Концепцията за религията, изразена в “Разновидностите на религиозния опит”

В началото на анализа на “Разновидностите” бих искал да изразя тезата, която смятам, че стои в основата на тази книга: религиозната вяра е полезна, следователно можем да я приемем, сякаш тя е истинна (с уговорката, че религиозният опит е напълно действителен и от тази гледна точка вярата е истинна, доколкото се опира на него). А тя е полезна, защото ни помага в осмислянето на света и в правилното (но в измеренията на свободата на избор) ръководене на живота ни. В писмо до Франсис Морс преди изнасянето на лекциите Джеймс пише: “проблемът, с който се захващам, е тежък: първо, да защитя (…) “опита” срещу “философията” като реална основа на световния религиозен живот (…); и второ, да накарам слушателя/читателя да вярва, както го правя аз самият, че дори и всички изяви на религия да са абсурдни (имам предвид нейните креда и теории), все пак животът й като цяло е най-важната функция на човечеството"⁴⁸⁶. Определено второто е, което Джеймс внушава по-силно на своята аудитория. Чарлс Морис пише: “Характерният акцент на прагматизма е върху религията като по-скоро фактор в общата ориентация на човека, отколкото над религията като система от теологически вярвания”⁴⁸⁷.

Шиндаров пише: “Подчиняването на религията на практически цели не ликвидира суеверията, а само прави нелегитимен и невъзможен въпроса за истинността във вярата, с което отнема от възможността за отличаване на грешките и заблудите в нейната област (…)Предлаганата от Джеймс стратегия на независима вяра закриля по-скоро собствената ограниченост и наченките на фанатизма, отколкото веротърпимостта, свързана по някакъв начин с вяра в някаква реалност и стремеж към истина и създава убежище единствено за заблудите срещу възможността за тяхното откриване”⁴⁹³. Тук обаче трябва да се изкаже сериозно възражение: как може да се говори за откриване на заблуди и грешки в религиозното вярване? Има неадекватни представи, но заблуди? Напротив, в този тип вярване не може да има грешка, може да има само принцип, който е неразбираем или евентуално непотвърден в опита. Защото ако имаше такива явления като грешки в тази сфера, то значи ние бихме напредвали все повече и повече в познанието си на Бога и накрая бихме го опознали напълно- което, дори и да го приемем като крайно същество, както прави Джеймс, все пак изглежда абсурдно. Ние можем да обосновем нашата вяра като истинна чрез практическата й работа, чрез опита, чрез това, което се случва, а не чрез различни доказателства и аргументи, всеки от които уж тръгва от опита, а всъщност стартира само от чистото въображение.

Михаил Шиндаров има няколко много важни наблюдения над Джеймс: първо, вярата ни е отделна от това, в което вярваме; второ, той отбелязва, че прагматистите се питат, не е ли възможно човек да се ползва от всички достояния на религиозния живот (радости, утехи), без непременно да вярва в Бог? Човек си избира Бог, който го удовлетворява и така той повече няма да се съмнява дали изборът му има реално значение извън него; и трето, от голямо значение е разбирането на Джеймс за лечебния ефект на вярата, затова и според Шиндаров най-ентусиазираните читатели на книгата са хора с интереси към паранормалното, но не и чисто вярващи или истински учени⁴⁹⁴, което за самия момент на първото издаване може би е било вярно, но е факт, че заедно с “Прагматизмът” това е най-издаваната книга на Джеймс.

Можем да разделим “Разновидностите” на две отделни части- на философия на религията (или дефиниране на религията и религиозният опит, и обосноваване на религиозното вярване чрез Прагматическия принцип), и изследване на психологическите аспекти на религиозния опит. Към втората спадат главите на Джеймс върху “душевното здраве”, “болната душа”, светият живот, мистичните състояния. Първата част е всъщност в началото и края на изследването, служейки като въведение и като оформена група от заключения, до които Джеймс стига. Разбира се, изследването е сбор от различни по-детайлни, правени от Джеймс в последните тридесет години преди публикуването, което означава, че той вече има определена гледна точка, с която започва труда си, и която остава непроменена до края.

