Екзистенциализмът е хуманизъм 1

“Екзистенциализмът е хуманизъм^1”

Най-напред го упрекнат, че предразполага хората към квиетизма² на отчаянието, понеже след като всички изходи са закрити, трябва да се приеме, че действията в този свят са напълно невъзможни и по този начин се достига до една съзерцателна философия, което пък - понеже съзерцателността е лукс - ще ни върне към буржоазната философия. Такива са упреците най-вече от комунистите.

От друга страна ни упрекнат, че акцентираме върху човешката низост, че навсякъде показваме отблъскващото, съмнителното, леп­кавото, а не забелязваме не малкото приветлива красота, че пропус­каме светлата страна на човешката природа; например според г-ца Мерсие, католически критик, ние сме забравили за детската усмив­ка. Едните и другите ни упрекват, че сме пропуснали човешката со­лидарност, че разглеждаме човека изолиран, н то най-вече защото, както казват комунистите, тръгваме от чистата субективност, т.с. от картезианското аз мисля, , т.е. от такъв момент, в който човек се улавя в собствената си самота, което би ни направило неспособни след тона да се завърнем към солидарността е хората, които са извън мен и които в самото соgitо аз не мога да достигна.

От страна на християните пък ни упрекнат, че отричаме дейст­вителното и сериозното в човешките начинания, понеже, ако отх­върлим заповедите на Бога и вписаните във вечността ценности, ще остане само чистото своеволие п всеки ще може да прани каквото си иска, при Което от собствената ей гледна точка ще е неспособен да съди гледните точки и действията на другите.

На тези именно различни упреци се опитвам да отговоря сега. Оттук идва и заглавието на тона кратко експозе: Екзистенциализмът е хуманизъм. Мнозина ще се учудят, че тук се говори за хумани­зъм. Нека се опитаме да видим в какъв смисъл разбираме хуманизма. Във всеки случай онова, което можем да кажем, още от самото начало, е, че под екзистенциализъм разбираме учение, което прани, човешкия живот нъзможен и освен тона заявява, че всяка истина и всяко действие пече предпоставят определена среда и определена чо­вешка субекти н ност. Основният упрек, отправян към нас, с известен - акцентираме върху лошата страна от човешкия живот. Наскоро ми казаха за една дама, че изпускайки изнервено вулгарна думи, казала Извинително; „Струва ми се, че ставам екзистенциалист". Следо­вателно пошлото се приравняла с екзистенциализма: затова и каз­ват, че сме натуралисти; но ако ние действително сме такива, тогава човек се учудва защо скандализираме и плашим повече, отколкото истинският натурализъм, който днес вече никого не плати и не въз­мущава. Някой, който напълно приема един роман като Земя на Зола, бил отвратен, ако прочете екзистенциалистки роман; друг, който черпи свободно от мъдростта на нацията - а тя е изпълнение с доста тъга, - намира у нас прекалено много тъга. Само че какво по-разобличаващо от това да кажеш, че „истинското милосърдие започна от самия мен, или „настъпете простака, той ще се оплаче, поздравете простака, той ще ви настъпи"? Известни са общите места, които мо­гат да бъдат използвани но тази тема и които винаги ти казват едно и също нещо: да не се борим срещу установената власт.т да не се надигаме срещу силата, всички усилия са напразни, всяко действие, което не се вписва в традицията, с романтизъм, всяко усилие, което не се уповава на опита, с осъдено на неуспех, макар опитът Да показ­ва, че хората винаги се стремят към държавното но че са необходими здрави устои, които да ги държат, тъй като всичко друго с анархия. Същите хора, които предъвкват безрадостните поговорки, казват: „Какво да се прави, човещина", щом им покажат някое повече или по-малко отблъскващо деяние, хора, които се подхранват от доста отк­ровени песнички, и тъкмо тези хора упрекват екзистенциализма, че бил твърде мрачен, така че аз но-скоро се питам дали той по-скоро не им вреди със своя оптимизъм, отколкото с песимизма си. Дали в учението, което сега ще ви изложа, не плати повече фактът, че то оставя на човека възможност за избор? За да разберем, трябва да разгледаме въпроса на строго философско равнище. Какво наричаме екзистенциализъм?

