Философски факултет Пространството като проблем на философия на културата



страница1/9
Дата04.01.2018
Размер1.54 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9


Философски факултет

Пространството като проблем на философия на културата
Изследване на духовните традиции в отношението им към пространството

1999

СЪДЪРЖАНИЕ

І. ВЪВЕДЕНИЕ 3

ІІ. ОСНОВНИ ПОНЯТИЯ 11

ІІ.1. Понятието култура 11


ІІ.2. История на понятието пространство 18

ІІІ. ПРОСТРАНСТВОТО КАТО ОБРАЗ 23

ІІІ.1 Митологично пространство 23

ІІІ.2. Художествено пространство 30

ІІІ.3. Преживяване на пространството 37

ІІІ.4. Архетипни образи и символика на пространството 43

ІІІ.5. Комуникативна символика на пространството 48

ІV. ПРОСТРАНСТВОТО КАТО ПОНЯТИЕ 54

ІV.1. Концептиране на пространството 54

ІV.2. Техницизиране на пространството и познавателната му интерпретация 59

ІV.3. От конвенционално към релационно пространство 65

ІV.4. Историзиране на пространството 71

V. ПРОСТРАНСТВОТО КАТО СРЕДА 75

V.1. Селища 75

V.2. Храмове 80

V.3. Разширение на средата 85

V.4. Релационно-функционално затваряне на средата 92

VІ. Вместо заключение 97

VІІ. Библиография 101
І. ВЪВЕДЕНИЕ
В началото, изучаващият пространството ще се изправи пред множество въпроси, които досега не си е задавал и пред много отговори, които му изглеждат съвсем естествени. Това интерпретативно разнообразие формира въпроси, които на свой ред ориентират изискването, в анализа да се прецизират подходите и формите за неговата идентификация.

Определянето на началата основно се свързва с отно-шенията и действията на човека към пространството. В тази връзка пространствената онтология се явява съществен компонент и израз на неговото съзнание и мислене. В начините на възприемане и интерпретиране на пространствените форми, субективно се формират универсално значими модели. В тях, това което се нарича пространство, е само символна форма, определяща едно от многото му значения. Обстоятелството, че присъствува като нарицателно, при което с помощта на един отличителен белег се цели интерпретирането му, определят пространството като интелектуално озадачаващо за динамичното съвремие. Това, наред с множеството му значения, включени активно в комуникационния процес, релационно свързват неговата интерпретационна идентификация, с една от задачите на философията – да се открие действителността в изначалието, т.е., да се преоткрие обратният път към пространството. В този аспект възможността, да се идентифицират формите на пространството, е всеобхватна задача обединяваща философски фундаментални решения.

В първите опити за мисловно обосноваване и извеждане на пространството, неговия израз като членене, състав и структура се определя като граничен между “физическото” и “духовното”. Тази неопределеност се преодолява окончателно, не с разглеждането фактическото положение на нещата, а с търсенето на техния мисловен смисъл, отразен в символните форми. По този начин смисловото определяне на пространството се задава като проблем на духа. Това насочва анализа му в определящите го символични форми и модели, които от своя страна са израз и проява на културата.

От своя страна, днес в съвременната епоха на техницизма, са придобили ключово значение думи като - образ, символ, понятие и среда, пряко свързани с проблема за пространството. Честата им употреба, в интерпретирането му, ги е наложило като трайно присъствие в отделните модуси на културата. В бъдеще тези пространствени определители и преди всичко функционалната им значимост ще се запази и дори увеличи от засилващия се информационен обмен. Всичко това предизпонира пространството в контекста на водещата съвременна проблематика.

В тази връзка, функционалното анализиране на обособените символни форми и модели , както и свързаните с това форми на мислене неизбежно налага използувания основен подход да е културологичния. Съществено основание за възприемането му в анализа е осъщественото в него сънтетично единство на непосредствено-интуитивната и мисловно-дискурсивна духовни традиции.