В духа на философията на живота Джеймс отстоява виждането за религията като “цялостна реакция спрямо живота”- няма смисъл да се говори за особено религиозно чувство⁴⁹⁵. Все пак той допълва, че тя поражда сериозност, а не наглост или ирония. Определението за религия е следното: “И така, нека приемем, че под “религия” ще разбираме чувствата, действията и преживяванията на отделния индивид, доколкото чрез тях се установява отношението му с това, което се смята за божествено. Тъй като това отношение може да бъде морално, физическо или ритуално, очевидно е, че от религията, в смисъла, който й дадохме тук, могат да произлизат вторично теологиите, философиите и църковните организации”⁴⁹⁶. Тук се намесва и въпросът за смисъла (като мотив): религиозният живот се състои във вярата, че има невидим ред и че нашето върховно благо се състои в настройването ни в хармония с него⁴⁹⁷. За разлика от стоика, казва Джеймс, християнинът има позитивния импулс да приеме своето място във вселената⁴⁹⁸. И така, религията в началото има чисто персонални измерения- и при появата на нови религии, и при превръщането на човек във вярващ. Институционализирането й вече е последица- нещо, което подтиква Джеймс да говори с патос за “личната религия”, която вижда като бъдещето на вярата: “Поне в един смисъл личната религия ще се окаже по-фундаментална и от теологията, и от църковните институции. Когато вече бъдат установени, църквите живеят чрез посредничеството на традицията; но основателите на всяка църква дължат своята сила изначално на прякото си лично общение с божественото”⁴⁹⁹. Може би тяхното състояние се дължи на особена физиология, а може би то има научно обяснение? Джеймс отбелязва, че много религиозни водачи са имали патологични симптоми⁵⁰⁰, и че религиозните състояния имат връзка с физически състояния (на тялото), но това не бива да ни води до “медицински материализъм”- или разбирането, че състоянията на духа са причинени изцяло от телесни състояния(и може би за нужди на тялото). Независимо дали човек ще има по-емоционален темперамент, или ще е по-малко лабилен, той все пак сам върви по пътя към вярата. Вярващите са хора с най-различни темпераменти, физика, дори с най-различен социален статус. Джеймс не е “медицински материалист”, но не игнорира физическите състояния, които все пак предизивикват дадени религиозни преживявания. От една страна, в изследванията си на свръхестественото той допуска, че ролята на подсъзнанието е твърде голяма, но от друга страна, той дори предполага наличието на ново, непознато за науката сетиво- Джеймс дава примери за усещане за “невидимо присъствие”⁵⁰¹, каквото е изпитал и неговия баща.

Характерно преживяване за вярващия е чувството на единение с божественото, както и на преодоляване на света, надскачане на временните неща⁵⁰². Това чувство може да доведе личността до светия живот. Джеймс дава следните особености на светия живот:

1. 
   Чувство, че живееш живот, който надхвърля дребните интереси на този свят;
   
2. 
   Чувство на единение с Идеалната сила;
   
3. 
   Приповдигнатост и свобода;
   
4. 
   Търсене на любов и хармония.
   

Практическите следствия от това са аскетизмът, силата на духа, милосърдието и душевната чистота⁵⁰³. Джеймс обяснява това явление с мистичното преживяване на досег (и дори единение) с божественото: в такъв случай човек започва да изпитва любов към другите. Той не се занимава с въпроса доколко аскетизмът (като отшелничество) и любовта към другите са съвместими. Важно е това, което подтиква човек за такова поведение. Джеймс внимателно изброява шест различни психологически равнища на аскетизма:

1. 
   Отвращение от удобствата;
   
2. 
   Любов към чистотата;
   
3. 
   Готовност да правим жертви пред Бога;
   
4. 
   Песимистично усещане за себе си;
   
5. 
   При психопатичните личности- това е фикс-идея;
   
6. 
   Болката се чувства като удоволствие⁵⁰⁴.
   

Тази практика може да е въпрос на свободен избор, а може и да е свързана с определени психически отклонения. Джеймс дава пример за радикални форми на аскетизъм, описвайки жена, която твърдяла, че иска да живее само с болка и казвала “Единствено страданието прави живота ми поносим”⁵⁰⁵. На няколко места той взема отношение, заявявайки, че в началото на XX век хората стоят твърде далеч от добродетелите на светия живот и че, дори и приемайки поведение на алтруизъм, те не могат да се отдадат на лишения и избягване на насладите. И така, не за пръв път е изразена идеята за това, че познанието за нашия свят, за неговата времевост и крехкост, за това, че има и друг свят, че има и друг тип преживявания, освен обичайните земни такива, води познаващия до аскетизъм (както в индийските религиозно-философски учения се набляга на връзката между правилно познание и правилно поведение). Но това познание, както мислят мистиците от много векове насам, е всъщност ирационално, невербално, неизразимо с обичайния ни език: “Опитът с чисто интелектуални средства да се докаже истинността на това, което ни предава прякото религиозно преживяване, е абсолютно безнадежден”⁵⁰⁶. Това е чувството на единство с всичко, на пълно блаженство, на извисяване “над нещата”. Интересно е, че то е изцяло пасивно състояние, в което вярващият преживява всичко без никакво съмнение в случващото се. Джеймс изброява три главни характеристики на мистичното състояние:

2. От тях не произтича авторитет, който би задължил стоящите вън от тях да приемат откровенията им безкритично;