Повечето хора, които използват тази дума, биха били доста зат­руднени, ако трябва да оправдаят нейната употреба, понеже днес е станало мода да се заявява съвсем свободно, че един или друг музи­кант или художник е екзистенциалист. Така например редактор на хрониката и Кларте се подписва като Екзистенциалистът; по същество думата вече с получила толкова широка употреба и такава разтегливост, че повече не означава нищо. Изглежда, че благодаре­ние на авангардни учения като сюрреализма към тази философия се насочват хора, жадни за скандали и брожения, а всъщност в тона отношение тя с нищо не може да им помогне; в действителност това е съвсем строго и напълно лишено от скандалност учение, адресирано към професионалистите, към философите. Затова п толкова лес­но може да бъде дефинирано. Нещата са комплицирани от факта, че има два вида екзистeнциалитети: едните са християни н сред тях ще наредя Ясперс и Габриел Марсел, католик, а другите - атеисти, сред които трябва да бъдат поставени Хайдегер, френските екзистенциалисти н мен самият. Общото за всички е това, че те твърдят, че съществуването предхожда същността, или, ако щете, че трябва да се тръгна от субективността. Какво всъщност трябва да разбираме под това? Ако разглеждаме някакъв произведен предмет, например книга или нож за разрязване на страниците, ще видим, че този пред­мет е бил изработен от майстор, който се е съобразявал е някакво понятие; той се с ръководел от понятието за нож и от съществуваща­та техника на производство, която съши е част от понятието и по същество е някаква рецепта. По този начин ножът е'както предмет, произвеждан по определен начин, така и нещо полезно за употреба, защото не можем да си представим човек, който би произвел нож, без да знае за какво ще служи този предмет. Следователно можем да кажем, че при ножа същността - съвкупността от тези рецепти и качества, конто дават възможност той да бъде произведен н определен като такъв - предхожда съществуването; но този начин и при­съствието на този нож и на тази книга близо до мен е детерминирано. Така ние разполагаме е едно техническо разбиране за света, в рамките на което е възможно да се каже, че направата предхожда същността.

Когато си мислим за Бог-творец, в повечето случаи той с сведен до висш майстор н каквито п учения да разглеждаме, независимо дали на Декарт или Лайбниц, винаги приемаме, че волята повече или по-малко следва разума или поне го съпътствува, а Бог, когато твори, предварително знае какво създава. По този начин понятието за човека в божествения разум е сходно с понятието за ножа в ума на занаятчията; Бог създава човека, следвайки определени техники и разбиране, както майсторът създава нож, следвайки определени де­финиции и техники. По този начин индивидът реализира понятие, което е вече налице в божествения разум. През XVIII век в атеизма на философите понятието за Бог е отстранено, но не и идеята, че същността предхожда съществуването. Тази идея откриваме почти навсякъде - при Дидро, Волтер н дори при Кант. Човек притежава човешка природа; тази природа, която си е чието човешко понятие, с налице у всички хора, което означава, че всеки човек е единичен при­мер на всеобщото понятие за човек; при Кант от тази всеобщност следва, че както примитивният и природният човек, така и гражда­нинът се взират в една и съща дефиниция и притежават едни и същи основни качества. Следователно и тук същност предхожда онова историческо съществуване, което срещаме още в природата.

Атеистичният екзистенциализъм, които аз представям, е после­дователен. Той твърди, че ако Бог не съществува, има поне едно съществуващо, при което съществуването предхожда същността, съ­ществуващото, което съществува преди да бъде определено от ня­какво понятие, и това съществуващо е човекът или, както казва Хайдегер, човешката реалност. Какво означава в случая, че същест­вуването предхожда същността? Това, че човек по-напред съществу­ва, случва се, явява се в света и едва след тона се определя. Ако чове­кът, такъв какъвто го схваща екзистенциализмът, не може да бъде определен, то с, защото първоначално тон с нищо. Той ще е някакъв след това и ще бъде такъв, какъвто сам се направи. В този смисъл човешка природа няма, понеже няма Бог, който да я предопредели. Човек просто съществува, ала не само като такъв, какъвто се възп­риема актуално, ни п такъв, какъвто иска да бъде, и то защото се възприема след като вече съществува и самоопределя себе си след този порив към съществуването; затова човек не е нищо друго освен това, което сам се направи.

Когато например един военачалник поема отговорността за атака и изпраща известен брой хора на смърт, тогава точно той избира да направи това и по същество избира сам. Няма съмнение, че има заповеди, които идват отгоре, но те са твърде общи и изискват интерп­ретация, която с лично негова н от нея зависи животът на десет, четиринадесет или двадесет души. Когато решава, той не може да не се безпокои и това е познато на всички командири. То не им пречи да действат, напротив, това всъщност е истинското условие на тях­ната дейност, защото предполага, че те притежават множество възможности и като избират една от тях, те си дават сметка, че тя има стойност тъкмо защото с избрана възможност. Това именно безпокойство е безпокойството, описвано от екзистенциализма, и ние ще видим че то се обяснява също с пряката отговорност към другите хора. То не с препятствие, дистанциращо от действието, а е част от самото действие. А когато става въпрос за изоставеност - един при­същ на Хайдегер израз, - с това искаме само да кажем, че Бог не съществува и че от това положение на нещата трябва да извлечем всичките му последици.

Екзистенциализмът обаче противостои и на онзи тип светски морал, който би желал да отстрани Бога по възможно най-лесния начин. Когато около 1800 г. някои френски професори се опитали да създадат светски морал, те казвали горе-долу следното: Бог с една безполезна и скъпо струваща хипотеза и ние ще я отстраним, но за да има морал, общество, цивилизован свят, за да бъдат вземани на сериозно някои ценности и приемани като съществуващи а priori, нужно с все пак да е а priori задължително човек да бъде честен, да не лъже, да не бие жена си, да има деца и т.н. и т.н. Следователно трябва да си направим труда да покажем, че макар Бог да не същес­твува, тези ценности, все пак съществуват, но вписани в едно интелигиблено³ небе. По друг начин казано, работата е, струва ми се там, че основното във всичко, което във Франция се нарича радикализъм, няма да се промени, ако Бог не съществува; ние бихме открили сьщите норми за честност, прогрес, хуманизъм и бихме направили от Бога една невалидна хипотеза, която спокойно би умряла от само себе си. Напротив, екзистенциалистът смята, че с доста смущаващо че Бог не съществува, защото с него изчезна всякаква възможност да открием ценност в интелигибленото небе; повече не би имало добро а priori, понеже го няма бекрайното и съвършено съзнание, което да го мисли; никъде не пише, че доброто съществува, че човек трябва да бъде честен, че не трябва да лъже, тъкмо защото сме точно на онова равнище, където има само хора.