Първата, обикновено, се свързва с дълбоката древност, но нейните прояви може да бъдат проследени и в съвремието. Съществената й отлика се свързва с определящата го митическа представност, която непроизволно и несъзнато създава образни форми и нагледи на пространството. Богатството и многообразието на символните форми и образи са втъкани в канавата на мито-поетическата и мито-религиозната мисъл.

По същество, това е и първата стъпка в превръщането и интронирането на пространството в проблем на културата - “Човекът живее в създадена от него, сред природно обкръжение, нова среда.”1 Тази насока на интерпретиране става още по-убедителна след извършения преход от съзнание с неизменни структури към променящо се съзнание. Така, напълно се дооформя културното битие, като битие във времето, определящо се посредством символ и категория, което от своя страна утвърждава втората линия в отношението към пространството мисловно-дискурсивната. Нейното присъствие може да се определи и като преминаване от съзнание с онтологични структури към съзнание с историческа структура, като с това трайно се свързва проблема за пространството с проблема за културата.

Всичко това дава основание да се посочи и концептуалната насока в интерпретирането на пространството. Възможността да се рационализира пространството, като непротиворечивост и доказателственост, са критерии от теорията на логиката. И в тази връзка, анализа като концепт се явява самостоятелна мисловна форма, съставна и разширяваща културологичния подход.

Съществена предпоставка за възприетия подход към пространството може да се открие и в опитите за диалогичност, в търсенето на общи черти и отношения към пространството в различните култури. Пример за това, може да се посочи в установените релационни връзки между западноевропейската и източноевропейската духовни традиции. Ето какво отбелязват индийските учени за това: “Изчисленията /в древния текст/ биха били осмяни, като чиста фантазия, ако не бяха потвърдени от съвременните открития.” 2Така очертан, този проблем за диалогичността и взаимовръзката, между културните форми, отразяващи пространството, иманентно ще присъствува в последващия анализ.

Веднага се налага да се отбележи, че обхващането на тези две традиции във функционално единство, може да предизвика възражения, че работата е съставена от несъизмерими елементи. Но нека това възражение остане неоправдано, отчитайки стремежа на тази работа за по-пълна и цялостна онтологична регламентация на пространството, и неговата прецизна културна идентификация.

За да се разчупи “наивния реализъм” в разглеждането на пространството, не само в познавателната форма, се налага културологичното мислене да проследи утвърдените форми и да ги “сведе към единно средоточие”3. Едва така пространството може да се открои като същностен проблем, определен от смисъла на различните мисловни форми.

В историческото развитие на критическия идеализъм тази съществена насока се задава от трансценденталната интерпретация на Кант. По този начин се прави обрат към смисловата репрезентация на пространството.

Този нов трансцендентален подход, определя сетивността, като начин, с който се афицираме от предметите. И в тази връзка, “пространството не е нищо друго освен формата на всички явления на външните им сетива”3. В случая по важно е , че трансценденталната схема на Кант извежда проблема за достоверността. Без да се навлиза в подробности на тази философска теория, ще се посочи един от съществените и изводи: - начина на познание на пространството е a priori. Този начин се различава от емпиричния подход, който се основана на опита. В тази връзка може да се преутвърди, че априорният подход, в частност и трансценденталната философия като цяло, задава в дълбочина проблема за пространството. Неговото анализиране и интерпретиране трябва да се съсредоточи в изследване на формите, съотнасящи се към една обща цел. С анализирането на това от философия на културата, се дава възможност за открояване на собствената й универсална цел – “по какъв начин и чрез какви средства автономията /на разума/ може да бъде постигната в еволюцията на човешката мисъл и воля”. 4 От своя страна , това е съществено основание, пространствения проблем да се анализира в индентифизираците го символни форми – образ, понятие и среда. И това е така, защото то става достъпно и автономно действено едва когато се активира в една от тези три форми и нива. Например, при перцептивното, като възприятие, ниво човешкият опит идентифицира пространството в олбрази, представи, които включва в определени схеми. Именно това позволява свързването на това ниво с морала. В тази връзка, ето каквВо отбелязва Ив. Маразов в книгата си “Човек, мит, култура”: “Посоките “горе, вдясно, изток” са израз на доброто, а “долу, вляво, запад” се отъждествяват със злото”.5