3. Те сриват авторитета на немистическото или рационалистичното съзнание, основаващо се само на разсъдъка и сетивата. Те показват, че то е само един вид съзнание. Те откриват възможността за истини от друг порядък, в които, доколкото нещо в нас е жизнено засегнато от тях, спокойно можем да продължаваме да вярваме”⁵⁰⁷.
Хипотезата на Джеймс е логично следствие от неговия радикален емпиризъм като доктрина за множеството потенциално съществуващи опити във вселената, които никой индивид не може да реализира напълно. Тъй като, накратко казано, човекът не може да възприема всичко, а само това, което е важно за него, което го интересува, то съзнанието му е ограничено (както и съзнанието на всяко живо същество), т.е. има праг; но когато този праг изведнъж бъде преодолян от необичайни възприятия (за които Джеймс допуска, че идват директно от подсъзнанието), тогава се стига до мистическия опит. Затова и той заявява: ”Завинаги ще си остане отворен въпрос, дали евентуално мистичните състояния не са такива првъзхождащи гледни точки, прозорци, през които на ума се открива един по-обширен и обхватен свят.”⁵⁰⁸. Мистичният опит би довел до вяра дори и атеиста, а за вярващия той е върховен авторитет, т.е. той не може да се усъмни в неговата реалност, и в това, че се е сближил, дори потънал в по-висшата реалност. Джеймс отъждествява мистичното състояние с вярата⁵⁰⁹. Ние можем да изтълкуваме това така: този, който знае какво е мистично преживяване, вярва. Този, който вярва, ще бъде доведен до мистичен опит. И докато второто положение буди съмнения⁵¹⁰, то все пак е ясно, че преживелите това единение с висшето или пък надскочилите по някакъв необясним начин нашата действителност вярват истински и непреклонно. Можем да хвърлим мистика в затвора, но не и да променим убежденията му, смята Джеймс⁵¹¹.

И така, мистичният опит е много важна част от религиозния опит. Това е област, която предстои да бъде изследвана задълбочено, според Джеймс. За него наличието на такъв опит е доказано и не може да бъде оспорвано, но е нужно той да бъде обяснен. Интересът, който Джеймс изпитва към мистиката, вероятно влияе и на неговото предпочитание на теорията за персоналния пред тази за социалния характер на религията.

След като е завършил своето изследване на религиозния опит, Джеймс пристъпва към необходимите заключения, които собствено съдържат неговото прагматическо схващане за религията. Тук той прави редица противопоставяния: чувство-интелект, теология-лично вярване, универсализъм-партикуларизъм, и т.н. Джеймс открито критикува теорията, че религията вече не е част от човешкия живот (поради научно-техническия прогрес), наричайки я “теория на атавизма”⁵¹². Колкото повече се придържаме към универсалното и безличното, мисли той, толкова по-големи поддръжници на науката (явно в конфликта й с религията) ставаме ние. Светът на обобщените обекти, които съзерцава интелектът, е лишен от живот. И нещо повече: “Докато си имаме работа с космическото и общото, имаме работа само със символите на реалността, но заемем ли се с частните и лични явления като такива, имаме работа с реалности в най-пълния смисъл на думата”⁵¹³.

След първоначалната дефиниция на религията, направена в първата лекция, Джеймс изброява пет характеристики на самия религиозен живот. Това са :

1. 
   Убеждение, че видимият свят е част от една по-духовна вселена;
   
2. 
   Убеждение, че най-висшата ни цел са хармоничните отношения с вселената;
   
3. 
   Убеждение, че молитвата е процес, в който става нещо действително⁵¹⁴;
   
4. 
   Пламенност- подтик към сериозност и героизъм;
   
5. 
   Чувство на сигурност и спокойствие на духа, превес на любовта⁵¹⁵.
   

Всяко разбиране за Бог има своите определени (позитивни) последици. Джеймс се позовава тук на Джеймс Льоба (Leuba), според когото докато хората могат да използват своя Бог, те малко се интересуват от това кой е той и дали въобще го има⁵²³. Това твърдение би тласнало прагматическата концепция за религията твърде далеч- защото все пак вярата не се използва, тя “работи”. Освен това Джеймс не игнорира напълно въпроса за реалността на Бог: самият религиозен опит показва, че човек действително общува с по-висша сила, каквато и да е тя точно. Нещо повече: ако няма Бог, религиозното поведение не е оправдано⁵²⁴. Въпросът е, че религиозният опит сам по себе си е полезен за индивида и дори в този аспект той може да се прецени като необходим за човека. Може да се заключи следното: ако личността вярва и осъществява дадени религиозни дейности, и в случай, че тези дейности имат положителен ефект върху нея, тогава този тип практика е правилният за индивида.