Достоевски беше писал: Ако Бог не съществуваше, всичко ще­ше да е позволено. И наистина, ако Бог не съществува, тогава всич­ко е позволено и затова човек е изоставен, защото не открива нито в себе си, нито напън себе си възможност да се опре на нещо. Преди всичко той не намира извинение. Ако съществуването наистина пред­хожда същността, то не бихме могли да прибягваме до обяснения, препращайки към някаква дадена и установена природа; по друг на­чин казано, няма детерминизъм, човекът е свободен, човекът с сво­бода. От друга страна обаче, ако Бог не съществува, тогава не откри­ваме пред себе си никакви ценности или повели, които да узаконят нашето поведение. Така че нямаме нито зад, себе ей, нито пред себе си - в сияйното царство на ценностите - оправдания и извинения. Ние сме сами, без извинения. Ето тона имам предвид, когато казвам, че човек с осъден да бъде свободен. Осъден, защото не ее е сътворил сам, но въпреки тона е свободен, защото веднъж захвърлен в снета, той с отговорен за всичко, което прави. Екзистенциалистът не вярва във всесилието на страстите. Той не смята, че благородната страст с опустошителен порой, който фатално влече човека към определени постъпки и поради това може да служи за извинение. За него чове­кът с отговорен за своите страсти. Екзистенциалистът освен това не смята, че тук, на Земята, човек може да намери помощ в даден му знак, който да го ориентира, защото според него чонек сам дешиф­рира знаците както сам иска. Според него човекът - без опора и подкрепа - е осъден постоянно да изобретява човека. В една много хубава статия Понж казва: човекът е бъдещето на човека. Наистина е така. Но ако в случая се има предвид, че това бъдеще с записано на небето, че Бог го вижда, тогава казаното с погрешно, защото това вече не е бъдеще. Ако пък го разбираме в смисъл, че всеки човек има бъдеще, за да действува, бъдеще девствено, което го очаква, тогава думата с точна.

Но н такъв случай човек с изоставен. За да ви дам пример, който да позволи по-добре да разберем изоставеността, ще цитирам случай с един мой ученик, който дойде при мен при следните обстоятелства; баща му бил скаран с майка му и освен това бил склонен да сътруд­ничи на фашистите, докато по-възрастният брат бил разстрелян при немската офанзива през 1940 и сега този млад човек със своите мал­ко първични, но благородни чувства искаше да си отмъсти. Майка му - твърде огорчена от полупредателството на бащата и от смъртта на по-големия си син - намираше утеха, останала сама единствено и него. Този юноша трябваше да избере, и то точно в този момент, дали да замине за Англия и да се включи във френските освободителни сили, т.е. да изостави майка си, или да остане при нея и да и помага да живее. Той добре си давате сметка, че тази жена не би живяла без него и че неговото заминаване - и възможна смърт - би я хвърлило в отчаяние. Освен това той разбираше, че що се отнася до майка му, каквото н да е неговото действие, то би имало основа­ние само доколкото й помага да живее, докато всяко действие, което би предприел, за да замине п да се сражава, би било двусмислено, защото би могло да потъне, без да остави следа, без да послужи за нищо: например, ако замине за Англия, той може да остане, преми­навайки през Испания, много дълго време в испански лагер; би мо­гъл да стигне до Англия и да бъде оставен на чиновническа работа.

Следователно той се намирате пред два доста различни типа действия: едното - конкретно, съвсем непосредствено, но отнасящо се само до индивида, а другото би се отнасяло до много по-широк кръг хора, до цялата нация, но в същото време точно поради това двусмислено, а може би и прекъснато някъде по пътя. Заедно с това той се колебаете между два типа морал: от една страна, моралът на симпатията, на личната привързаност, а, от друга, един по-обхватен, но с оспорима ефикасност морал. Той трябваше да избира между тях двата. Кой можеше да му помогне? Християнското учение? Не. Хрис­тиянското учение казва: бъдете милостиви, обичайте ближния си, жертвайте се заради другия, избирайте най-трудния път и т.н. н т.н.

... Но кой е най-трудният път? Кого трябва да обичаме като бра­та си - сражаващия се на фронта или собствената си майка? Коя полза е по-голяма - онази, неясната, на съвместната борба, или тази, съвсем определената - да помогнеш на едно конкретно същество да живее? Кой може да реши тона а priori? Никой. Никакъв писан мо­рал не може да го посочи. Кантианският морал казва: никога не се отнасяйте към другите като към средство, а само като към цел. Много добре: ако остана при майка си, аз ще се отнеса към нея като към цел, а не като към средство, но със същото това рискувам да се отне­са като към средство с онези, които някъде там воюват; и, обратно, ако поискам да се присъединя към воюващите, аз ще се отнеса към тях като към цел, но е това ще рискувам да се отнеса към майка си като към средство.

