има свой тесен кръг от средства за прехрана; а много животни, дори, са ограничени само към едно такова средство (човешката природа и в този аспект е най-универсална); това, че за всяко животно се е намерило специалното външно условие, привежда човек в удивление, което преминава във възвишено почитание към онова Трето, което е положило тази единност. Това представлява извисяване на човека към идеята за Висшето, което създава условията за Своята цел. Субектът действа за своето самосъхраняване; също такова действие съществува безсъзнателно във всяко Живо. Това е, което наричаме у животните инстинкт; едно животно изкарва препитанието си със сила, друго — с помощта на някакво изкуство. Такава е Божията премъдрост в природата, където

 XVII 511 

срещаме безкрайно многообразие с оглед на дейностите и на условията, които са нужни за всички особености. Ако разгледаме особеностите на действията на Живото, ще видим, че не ги полага самият субект, а са неща случайни и изискват причина извън тях. С жизнеността е положено само Общото на самосъхранението; живите същества, обаче, са различни поради безкрайно многото си особености: а това е положено от някакво Друго.

Поставя се и един прост въпрос: Как така неорганичната природа приляга към органичната; как така тя е годна да служи на органичната като средство? Тук се натъкваме на една представа, която своеобразно схваща това прилягане. Така, в отношението си спрямо хората животните се явяват като неорганични, растенията — като неорганични в отношението с животните. Но природата, която сама по себе си е неорганична — като слънцето, луната и въобще всичко, което се явява като средство и материя — е дадена най-напред като непосредствена и предхождаща органичното. От такава гледна точка отношението между двете материи изглежда като че неорганичното е самостоятелно, а, обратно, органичното е зависимото: първото, т. е., така нареченото непосредствено, ще е безусловното. Неорганичната природа ни изглежда като да е завършена сама по себе си, докато растенията, животните, хората идват едва като прибавени отвън. Та, земята би могла да си съществува и без вегетация, растителното царство — без животните, а животинското царство — без хората; тези неща изглеждат като самостоятелни всяко за себе си. Това можем да наблюдаваме и в опита: има планини без всякаква растителност, животни и хора; на луната няма атмосфера, няма и никакъв метеорологичен процес, който е условие за растителността, луната си съществува без всякаква растителна природа и т. н. Така неорганичното се явява като самостоятелно; човекът идва допълнително като изотвън. Създава се, значи, представата, че природата сама по себе си е продуктивна сила, която сляпо създава, от която произлиза растителността, от нея произхождат след това животните и тогава накрая и Човекът с мислещото си съзнание.

 XVII 512 

Би могло, наистина, да се каже, че природата произвежда нещата на степени, където винаги едното е условието за следващото. Но, пита се, щом като органичното и Човекът се прибавяли случайно, дали той би — или не би — намерил това, което му е нужно. Съгласно споменатата представа — и тъй като няма валидна сама по себе си единност — това също така ще е предоставено на случайността. Още Аристотел изразява същото това мнение: природата си произвеждала постоянно живи същества и въпросът бил в това, дали те биха могли да съществуват; би било съвсем случайно, ако някой от тези продукти се съхрани. Природата била вече правила безкрайно много опити и е създавала множества чудовища; от природата са произлезли мириади форми на живот, които, обаче, не са могли да продължат съществуването си, гибелта на тези Живи не я било засягало. За доказателство на това твърдение се сочат специално останките от чудовища, каквито все още се намират тук-там: тези видове били погинали, защото са престанали да съществуват необходимите за тяхното съществуване условия.

По този начин съгласуваността между органичното и неорганичното бива възприета като случайна. Тук няма стремеж да се търси някакво единство: това, че имало целесъобразност, бива обявено за случайно. Тук понятийните определения се свеждат до следното: Това, което наричаме въобще неорганична природа, бива представяно като самостоятелно само за себе си, а органичното — като привнесено отвън, така че би било само случайно, ако то намери условия за съществуване в околната му среда. Да обърнем сега внимание на формата на понятийното определение, че Първото, Непосредственото било неорганичната природа: това отговаря на детинското разбиране от Мойсеево време, какво небето и земята, светлината и т. н. са били сътворени най-напред, а органичното се появява едва по-късно във времето. И, въпросът е: такова ли е истинното определение на понятието неорганична материя? И, дали Живото и човекът са Зависимото? От друга страна философията посочва

 XVII 513 

истината за това схващане | за отношението между органичната неорганичната материя |, а и без друго човекът знае, че в отношението му с останалата природа той е целта, и че тя е определена спрямо него само като средство, както и въобще неорганичното — спрямо органичното. По своята форма органичното е едно само по себе си Целесъобразно, е средство и цел, значи, нещо по себе си безкрайно; то представлява възвръщаща се в себе си цел, а също и с оглед на неговата зависимост спрямо външните неща, е определено като цел и затова органичното е истинското Първо спрямо това, което е наречено непосредствено, спрямо природата. Тази непосредственост е само едно едностранно определение и затова е принизена да е само нещо положено. А такова е истинското съотношение: човекът не е акциденция прибавена към Първото; Органичното е Първото за себе си, а Неорганичното има в себе си само външната прилика с Е. Това съотношение бива логически развито в науката.

В това отношение, все пак, още се съдържа разделението, че органичното, има като един свой момент на отношението като към външно спрямо неорганичната природа, а тя пък не е положена в самото Органично. Живото се развива от зародиша, а развитието му е дейност на телесните му части, на вътрешностите и т. н.; душата пък е тази единност, която произвежда това. А истината на органичната и неорганичната природа и тук се състои само в същностното отношение между двете, в тяхната единност и неделимост. Тази единност е нещо Друго, което не е нито Едното, нито Второто; това Друго не е в непосредственото съществуване; то е абсолютното определение, което полага и двете — както органичното, така и неорганичното — в едно: субектът е Органичното, а Неорганичното се явява като обект, превръща се в предикат на Органичното, за да бъде положено като притежавано от него. Това е моментът на реципрочност в това отношение; двете са положени в Едно, където всяко от тях е нещо несамостоятелно, нещо обусловено. Можем да назовем това Трето, към което се

 XVII 514 

извисява съзнанието, в най-общ смисъл Бог. Но, за понятието Бог все още много не ни достига. Тук, в казания смисъл, схващаме това понятие като деятелност на продуктивността, която отсъжда, двете страни да бъдат заедно продуцирани; двете страни се съвместяват заедно в едно понятие, съществуват едно за друго заедно в едно също понятие. А мисълта, до която се извисяваме, че истината на целевото съотношение се състои е Третото в току що определения смисъл, е съвършено коректна. Така, обаче, това Трето се определя само формално, и то, като се изхожда от нещото, чиято истинност то представлява; То е самата жива деятелност, която, обаче, все още, не е Дух, разумна активност: съответствието на понятието (т. е. на органичното) на реалността (т. е. на неорганичното) представлява истината на самия живот и, по-определено, съдържа се в понятието, което древните наричаха