Не бива да се забравя, че вярващият действително вярва в Бог, а не заблуждава себе си. Упреците към Джеймс, отправени за това, че той пропуска изобщо въпроса за реалността на Бога (Б. Ръсел), е неоснователна. Според мен намеренията на Джеймс не са да покаже религиозният опит на вярващия като напълно самодостатъчен, като включващ обосноваността на неговата вяра- това е вярно, но само във връзка с религиозната толерантност. Човек може да вярва, без да се придържа към дадена теология. Джеймс по-скоро показва, че религията има определена основа, която трябва да бъде изучавана от науката. Що се отнася до самия вярващ, Джеймс никога не отрича факта, че трябва да съществува външен обект на нашите вярвания. Точно както в своята епистемология той заявява, че никога не изпуска от поглед съществуването на външни, независими от нас обекти, така и тук, във философията си на религията “той не изпуска от поглед” съществуването на Бога, което, макар и неизразимо достатъчно ясно в рационални термини, може да се почувства, да се усети, и вярването в когото може да направлява нашето поведение. Тук бих искал да добавя, че Джеймс има и една “далечна” цел: той е в определен смисъл апологет, отстоявайки нуждата на хората от религия като цяло (в противовес на доктрините, според които религията е явление от миналото на обществото ни. Истинността на опита сочи към съществуването на Бог или някаква висша сила.

Концепцията на Джеймс за религиозния опит включва плурализъм на вярването. Относно толерантността той пише: “ Трябва ли всички хора да имат една и съща религия? Трябва ли да одобряват едни и същи плодове и да следват едно и също ръководство? Толкова ли си приличат по вътрешните си потребности, че за твърдия и мекия, за гордия и скромния, за енергичния и ленивия, за спокойния дух и отчаяния да се изискват едни и същи религиозни подбуди? Или различните функции в организма на човечеството са разпределени между различни типове хора, така че някои действително могат да се окажат по-подходящи една религия на утеха и успокоение, а други са за такава на заплаха и порицание? Би могло да е така. И, струва ми се, по-нататък тази наша догадка се потвърждава. А ако е така, как може въобще някой съдия или критик да не е пристрастен към религията, която най-добре удовлетворява неговите собствени потребности⁵²⁵? Вярващият, който вижда религията по този начин, не може никога да бъде фанатик, колкото и “ограничен” да е в своето вярване, колкото и да се придържа само към него.

Макс Вебер е известен с изследванията си на западни и източни религии. Разликата между Джеймс и Вебер е най-вече в приемането на религиозния опит: Вебер приема религията по-скоро като интелектуално начинание. Вебер започва публикуването на сериозните си изследвания на религията от 1904 г. Текстът от него, на който ще се позова тук, е от сборника му “Социология на религията”. Вебер смята, че всички велики религиозни учения на Азия са дело на интелектуалци⁵²⁷. Той смята, че ранното християнство се обвързва с анти-интелектуализъм, и че то се противопоставя особено силно на древногръцката философия⁵²⁸. Задачата на интелектуализма е да схване света като смислен космос и да се преодолее вярата в магии. Религиозната вяра се е развила с утвърждаването на интелектуалните твъдения, които са продукт на рационализация⁵²⁹. Немският социолог е убеден, че в Азия липсва типът вяра, който той нарича “религия на вярата”- тя предполага съществуването на личен Бог и на определен етап отрича интелектуалното познание (и който е характерен повече за християнството)⁵³⁰. Освен това Вебер прави разделението между “експлицитна” и “имплицитна” вяра- първата е свързана с разбирането и се отнася до основните догми; втората е готовност да се приеме догмата на авторитета, като в този случай вярата губи интелектуалния си характер⁵³¹. Така виждаме как докато Джеймс се насочва към личния религиозен опит, в голяма степен обвързвайки го с мистичните преживявания, то Вебер го разглежда от интелектуалистка позиция, като в случая се сблъскват две влияния- на философията на живота и на неокантианството. Известно е, че двамата са се срещали лично, както и че Вебер е изучавал Джеймс, гледайки на теорията му по-скоро негативно. Петер Гош прави сравнение между двамата в статията си “Макс Вебер и Уилям Джеймс: “прагматизъм”, психология, религия”. Като сериозни различия той посочва:

1. 
   Вебер разглежда ежедневния индивид, а Джеймс- необикновения, надарения;
   
2. 
   За Вебер мистикът е просто ирационалист; той не вижда “космическия ред” (акосмизъм);
   
3. 
   Докато за Джеймс политеизмът се основава на плуралността на божествените сили, то за Вебер негова основа е фактът на непримиримост на множеството ценности и вярвания в еждневния живот на модерното общество;
   
4. 
   И двамата са противници на рационализма на просвещението, но от различни позиции: Джеймс е против интелектуализма, а Вебер е против просвещенското асоцииране на разума с пантеистичния оптимизъм, основан на религиозната вяра.
   