Ако ценностите са неясни, ако винаги надхвърлят точния и кон­кретен случай, който разглеждаме, то ни остава само да се гордеем с нашите инстинкти. Точно това опита да направи и този млад човек; когато го видях, той казваше: в крайна сметка най-важното е чувст­вото; аз би трябвало да избера онова, което истински ме тласка в определена посока. Ако чувствам, че обичам достатъчно майка си, за да жертвам заради нея всичко останали - желанието за мъст, за действия, за приключения, -тогава оставам при нея. Ако, напротив, чувствам, че любовта ми към нея не е достатъчна, тогава заминавам. Само че как да определя ценността на едно чувство? Какво би придало ценност на неговото чувство към майка му? Фактът, че би останал заради нея. Аз не бих могъл да кажа: обичам достатъчно този приятел, за да жертвам заради него някаква сума пари, но бих могъл да го кажа само ако вече съм го направил. Аз мога да кажа, че обичам достатъчно майка си, за да остана при нея само ако вече съм останал при нея. Аз бих могъл да определя ценността на това чувст­во, ако вече съм направил някакво действие, което да го потвържда­ва и определя. Така че ако се опитам с чувството да оправдая дейст­вията си, винаги изпадам в порочен кръг. От Друга страна - Жид го казва много добре, - чувството, което се играе, и чувството, което се преживява, са почти неразличими. Да реша, че обичам майка си, оставайки при нея, или да изиграл една комедия, която ще изразява факта, че оставам при нея, е почти едно и също. По друг начин каза­но, чу нетното се формира чрез действията, които човек извършва, и следователно то не може да ме води след себе си. Тона от своя страна означава, че аз не мога да търся в себе си автентично състояние, което да ме подтикне да действам, нито да очаквам от някакъв мо­рал понятия, които да ми позволят да действам. Но все пак, ще каже­те вие, той е отишъл при своя учител, за да поиска съвет. Това е така, но щом търсите съвет от някой свещеник например, вие вече сте избрали свещеника, при когото да отидете, и по същество вече мно­го или малко знаете какво би могъл да ви посъветва. По друг начин казано, изборът на съветник е вече ангажиране. Доказателството за това е, че ако сте християнин, ще кажете: трябва да се посъветвам с някой свещеник. Само че има свещеници колаборационисти, свеще­ници, които стоят настрана, и свещеници от съпротивата. Кого от всички тях избирате? Ако младият човек е избрал свещеник от съп­ротивата или свещеник колаборационист, той вече е избрал вида съ­вет, който ще получи. Така че идвайки при мен, той вече знаеше отговора, който щях да му дам, а аз имах само един отговор: вие сте свободен - избирайте, т.е. измислете. Никакъв общ морал не може да ви посочи какво трябва да правите; в света няма никакъв знак относно това. Католиците отговарят - има знамения. Да приемем, че е така, но все пак аз съм този, който избира техния смисъл.

Когато бях в плен, се запознах с един твърде забележителен чо­век, йезуит, влязъл в ордена по следния начин. Бил понесъл някои неуспехи доста болезнено: като дете баща му умрял и го оставил доста беден, после станал стипендиант н някаква религиозна инсти­туция, където постоянно му давали да разбере, че е приет по милост, в резултат на което бил лишаван от дребни, но почетни неща, които толкова се харесват на децата; след това, към деветнадесет години, не сполучил в сантиментално приключение; най-сетне, към двадесет и две, той пропаднал при влизането н армията - нещо доста лекомис­лено, но това преляло чашата. По такъв начин този млад човек е могъл да си помисли, че има само неуспехи; ето един знак, но знак за какво? Той е можел да потъне в горчивина и безнадеждност, но пре­ценил доста умело, че не е създаден за светски успехи и единствено успехите н религията, святостта, вярата могат да му бъдат достъпни. По този начин той видял в това знак от Бога и влязъл в ордена. Нима не е ясно, че решението относно смисъла на знамението е било взето единствено от него? От тази поредица неуспехи той би могъл да нап­рави и друг извод: например, че би било по-добре да стане дърводе­лец или революционер. Така че той носи цялата отговорност за дешиф­рирането. Изоставеността предполага, че ние сами избираме собстве­ното си битие. Изоставеността върви ръка за ръка с безпокойството.