Тази съпричастност и връзка е намерила израз в преданията и в писмените извори идващи от древността. Но, веднага възниква въпроса, на който трябва да се потърси по-късно отговор:-В каква степен и до колко в съвремието тази перцептивна изява, може да съжителствува със засиленото чувство за реалност?.

Втората степен на отношение на човека към реалията се свързва с необходимостта от определяне на пространствените граници. С други думи, това може да бъде отразено като замяна на “съществуване в” със “съществуване на”. В съответствие с това и с включването в интерактивния комуникационен процес, обособените контури на абстрактно преработеното, практично и подчинено пространство се свързват с понятието. Чрез него опредметения човешки опит релационно се свързва с функционалното изменение и контролиране на пространствения облик.

Чрез понятието се надхвърля значението на образа в контекста на търсене на обобщена позиция. Самото понятие се натоварва със смисъл, насочен към овладяване и подчиняване не само за практически потребности, но и обосноваването им като духовни потребности. В този смисъл за критическото мислене чрез понятието се търси обосновка на функции и структура. В това съотнасяне между тях, като вътрешно методическо единство, водещ остава принципа за функцията. За това развитието на понятията предполагат “Не толкова формиране на света, колкото формиране в свят”5.

В кръга на човешкото отношение към пространството може да се изведе и трети аспект към него, като към среда. Речниковото й определяне обикновено се свързва с място, положение. В тези си аспекти, като обективиран модус, тя е намерила изява в градско /селищно/, храмово и др. пространства. Човешкото отношение към средата не се определя толкова от неговата съпричастност, колкото от неговото непосредствено участие, в дейностен аспект.

Разглеждането на формите - образ, понятие и среда не могат да останат изолирани една от друга. В диалогичната им връзка се оформя опозицията вътрешно-външно пространство. Най-общо тази опозиция може да се определи като отношение на преживяване и осъзнаване на културните форми. Това създава една особена колизия на културното мислене. Състоянието на покой в личното пространство се заменя с вектор във външното. От своя страна този преход може да се проследи и в обратно направление. Но, по-важното в случая е, че пространството се представя в качеството на динамичен културен проблем.

Предложената схема за анализ на пространството, като културен феномен се подкрепя и от самото разбиране на философията на културата, изследваща в схема идеите, възгледите и мястото на човека. Така, феноменът пространство, може да бъде представен в един систематичен порядък. Общата му множественост не да остане предпоставка за несвързаност, а да стане база за разкриване на многото му лица и обединяване на функционалното им единство.

Именно в тази насока се определя и целта на тази работа- анализ на пространството в многото му измерения и обособените от това духовни предпоставки на символните му форми. И в този смисъл като феномен на човешката култура анализа на проблема на пространството се свързва с философия на културата.

В тази аналитична насока проблема на пространството е разработван от редица автори . Същественото което ги обединява, е, че в зависимост от насоката си на изследване, те идентифицират пространството чрез формите на образа, понятието и средата. Именно, тази триаспектна детерминация, от своя страна позволява анализирането да се свърже с термините на културата. Така например, в началото може да се посочи М.Елиаде. В работите си, но преди всичко в “Образи и символи” и “Митът за вечното завръщане”, той анализира образите, символите и архетипите на центъра, зенита. Проследява ги не само в различните култури, но откроява и проблема за съвременното им присъствие.