5. 
   Вебер критикува Джеймс за това, че превръща истината в инструмент⁵³²;
   

Оттук става ясно, че между двамата няма сериозно влияние, макар и понякога за Вебер да се смята, че е повлиян от “Разновидностите на религиозния опит” и “Прагматизмът”. Културната дистанция между двамата е твърде голяма (доколкото Вебер е виждан като “кантианец”). Немският социолог открива в прагматизма симптом за “принизяването” на аскетичния (във Веберовия речник) простестантизъм в утилитаризма на “този свят”⁵³³.

Емил Дюркем, за разлика от Вебер, се опитва да открие повече положителни страни в Джеймсовата концепция за религиозния опит. Дюркем се интересува сериозно и от Джеймсовата епистемология, подлагайки я на критика, но без да пренебрегва достойнствата на “прагматизма”, както като цяло той нарича философията на Джеймс. През 1912 той публикува “Елементарни форми на религиозния живот”, с подзаглавието “Системата от тотеми в Австралия”. Дюркем разглежда обществото като реалност sui generis. Подобно на Веберовото начинание за разделяне на различните интелектуални области на ценностни сфери, чрез което те да се положат като независими една от друга (и особено науката от религията), за да се утвърди значимостта на всяка от тях, и френският социолог се опитва да разглежда обществените дейности като необходими за самото общество. Той заявява: “Съществен постулат на социологията е, че една човешка институция не трябва да се базира на грешка или заблуда, иначе не би просъществувала”⁵³⁴. Науката трябва да открие причините за социалните дейности; всяка религия е истинна по свой начин, заявява той. И докато Джеймс търси същността на религията в религиозния опит, а Вебер в нейния “интелектуализъм”, то Дюркем вижда връзката й със свещените неща: “Няма религия, колкото и цялостна да е тя, която да не признава множество свещени неща”⁵³⁵; и също така: “Религията е единна система от вярвания и практики за свещените неща, т.е. отделени, забранени вярвания и практики, които обединяват всичките й привърженици в една морална общност, наречена църква”⁵³⁶. Това е подход, който ни напомня изследванията на Мирча Елиаде, правещ сходни заключения. Дюркем твърди, че религията не бива задължително да се свързва с мистериозното, и също като Вебер я разграничава от магията- най-вече защото религията винаги има църква, докато магията не е имала нито една такава в цялата история на човечеството⁵³⁷.

В социологията си Дюркем подчертава превъзходството на обществото и неговите закони над индивида и неговото поведение. По този начин религията е колективно дело, и дори нещо изключително колективно⁵³⁸. Индивидуализмът пренебрегва фундаменталните условия на религиозния живот, пише Дюркем⁵³⁹.

Макар и да признава, че зад теологиите и митологиите прозира действителността, но тя е уголемена, идеализирана, Дюркем смята, че религиозният свят си има свои закони и че не бива да приемаме историческия материализъм. Нещо повече: отчасти той застава на страната на Джеймс: “Цялото ни изследване почива върху постулата, че единодушното усещане на вярващите от всички времена не би могло да бъде изцяло илюзорно. Подобно на един нов апологет на вярата (к.м.), ние допускаме, че религиозните вярвания почиват върху специфичен опит, чиято доказателствена стойност впрочем в известен смисъл не е по-нисша от тази на научния експеримент, бидейки напълно различна от него. Ние мислим също, че “дървото се познава по плодовете” и че плодородието му е най-доброто доказателство за качеството на неговите корени. Но от това, че съществува, така да се каже, “религиозен опит” и че той е обоснован по някакъв начин- а всъщност има ли опит, който да не е обоснован-, никак не следва, че действителността, която го обуславя, би трябвало субективно да съвпада с идеята, създали си за нея вярващите”⁵⁴⁰. Така че самообосноваването на религиозния опит показва, че той не е чиста фикция, нито пък е просто “инструмент” в социално или политическо отношение, но и не е доказателство, че Бог съществува. Но тук Дюркем, както и другите критици, не обръщат внимание на факта, че религиозният опит включва и директно общуване с Бог. Впрочем, Вебер и Дюркем не биха признали това като доказателство.

Един от основоположниците на експерименталната психология, Вилхелм Вундт, пише книгата “Психология на народите”⁵⁴¹, четвъртата част на която се нарича “Прагматическа и генетическа психология на религията”⁵⁴². Той представя контекста на Джеймсовата интерпретация- а това е самият прагматизъм. Опитвайки се да разбере концепцията на своя колега, Вунд пише, че това, което ни предлага Джеймс, е не психология на религията, а прагматизъм. Психологията, заявява Вундт, е изцяло емпирична. Джеймс ни представя една прагматическа философия на религията- и това заключение е оправдано, доколкото Джеймс е предубеден изследовател на религиозния опит. Вундт смята, че прагматистите превръщат субективното удовлетворение в единствен мащаб на ценностите (това на практика е най-голямото му възражение срещу прагматизма на Джеймс и Шилър). Той отбелязва, че основа на прагматизма е протестантският принцип за свобода на съвестта, който позволява спокойно да се отстраняват догмите и традицията.