Що се отнася до безнадеждността, този израз има съвсем прост смисъл. Той просто ни казва, че ще се ограничим до съобразяването само с онова, от което зависи нашата воля, или до съвкупността от възможности, които правят възможно нашето действие. Когато чо­век желае нещо, в това винаги има някакъв елемент на вероятност. Аз мога да разчитам на идването на някой приятел. Той ще дойде с влак или трамвай; това означава, че влакът ще дойде в указания час или че трамваят няма да дерайлира. Аз оставам н областта на възможното; само че въпросът е да се съобразяваме е възможностите само доколкото нашето действие включил съвкупността от тези възможности. От момента, в който възможностите, които имам предвид, не са строго обвързани с действието ми, аз трябва да забравя за тях, защото никакъв Бог, никакво намерение не може да адаптира света и неговите възможности към моята воля. Всъщност когато Декарт казвате, че „човек трябва да надмогне по-скоро себе си, отколкото света", с това той искате да каже същото: действайте без надежда. Марксистите ми отвръщат: „Във Вашите действия, които очевидно са ограничени от смъртта, Вие можете да разчитате на другите. Това означава да се разчита на снова, което другите - в Китай, в Русия - привят, за да Ви помогнат, а също на онова, което те ще направят по-късно, след смъртта Ви, за да продължат делото Ви док­рай, т.е, до революцията. Ако сте морален, Вие трябва да се съобра­зявате с това."

Най-напред ще кажа, че винаги ще разчитам на бойните си дру­гари дотолкова, доколкото те са ангажирани заедно с мен в конкрет­на обща борба, в единството на партия или група, които аз повече или по-малко мога да контролирам, т.е. доколкото като активист мога във всеки момент да следя действията им. Да разчитам точно в този момент на единството и волята на тази партия е същото като да разчитам на факта, че трамваят ще пристигне навреме и влакът ня­ма да дерайлира. Да, обаче аз не мога да се осланям на хора, които не познавам, разчитайки единствено на човешката добрина или на човешкия интерес относно добруването на обществото, при условие, че човек е свободен И няма човешка природа, на която мога да се осланям. Аз не знам какво ще стане с руската революция; мога само да я приветствам и да я давам за пример дотолкова, доколкото днес имам убеждението, че в Русия пролетариатът играе такава роля, как­вато не е играл никога в никоя друга страна. Само че аз не мога да твърдя, че това непременно ще доведе до победа на пролетариата; трябва да се огранича само до това, което виждам; аз не мога да бъда сигурен, че моите бойни другари ще продължат моето дело и след смъртта ми, за да го доведат до максималното съвършенство, след като приемам, че тези хора са свободни и утре свободно да ре­шат какъв ще бъде човекът; утре, след моята смърт, хората могат да решат да установят фашизъм и другите да се окажат достатъчно страх­ливи и безучастни да го допуснат; в такъв случай фашизмът ще бъде човешката истина и толкова по-зле за самите нас; всъщност нещата ще бъдат такива, каквито човек реши да бъдат.

Дали това не означава, че трябва да изпадна в квиетизъм? Не. Първо трябва да се ангажирам, а след това да действам според ста­рата формула „няма нужда от надежда, за да започнеш нещо". Това не означава, че трябва да принадлежа към някаква партия, а просто без илюзии да правя това, което мога. Например, ако са запитам: дали колективизацията, такава каквато е, ще успее? Нищо не бих могъл да кажа, знам само, че ще направя всичко, което е в моя власт, , тя да бъде осъществена, но извън това на нищо не мога да се надявам.

По този начин, струва ми се отговорихме на някои упреци, зася­гащи екзистенциализма. Вие виждате, че той не може да бъде разг­леждан като философия на квиетизма, тъй като определя човек съ­образно неговите постъпки, нито пък като песимистично описание на човека - няма по-оптимистично учение, понеже съдбата на чове­ка е в него самия, нито като опит за обезсърчаване на човека, поне­же екзистенциализмът твърди, че надеждата за човека е в собстве­ните му постъпки и единственото, което дава на човека възможност да живее, е действието. Следователно в този план ние имаме работа с морал на действието и ангажирането. Освен това ни упрекват, че затваряме човека в неговата индивидуална субективност. Тук също сме неправилно разбрани. Нашата изходна точка наистина е субективността на индивида, но поради строги философски основания. Не защото сме буржоа, а защото се стремим към учение, основано вър­ху истината, а не към съвкупност от красиви теории, изпълнени с надежда, но лишени от реални основания. В изходната точка не мо­же да има други истина, освен тази: мисля, следователно съществувам. Това е абсолютната истина на постигащото себе си съзнание. Всяка теория, схващаща човека извън този момент, в който той сам постига себе си, е, първо, теория, която отхвърля истината, защото извън картезианското соgito всички предмети са само вероятни и ед­но учение за вероятностите, което не е основано на истината, пропа­да в нищото; за да определя вероятното, аз трябва да притежавам истинното. Така че за да има някаква истина, е необходима абсолют­на истина, а тя е проста и лесна за постигане, достъпна е за всеки човек, схваща се без посредничество.

На второ място, тази теория е единствената, която придава на човека достойнство, единствената, която не го превръща в обект. Всеки материализъм има като резултат това, че се отнася към всич­ки хора, в това число и към себе си, като към обекти, т.е. като съв­купност от детерминиращи реакции, с което по нищо не го различа­ва от съвкупността от качества и феномени, съставящи някоя маса, стол или камък. Ние обаче искаме за разлика от материалното да конституираме човешкото като съвкупност от ценности. Само че субективността, която достигаме тук в качеството на истина, не е строго индивидуална, защото вече показахме, че в соgitо човек открива не само себе си, но и другите. В противоположност на философията на Декарт и различно от философията на Кант чрез това аз мисля ние постигаме себе си пред лицето на другия и другият е също толкова сигурен, колкото и ние самите. По този начин човекът, постигнал себе си пряко чрез соgito, открива и всички други като условие на собственото си съществуване. Той си дава сметка, че не би могъл да бъде някакъв (в смисъла, в който се казва, че някой е остроумен или лош, или ревнив), ако другите не го признаят за такъв.