От гледна точка на естетика на словесните форми, е изследването на пространството от М.Бахтин. В неговата книга “Автор и герой в естетическата дейност”, той отделя една глава за анализ на пространствената форма на героя. Цялата книга в последствие става импулс за други автори да насочат вниманието си към този проблем.

Заслужава да се отбележи, че определянето и интерпретирането на пространството, от обект на познанието до преживяването му, очертава един обобщен проблемен хоризонт. За изясняването му са допринесли още Башлар, Шпенглер и др. Всеки от тях, в зависимост от основната си интерпретация, е насочвал търсенията си. Но, като се има предвид, по-широката употреба в интерпретирането на пространството може да се види, че не е възможно да се проследят всички автори работили по проблема.

Въпреки това, трябва да се посочи същественият принос на Е.Касирер. В основното му съчинение “Философия на символните форми”, той определя пространството и кодовата му интерпретация в термините на културата. Пространственият израз, релационно се свързва със способността за символизиране, и, както той сам го определя, като проява на "символическата интелигентност”.

Наред с това, разглежданият проблем има не само теоретическо, но и практическо значение.

Тази страна на проблема засяга не толкова обосноваването и систематизирането на деперсонализираните пространства, колкото функционалното им определяне като практическа потребност за нормалното функциониране на човешкия живот. Като пример може да се посочи компютърното пространство, което с бързината си и универсалността си се налага като белег на съвременната култура. Същевременно в ерата на техницизма, деперсонализираните пространства изискват прецизно йерархи-зиране, което свидетелствува не само за многообразието и сложността на културата, но и за по-високата й степен на самосъзнаване и значение.

Друго важно измерение за практическото значение на проблема може да се потърси и в посочената вече, диалогичност на културата. В тази връзка, съществува възможност за реализиране на определени варианти, както и за търсене на общи позиции в различните култури. В този смисъл е засиления интерес за съпоставяне и откриване на общи позиции между западноевропейската и източноевропейската духовни традиции. Пример в това отношение е изследването на Фр. Капра - “Дао физики”. Импулс за изследване и сравняване между физическите понятия и източния мистицизъм са изказванията на водещи физици на нашето столетие. Ето изказванията в качеството им на примери: “Общите закони на човешкото познание, проявени в откритията на атомната физика, са съществували в нашата култура, но са имали важно място в будистката и индийската философия. Това, което става днес е потвърждение, продължение и обновление на древната мъдрост”. 6 Това изказване на Роберт Опенхаймер е сродно с изказването на Нилс Бор, който казва: - “Ние можем да намерим паралел с уроците по теория на атома в епистомологичен проблем, с който са се сблъскали такива мислители като Лао-цзъ и Буда”.7 Паралелите и взаимопроникването между двете култури имат множество и други потвърждения. От тази гледна точка, търсенето на общи черти на пространството в двете култури имат множество потвърждения, които не предизвикват възражения, относно определянето им в термините на културата.

Отчитайки сложността, нека се обозначи логиката на разглеждане на проблема в предприетото изследване.

Предварително условие за анализ на проблема се налага необходимостта от поставяне и обосноваване на основните понятия:- пространство, култура. Разкривайки многослойните им пластове не само като отделни величини, но и във взаимозависимостта им ще се положи базата за разкриване на проблема.

Втората методологична стъпка в анализа се свежда до разглеждането като самостоятелни раздели обособени пространствени форми. При решаването на тази задача ще се наложи използване работи на културолози, изкуствоведи, философи и др., които проследявайки други цели са натрупали богат материал разкриващ формите на преживяването на пространството и осъзнаването му от човека.

За изясняването на целта, метода на работа се състои в анализиране на различни източници, в който са отразени трите пространствени форми-образ, понятие и среда. Тази насока на работа се налага от следните методологични позиции:- обхватност на темата; интерес на човека-синтезирал модела на света в пространствени културни форми; необходимост да се съотнесе проблема със социалното поведение на човека; и не на последно място-посоченото вече паралелно разглеждане на западната и източната духовни традиции, с оглед универсализиране на практическите резултати и форми интерпретиращи пространството.