Но най-важен за Вундт е проблемът за разработването на една психология на религията. От заглавието става ясно, че той не стои на страната на психологическата трактовка и предпочита онази, наречена “генетическа”. Тя стои между общата психология и историята на религията и има за задача да проследи фактическото развитие на явленията на религиозното съзнание, като в този смисъл тя е емпирична наука. Тя трябва да се въздържа от оценки, добавя той- нещо, което и Джеймс заявява, но така и не успява да остане дистанциран от изследването си. Също като Вебер и Дюркем, Вундт предпочита да “изчисти” ирационалното от религията: науката трябва да рационализира ирационалните елементи в религията (разбира се, само докато тя е наука за религията), а не да изчисти изобщо ирационалното от нея. Така Джеймсовата трактовка на религиозния опит е критикувана по няколко пункта: относно неговия индивидуализъм, мистицизъм, психологизъм (идеята, че религиозният опит е най-вече психологически) и не-емпиризъм (изхождането от предпоставки, които дават рамката и дори заключенията на изследването). Но все пак Дюркем признава самодостатъчността и автономността на религиозния опит (от сфери като наука, политика) , както и че “вярата е преди всичко порив за действие”⁵⁴³.

Третият влиятелен прагматист от границата на двата века- Дюи- не приема вярата в свръхестествени явления и дори въобще не я смята като съществена за религията. За него, подобно на Дюркем, религията е социален феномен и социалните измерения са абсолютно необходими за съществуването й. Той, противно на Джеймс, отрича вярата в свръхестествени явления като “суеверие”. Религията е разглеждана от него почти изцяло в етически план, като полагаща един идеал пред индивида и общността. Основни теми в социалната и етическа философия на Дюи са свободата и развитието.

За разлика от споменатите социални мислители и психолози, заедно с прагматиста Дюи, психологът Карл Густав Юнг е силно повлиян от Джеймс, опитвайки се да тълкува религиозния опит сам по себе си (и, разбира се, най-вече като психологически опит). В психологията си Юнг се отдалечава от формулировката, дадена от Фройд на либидото. Той го разглежда като обща енергия, която не е задължително сексуална по характер. В допълнение към личното несъзнавано (Фройд) той говори за колективно несъзнавано, което е източникът на човешкия опит и което съдържа тези символи, наречени “архетипове”. Преминаването на архетиповете в съзнанието е основата на религиозния опит, както и на творчеството. Много от изследванията на Юнг са посветени на случаи на религиозни преживявания.

Юнг дава следната дефиниция на религията: “Религията, както разкрива латинската дума, е едно внимателно и прецизно наблюдение на това, което Рудолф Ото сполучливо определя като numinosum, т.е. някаква динамична сила или ефект, който не се причинява от свободен акт или воля. Напротив, той завладява и ръководи човешкия субект, който по-скоро е негова жертва, отколкото създател. Numinosum- каквато и да е неговата причина- е преживяване на субекта независимо от неговата воля. При всички случаи религиозното учение, както и consensus gentium винаги и навсякъде обясняват това преживяване с причини извън индивида. Numinosum е или качество на един видим обект, или влияние на нещо невидимо присъстващо, което предизвиква особена промяна в съзнанието”⁵⁴⁹. Но Юнг, за разлика от Джеймс, не се изказва против институционализирането на религията: “Вероизповеданията не са кодифицирани и догматизирани форми на първичното религиозно преживяване. Съдържанията на преживяването биват обявявани за свещени и често сковавани в една строга, нерядко изкуствена идейна структура. Практиката и повторението на първичното преживяване се превръща в ритуал и в една неизменна институция.Това не означава непременно безжизнено вкаменяване. Напротив, може да се докаже, че то е било една утвърдена форма на религиозно преживяване за милиони хора в продължение на хиляди години, без да се е появила каквато и да е било жизнена потребност тя да бъде сменена”⁵⁵⁰.