За да достигна до някоя истина за себе си, аз трябва да премина през другия. Другият е неотделим от моето съществуване и от позна­нието, което имам за себе си. При тези условия разкриването на соб­ствената им съкровеност е разкриване и на другия като поставена пред лицето ми свобода, която желае и мисли в съгласие с мен или противоположно на мен. Така изведнъж откриваме пял един свят, който ще наречем интерсубективност и тъкмо в този свят човек се убеждава какво той е и какво другите са.

Освен това, ако е невъзможно да намерим във всеки друг човек някаква всеобща същност, която да бъде човешка природа, то все пак има всеобщност на условията на човешкото съществуване. Съв­сем не е случайно, че съвременните мислители говорят с по-голяма охота за условия на човешкото съществуване, отколкото за човешка природа. Под условия на съществуване те повече или по-малко ясно разбират априорните граници, очертаващи фундаменталната ситу­ация на човека в универсума. Историческите ситуации варират: чо­век може да се роди роб в езическо общество, феодален сеньор или пролетарий. Неизменна е обаче неговата необходимост да бъде в света и в него да се труди, да е сред другите и да бъде смъртен. Гра­ниците не са нито субективни, нито обективни, а по-скоро имат обек­тивна и субективна страна. Те са обективни, защото се срещат навсякъде и навсякъде биват признавани; те са субективни, защото са преживени - не биха съществували, ако човек не ги преживее, т.е. не се самоопредели свободно в своето съществуване по отношение на тях. И макар проектите да могат да бъдат различни, никой не им остава напълно чужд, понеже всички те се представят като опит да се пре­одолеят тези граници, да бъдат отместени, отречени или пък човек да се адаптира към тях. Следователно всеки проект, колкото и да е индивидуален, има универсална стойност.

Всеки проект, дори да е на китаец, индиец или негър, може да бъде разбран от европееца. Да бъде разбран означава, че например един европеец от 1445 г., изхождайки от някаква разбрана от него ситуации, може да се насочи към нейните граници по такъв начин, че да е в състояние да възпроизведе в себе си проекта на китаеца, индиеца или този на негъра. Има универсалност на всеки проект в този смисъл, че всеки проект е разбираем за всеки човек. Това обаче не означава, че този проект дефинира човека веднъж завинаги, а че той може да бъде преднамерен. Винаги има начин да разберем иди­ота, детето, първобитния човек или чужденеца, ако имаме достатъч­но сведения. В този смисъл можем да кажем, че има универсалност на човека; тя обаче не е даденост, а непрестанно бива конструирана. Аз конструирам всеобщото като избирам себе си; аз го конструирам, разбирайки проекта на който и да е друг човек от която н да е епоха. Този абсолют на избора не премахва относителността на епохата. Онова, което на екзистенциализма е присърце да покаже, е абсолют­ният характер на връзката между свободното ангажиране, чрез ко­ето всеки човек се реализира, реализирайки определен тип човеч­ност, който ангажимент може да бъде разбран в която и да е епоха и от който и да е човек, и относителността на културната цялост, ко­ято може да е резултат от подобен избор; заедно с това трябва да се отбележи относителността на картезианството и абсолютния харак­тер на картезианското ангажиране. В този смисъл може да се каже, ако щете, че всеки от нас създава абсолюта дори когато диша, кога­то се храни, или спи или действува по някакъв начин. Няма никаква разлика между това да съществуваш свободно, да съществуваш като проект, да си съществуване, което избира своята същност, и това да бъдеш абсолют; както няма никаква разлика между това да бъде локализиран във времето абсолют; т.е. локализирал се в историята абсолют, и да бъдеш универсално разбран.

Това не снема напълно обвинението в субективизъм. Всъщност, това обвинение има и други форми. Първата е следната. Някои каз­ват - можете да правите каквото си щете. Това се формулира по раз­лични начини. Първо ни обвиняват в анархия. След това казват: вие не можете да съдите другите, защото няма основание да се предпо­чита един проект пред друг. Най-сетне, могат да ни кажат: във ва­шия избор всичко е произволно, вие с едната ръка давате това, което с другата ръка искате да получите. И трите възражения не са много сериозни.