В така очертания план за работа, трябва да се има предвид основно опита да се установи спецификата на пространството, като иманентен компонент на културата. И още нещо - опита да не е линейно възпроизвеждаща се “матрица” на познати интерпретации.

От всичко посочено може да се обобщи, че пространството се налага да бъде разгледано като проблем на философия на културата. И това се предопределя не от ефимерна /скрита/ цел, а от същностното му анализиране като културен феномен. В подкрепа на това нека се посочи още един пример:- в съвремието битува интуиция, интуицията за тоталното господство на символното отношение над човешкия живот. Този същностен белег се явява своеобразна формула, към символните форми на пространството определяща смислово съвременната култура. В нея конвенционалната символика, но преди всичко символите на сакралните реалности предопределят анализа на пространството като проблем на философия на културата.
ІІ. ОСНОВНИ ПОНЯТИЯ

ІІ. 1. Понятието култура
Понятието култура характеризира единството и съвкупността от постиженията във всички области на материалния и духовния живот. Познавателното значение на тази категория, по време се свързва със средата на 18 век, когато са предприети опити за научно-философското й обосноваване. В този начален период разширеното й разбиране става в насока към етнографията. Днес, към първоначалното разбиране на културата, от “COLERE” - обработвам /лат./ и непосредственото “CULTURA MENTYS” /развиване на ума/, може да се посочат множество определения за нея. Но същественото в тях е, че се формират проблемни въпроси, относно корелационната й връзка с пространството; не толкова като ареал на проявление на дадена култура, колкото като същностна идентификация на пространството, намиращо израз в термините на културата.

Като единствено притежание на човешкия вид, културата може да се приеме като символен процес, в които се формират нови комбинации и синтези. Самия процес на символизация е културно значим с отношението си към други символати. Следователно, културата е зависима от употребата на символи, разглеждане в извънтелесен контекст. Затова “Веригата на културата и просветата, при това положение се разпространява върху всичко на земята”.9

Освен това, в множеството определения в съвремието обединяваща теза за културата се явява, че тя е продукт на творческите действия на безброй индивиди, и че индивидът е fons et origo на всички елементи на културата. И в този смисъл, цялостният културен процес, трябва да се обяснява чрез индивида. Защото всеки елемент на културата, започва с творческия акт на индивидуалното съзнание. Това от своя страна не трябва да се разбира като психоанализа, а възприемане чрез обобщаващата философска синтеза. По този начин, се достига до съвременните определения за културата, които ще са база за изясняването на пространството. Първото е преработено по Ч.Елууд от Крьобер и Клакхън – “Културата се състои от модели на и за поведение, придобивани и предавани чрез символи, съставляващи отличителните постижения на човешките групи, включително техните въплъщения в артефакти; същностното ядро на културата, се състои от традиционни идеи и особено от ценностите, които им се приписват”.10

Определенеито на културата дадено от Ед.Тейлър е значително разгърнато. Тя е “съставно цяло, което включва знанието, вярата, изкуството, морала, правото, обичаите и всички останали способности и навици придобити от човек”11.

И второто определение е на Касирер, насочващо вниманието към самоосвобождаването на човека, защото - “културата предполага едно цяло от вербални и морални дейности, които са постигнати не просто по един абстрактен начин, но имат постоянната склонност и енергията за осъществяване”. 11

Сами по себе си тези определения не могат да дадат много, ако не се свържат с функционалния анализ. В този контекст, въпроса се разработва от Бр.Малиновски – “Що е култура?”12 При него, съществен елемент, с който се характеризира културата, е символа. И това е така, защото, като кодифицирана константа, той е израз на духовното в човека. Едно от първите му значения, е на посредник, който влиза в симбиоза с образа. При това, посредническата му роля свързва божествената и човешка сфера. Тази споеност, отразена във символа, определя онтологичния му статус в човешката диалогична култура. Именно така, символът може да е тъждество “на образа и идея на равнището на идеята”.13 Наред с това, има и други определения за него, като “тъждество на логично и алогично”14, но които не могат да го негират, като идентификационен критерий на културата в отношението й към пространството.