Психологията може да се занимава само с преживяванията, без да изхожда от метафизически предпоставки. Тя не бива да прави преценки и да дава специално предимство на някоя вяра: “Психологът, ако стои на научна позиция, не трябва да се съобразява с претенциите на всяка вяра за единствена и вечна истина. Той трябва да насочи вниманието си към човешката страна на религиозния проблем, защото се интересува от първичното религиозно преживяване, независимо от това, какво са направили религиите от него”⁵⁵¹. На друго място той пише: “Психологията като наука за душата трябва да се посвети на своя обект и да отстоява границите си срещу метафизични твърдения или други вероизповедания. Ако тя положи един Бог даже като хипотетична причина, имплицитно следва възможността за доказване на Бога, а това надхвърля нейната компетенция по един абсолютно неприемлив начин (…) На основата на сравнително изследване, като една емпирична наука психологията може да установи единствено дали например отпечатъкът, намерен в психиката, може или не може да се нарече “образ на Бога” ”⁵⁵². Така подходът на Юнг напомня на този на Джеймс- изследване феноменологията на религиозния опит; Юнг обаче е далеч по-предпазлив в заключенията си, най-вече без да се опитва да обоснове истинността на религията според нейната полезност. Швейцарският психолог признава, че неговите изследвания, колкото и дълбоки, проникновени и новаторски да са, не могат да докажат съществуването на Бога: “ Би било фатална грешка, ако някой приеме моите наблюдения като доказателство за съществуването на Бога. Те доказват единствено съществуването на един архетипов образ на Бога, което според мен е най-многото, което можем да приемем психологически за Бога. Но тъй като той е твърде важен и влиятелен архетип, неговата сравнително честа поява изглежда е съществен факт за всяка theologia naturalis. И тъй като преживяването на този тип се характеризира с нуминозност, той често и в най-висока степен бива причисляван към категорията на религиозните преживявания”⁵⁵³. Юнг в автобиографията си обяснява по какъв начин сам е стигнал до религиозните си убеждения. Затова вярата му се отличава с известна оригиналност, доколкото приема дуализма на добро и зло, както и заменя Троицата с Четворка, опирайки се на гностически текстове. Като практикуващ психолог той не се интересува толкова от проблема за съществуването на Бога, колкото от терапевтичната стойност на религията, която и за него, и за Джеймс е безспорна.

4.3.5 Теорията на Джеймс за свръхестественото

Заниманията в Американското общество за изследване на психиката дават на Джеймс отличен материал за доказване на неговия условен панпсихизъм. Неговите произведения в тази област се събират в цял том и досега само един път са издадени в сборник. Той взема участие в изследването на феномените на телепатия, на разговор с духове, на отгатване на бъдещето. Различни медиуми (винаги жени) привличат вниманието му, една от която е Леонора Пайпър, за която през 1896 г. той заявява, че е неговият “бял гарван”, който като единствено изключение показва, че анти-спиритуализмът (материализмът) не е на прав път⁵⁶³. През 1909 г. Джеймс пише своите “Изповеди на един ‘изследовател на психиката’ “. Според него изследваните случаи може да подлежат на твърде много измами- известната Евзапия Паладино е изследвана двадесет години, но в крайна сметка става ясно, че тя лъже⁵⁶⁴, и това е решено от самите ескперти, а не защото е свидетелстван директно опит за измама. Този случай често е служил като аргумент против такъв тип изследвания, опитвайки се да убеди обществеността, че самите изследователи са твърде доверчиви към всякакви паранормални явления, без да имат нужното съмнение в тях. Напротив, самата статия на Джеймс показва в каква голяма степен изследователите изпитват съмнение (и възможно разочарование). В този аспект Джеймс добавя мотото: “ Falsus in uno, falsus in omnibus” (веднъж измама, завинаги измама), което принадлежи на английските изследователи на психиката. Американският психолог и прагматист посвещава място и на въпроса, дали критическите ни способности се занижават от такъв тип “наука”- напротив, казва той, това е дори изпитание за мисловните ни способности; и моралната страна е за отбелязване- с времето Ходжсън и Майерс стават все по-силни характери⁵⁶⁵.

Психичните феномени са много объркваща област, признава Джеймс; науката се нуждае от доста повече закономерности⁵⁶⁶. Но той е и на мнението, че при силните медиуми имаме реално свръхестествено (или както аз предлагам да се нарича по-ясно- свръхсетивно) познание. Вече споменах виждането на Джеймс за панпсихизма и ще повторя думите му, че или съзнанията, или по-скоро техните “среди” си взаимодействат (може би той разбира тук това, което не спада точно към съзнанието, а е около” него- дори самото подсъзнание)⁵⁶⁷. Така че въпреки измамите и всички възможни други фактори (добре изброени от Пърс- например спонтанността в природата, която допуска отклонения от природните закони), мистичните явления са реални и те се нуждаят от научно обяснение. И понеже физиката за времето си не може да го даде, то поне психологията може да допринесе за това да изясни по какъв начин се случват мистичните състояния в субективен план.