Най-напред първото: вие можете да изберете всичко, не е точно. Изборът е възможен в определена посока, но онова, което не е въз­можно, е да не се избира. Аз винаги мога да избирам, но трябва да знам, че дори да не избера, по този начин вече избирам. Колкото и да изглежда, че е само формално, това е от много голямо значение, за да бъдат ограничени фантазията и моментния произвол. Ако е истини, че пред лицето на някаква ситуация, в резултат на която съм определено полово същество, което е в състояние да има отношения със същество от друг пол и не може да има деца, аз съм длъжен да избера определена нагласа и винаги да нося отговорността на избора, който, ангажирайки ме, ангажира и цялото човечество, то дори никаква априорна ценност да не определя моя избор, той няма нищо общо с моментния произвол. Ако някои си мисли, че тук може да бъде открита теорията на Жид за произволното действие, това означава, че не вижда огромната разлика между неговото учение и наше­то. Жид не познава ситуацията; той действува просто от каприз. За нас, напротив, човекът е в организирана ситуация, където е ангажи­ран и чрез избора си ангажира цялото човечество, понеже не може да убегне от избора; той или ще остане целомъдрен, или ще се оже­ни, но няма да има деца, или ще се ожени и ще има деца; както и да действува, не е възможно да не поема цялата отговорност пред лице­то на този проблем. Няма съмнение, че той прави избор без да се отнася към предустановени ценности, но ще е несправедливо да бъде обвинен в моментен произвол. По-скоро трябва да сравним морал­ния избор със създаването на произведение на изкуството.

Тук обаче веднага трябва да поспрем, за да заявим ясно, че изоб­що не става въпрос за естетически морал, защото противниците ни са толкова недобросъвестни, че биха ни упрекнали дори и в това. Примерът, който избрах, е само едно сравнение. Той само напомня, че никога не са упреквали артиста, че не се вдъхновява от априорни правила. Нима е казано, каква трябва да бъде картината, която ху­дожникът трябва да направи? Разбира се, че не съществува опреде­лена картина, която е нужно да бъде направена, защото художникът се ангажира в създаването на своята картина и картината, която тряб­ва да бъде направена, е именно картината, която той ще направи; разбира се, че няма априорни естетически ценности, но има ценнос­ти, които след това биват откривани в нея, в отношенията, същест­вуващи между творческата воля и резултата. Никой не може да ка­же, каква ще бъде живописта утре; тя може да бъде преценявана едва след като бъде създадена.

Каква е връзката на всичко това с морала? Ние се намираме н същата творческа ситуация. Известно е, че никога не говорим за про­изволност в произведение на изкуството. Когато става въпрос за платно на Пикасо, никога не казваме, че то е произволно, защото добре разбираме, че сам той се е създавал в същия онзи момент, в който е рисувал; цялото му творчество е въплътено в неговия живот.

Същото е и в морален план. Общото между изкуството и морала с, че и в двата случая имаме творчество и изобретателност. Не мо­жем априори да решим какво трябва да се прави. Струва ми се, че това вече достатъчно добре ви го показах, когато ви споменах за случая с онзи ученик, който дойде да ме търси и можеше да се насо­чи към който и да е морал - кантиански или някой друг - без да намери в него каквито и да са указания; той беше длъжен сам да измисли закона, по който да постъпи. Ние никога няма да кажем, че този човек, който избира да остане със своята майка, вземайки за основа морала на чувствата, индивидуалната постъпка и конкретно­то милосърдие, или който ще избере да замине за Англия, предпочи­тайки да се жертва, е направил произволен избор. Човекът сам себе си прави; той не е изначално осъществен, готов, той сам се прави, изби­райки морала сиа а натискът на обстоятелствата е такъв, че той не мо­же да не се избира. Ние определяме човека само по отношение на опре­делено ангажиране. Така че е абсурдно да ни упрекват в произволност на избора.

На второ място, казват ни следното: Вие не можете да съдите другите. Това донякъде е вярно, донякъде - невярно. То е вярно в смисъл, че всеки път, когато човек избира своя ангажимент и своя проект напълно честно и е ясното съзнание за това. какво избира, то какъвто и да е този проект, за него е невъзможно да предпочете друг проект; това е истина в смисъла, че ние не вярваме в прогреса; прог­ресът е някакво подобряване; човек обаче си е същия пред лицето на ситуацията, която се променя, но изборът остава винаги избор в определена ситуация. Моралният проблем не се е променил от вре­мето, когато човек вече е можел да избира между робовладелците и не-робовладелците, например по време на войната на Диадохите, чак до нашето време, когато човек може да избира дали да гласува за Н.Р.Д. (Народно-републиканско движение, дясна партия -бел. прев.) или за комунистите.

Нека вземем като пример следните два случая и вие ще видите доколко те са сходни и доколко различни. Да вземем Мелницата при Флос. Тук срещаме едно младо момиче, Меги Тъливър, което въплъщава ценността на страстта и напълно осъзнава онова. което пра­ви; тя е любовница на един млад човек на име Стефан, който е сго­ден за друго младо, но доста незначително момиче. Тази Меги Тъливър, вместо необмислено да предпочете своето собствено щастие, в името на човешката солидарност избира да се жертва и да се откаже от човека, когото обича. Напротив, Сансеверина в Пармският манастир чувствайки, че страстта придава истинска стойност на чове­ка, би казала, че голямата любов заслужава жертви, че тя трябва да бъде предпочетена пред баналността на брачната любов, която би свързала Стефан с младата глупачка, за която той трябва да се оже­ни; Сансеверина би пожертвала другата, за да постигне своето щас­тие и, както показва Стендал, ако животът го поиска, тя ще жертва дори себе си в огъня на страстта. Тук ние стоим пред два напълно противоположни морала: според мен те са равностойни: и в двата случая онова, което е поставено като цел, е свободата. Що се отнася до резултатите, ние бихте могли да си представите две напълно сход­ни нагласи: едно примирено момиче предпочита да отхвърли една любов, а друго, водено от влечението, предпочита да пренебрегне предишните връзки на мъжа, когато обича. Външно тези две действия приличат на описаното току-що от нас. Въпреки това обаче те са напълно различни; нагласата на Сансеверина е много по-близка до тази на Меги Тъливър, отколкото до безгрижната алчност. Така че вие виждате, че този втори упрек е едновременно и верен и неверен. Човек може да избира вснчко, щом е в плана на свободното ангажиране.

Третото възражение е следното: ние получаиате е едната ръка онопа, което даиатс с другата; т.е. по същество ценностите не са се­риозни, понеже сами си ги избирате. На това отговарям, че бих бил доста недоволен, ако действително е така. Щом обаче отстраних Бо­га Отец, то все пак е нужен някой, който да създава ценности. Нещата трябва да бъдат приемани такива, каквито те са. Освен това да се каже, че ние изобретяваме ценностите, не означава нищо друго, ос­вен следното: животът не притежава смисъл априори. Преди да сме живели, животът не е нищо н тъкмо вие му придавате смисъл, а цен­ността не е нищо друго, освен същия този смисъл, който вие избирате. По този начин и вие виждате, че съществува възможност за съз­даването на човешка общност.

Мен ме упрекваха дори за това, че се питам дали екзистенци­ализмът е хуманизъм. Казваха ми: та нали Вие написахте в Погнуса­та, че хуманистите грешат, точно вие се подиграхте с определен вид хуманизъм, защо сега се връщате към него? Всъщност думата „хуманизъм" има два твърде различни смисъла. Под хуманизъм може да се разбира теория, която разглежда човека като цел и висша цен­ност. В този смисъл хуманизъм има при Кокто, когато например персонаж в разказа Обиколката на света за 80 часа, прелетявайки над планините със самолет, заявява следното: човекът е удивително същество. Това означава, че лично аз, без да съм конструирал само­лети, мога да се възползвам от тези отделни изобретения и бих мо­гъл лично, доколкото също съм човек, да се смятам за отговорен и почетен чрез деянията на други хора. Това би означавало, че ние бихме могли да оценим човека според висшите деяния на отделни хора. Този хуманизъм е абсурден, защото само кучето и конят биха могли да произнесат подобно общо съждение за човека и да заявя­ват, че човекът е удивително същество, което обаче според мен те нямат никакви намерение да правят. Такава преценка може да нап­рави само човек.

Екзистенциализмът освобождава човека от всякакви съждения от подобен род: екзистенциалистът никога няма да вземе човека като цел, защото човек винаги е такъв, какъвто се направи. Ние просто не трябва да си мислим, че има човечество, в името на което можем подобно на Огюст Конт да издигаме култ. Култът към човечеството достига до ограничения върху себе си хуманизъм на Конт и, длъжни сме да го кажем, до фашизма. Това е хуманизъм, който ние не желаем.

Само че хуманизмът има и друг смисъл, който по същество оз­начава следното: човек непрестанно е извън себе си, защото тъкмо проецирайки се и попадайки извън себе си човек трябва да съществува и, от друга страна, само преследвайки трансцендентални⁴ цели, човек може да съществува: човекът, бивайки това превъзмогване и схващайки предметите само по отношение на това превъзмогване е в сърцето, в центъра на същото това превъзмогване. Няма друга все­лена освен човешката - вселена на човешката субективност. Тази връзка на трансценденцията като конститутивна⁵ за човека, но не в смисъла, в който Бог е трансцендентен⁶, а в смисъла на превъзмогването и на субективността, в смисъла, в който човекът не е затворен в самия себе си, е онова, което наричаме екзистенциален хуманизъм. Това е хуманизъм, понеже с него напомняме на човека, че освен него самия няма никакъв друг законодател и в своята изоставеност той решава сам за себе си; и освен това показахме, че човекът се реали­зира како човек не като забягва в себе си, а като търси постоянно цел извън себе си, която цел е някакво освобождаване, някаква конкрет­на реализация.

Ясно е, след тези няколко размишления, че няма нищо по-несп­раведливо от възраженията, отправени към нас. Екзистенциализмът не е нищо друго освен усилие да бъдат извлечени всички следствия от позицията на последователния атеизъм. Той изобщо не се стреми да захвърли човек в отчаяние. Но, ако подобно на християните нари­ча безнадеждност всяко неверие, тогава той изхожда от една изна­чална безнадеждност. Екзистенциализмът не е атеизъм, изчерпващ се с това да покаже, че Бог не съществува. По-скоро той твърди след­ното: дори Бог да съществуваше, това не би променило нищо: ето това е нашата гледна точка. Не че вярваме, че Бог съществува, а просто мислим, че проблемът не е в неговото съществуване; човек трябва сам да намери себе си и да се убеди, че нищо не може да го спаси от него самия, дири и едно достоверно доказателство за същес­твуването на Бога.

В този смисъл екзистенциализмът с оптимизъм, учение на дейс­твието и само с цената на нечистата съвест, смесвайки своята безна­деждност с нашата, християните могат да ни нарекат отчаяни.