Джеймс предполага, че на тези състояния кореспондират физиологически такива (в наблюдаваните случаи винаги тялото реагира по особен начин на мистичния опит). Възниква въпросът: възможно ли е това да се дължи на организма? Дали мистичните преживявания нямат някаква непозната за учените задача, свързана с организма? Според хипотезата на Крайтън и Браун мистичните състояния са свързани със смущения на съзнанието, изразяващи се в обърканост и страхове⁵⁶⁸. Джеймс Льоба пък прави патологично тълкуване, от което Джеймс не остава доволен. Самият Джеймс в своите “изследвания на психиката” формулира хипотеза, която полага подсъзнанието като първоизточник на целия мистичен опит. В “Разновидностите” той подчертава неоспоримата роля на подсъзнанието (сублиминалното), давайки като исторически пример Мохамед, чиито откровения идват от тази сфера⁵⁶⁹. Тази хипотеза е развита в “Едно предположение относно мистицизма” (1910). Джеймс приема Фехнеровото разбиране за “праг” на съзнанието и показва, че когато този “праг” е “свален”, тогава различни съдържания на подсъзнателната сфера нахлуват в съзнанието. Това може да се предизвика умишлено чрез религиозни практики или чрез употреба на упойващи или наркотични вещества⁵⁷⁰. Той споменава, че сам е достигнал до тази хипотеза в резултат на единствения си личен опит (четирите съня). Това не пренебрегва възможността мистичните състояния да са и контакт с нещо по-висше; може и самото общуване с висшето да става чрез подсъзнанието. Но Джеймс се опитва да инициира изследване на подсъзнателната област с цел да покаже реалността на мистичния опит, който за него е съществена част на религиозния. Ние трябва да събираме факти, заявява той, и да продължаваме да бъдем с “открит ум”, знаейки, че дори и следващото поколение няма да може да обясни тези състояния⁵⁷¹. А относно разликата между учения-скептик и учения, който е посветен на този тип изследвания, той казва: “Нашата подсъзнателна област, изглежда по правило доминирана или от луда “воля за измама”, или от някаква любопитна външна сила, стремяща се към въплъщение в нас. Най-голямата разлика между един изследовател на психиката и неексперта е, че първият осъзнава обичайността и типичността на феномена тук, докато вторият, който е и по-малко информиран, смята, че той е толкова рядко срещан, че не заслужава внимание”⁵⁷².

Джеймс никога не престава да възприема религиозния опит като реален и като включващ действителна връзка с по-висша сила. Ако тази линия на мислене не проникваше трудовете му, със сигурност той не би пренебрегвал отношението на вярата в Бог към реалното съществуване на Бог. Едуард Мур е прав, твърдейки: “Джеймс не се опитва да покаже, че Бог съществува или че религията казва истината; той се опитва само да докаже, че ние имаме правото да вярваме, че Бог съществува и да действаме сякаш религията казва истината”⁵⁷³. Така че прагматистката трактовка на религията не настоява на това да вярваме без доказателства или въпреки тях, а да вярваме, ако опитът ни не противостои на нашата вяра и ако вярата мотивира поведението ни и му влияе положително. От своя страна самата вяра довежда до определени действия (поведение) от наша страна. Това е концепция, която може да бъде подложена на много критики и е трудно защитима, ако не имаме предвид, че все пак Джеймс не се занимава сериозно с обекта на вярата, а по-скоро с полезността й за индивида. Трябва да се отбележи като заслуга на американския прагматист това, че той не иска да ни налага определено вярване в своята философия на религията, а само да ни покаже, че всяко религиозно вярване трябва да може да бъде “превеждано” на езика на действието. А вярване без знание не може да има. Ето така се оформя “фигурата” знание-вяра-действие. Така основа на философията на религията на Джеймс са плурализмът и толерантността към вярата и свободният избор на другия. Но тази философия все още не е на “чистото” (в смисъл на неограничено) действие, също както Прагматическата теория за истината не съществува напълно сама по себе си, а е подкрепяна от други теории- консенсуалната при Пърс и кохерентната при Джеймс. Чак сподвижниците на Джеймс като Шилър, флорентинските прагматисти и Сорел вече започват да разбират вярата единствено в термините на бъдещото поведение, и по-точно- като напълно свободно (т.е. независимо от каквито и да е “истини” и “реалности”) убеждение, което може да се модифицира с оглед на възможно най-добрите последици.

4.4.3 Джеймс и Флорентинските прагматисти

Колела отбелязва, че “престоят” на Прецолини в този “хотел” е твърде кратък: по-нататък той се запътва към Кроче, а после и към фашизма. В действителност това се отнася и за Папини: след смъртта на Вайлати и Калдерони (и след като е написал основния си труд върху прагматизма) той се отделя от прагматисткото движение и започва да се интересува от католицизъм, а после- от фашизъм, също както много от футуристите в Италия, които принципно търсят политическо призвание. За разлика от тях, Амендола се противопоставя на Мусолини. Така завършва този начален период във рецепцията на прагматизма в Италия- период на търсене на духовно възраждане и период на изблик на размишления над съдбата и същината на изкуството. Този изблик води до появата на футуризма през 1907 (или официално 1909 г.).