Съдържателно, символът може да се определи и като носещ: - смисъл, обобщение, закон за вещта и нейната подреденост, вътрешно-външна изразна структура на вещта, знак и накрая принцип на конституирането, т.е., като пораждащ модел.

Като се има предвид всичко това за символа и преди всичко интерпретирането му от двете духовни традиции: - непосредствено-интуитивната и мисловно-дискурсивната, може да се идентифицират различни нива, които пряко се свързват с пространството.

От казаното до тук, може да се обобщи: първо - посочената насока определя символа като основен детерминант на културата; второ – неговата смислова натовареност, основно се свързва с пространството. То се възприема и интерпретира като символен предмет, релационно зададен от културата.

В този контекст, нека се проследят символичните нива в двете духовни традиции. Непосредствено-интуитивната, отразява пространството в нагледи и образи, като довежда до неимоверно количество от пространства. Нейната основна проява по време е в античността, но може да се откроят и днес нейните проявления. Ето едно потвърждение за това: “В античността от Омир до неаплатонизма-картината има разнородни пространства”.15

Всичко това позволява образът да се приеме като първи идентификационен критерий за културата. Неговата перцептивност позволява материалния му израз, като форма да се отразява в множество знаци и символи. По този начин новоформираната пространствена форма става не само посредник, но и определител. Така картината на света приема други измерения, посредством символите. Аспектите й, често дори противоречиви се предопределят от видоизменящата им се онтологична памет.

Анализирайки динамиката на образа от древността до днес М. Елиаде отбелязва, “образът, символът, митът са част от субстанцията на духовния живот”.16

Образната символика допълва останалите идентификационни термини на културата. И това е така защото, възможностите и мисията на образите се състоят в това да показват всичко, което е непокорно на понятието.

Тази взаимосвързаност позволява културата да се определя, като “по-висша” или “интелектуална”, но преди всичко пространствено измерима. Например, в комуникационния й аспект моделите и или традиционните идеи се предават чрез апарата на категориите. Смисловото им натоварване се свързва с отразяване на всеобщи свойства, признаци и отношения в действителността. По този начин комуникативната интерпретация на културата определя втория аспект на идентификацията й - категорията. Определяйки я признаково в пространствен аспект може да се говори за агресивна или пасивна, отворена или затворена и т.н. Но най-същественото се явява, че определяйки категориално /признаково/ се концептира нова форма, която функционално определя пространството.

Посредством категорията се концептира пространството. Чрез нея се налага определена трактовка и водещ замисъл за различните човешки действия. При нея, пространственото проявление на културата се приема в система. Особено приложение това намира в отделните науки, изграждащи ствола на културата.

Самата категория, Кант определя като, “понятие за един предмет изобщо, чрез които нагледът на този предмет се смята като определен с оглед на една от логическите функции за съждения”.2

В това отношение към пространството, категорията изпълнява две основни роли - първо, отразява гледната точка, като по този начин изпълнява основна логическа функция на отделяне на основното, на общото от несъществени особености; второ - определя степента на подчинение и абстрактно преработване на пространството.

Посредством категориите се предопределя възможността за йерархизация не само на подчинение, но и в ценностен аспект. От своя страна, промяната на критериите за йерархизация в категориалния инструментариум, предполага осъществяването на “преход от едно определено битие към друго битие в един нов свят”.3 Този преход, обикновено намира проява като дистанция на човешката субективност от обективната универсалност. Като пример, за динамична проява на преход, може да се посочи познанието. При него от натуралистичното уподобяване в древността на символни форми, през познанието като конкретно описание, до конституирането на висшите степени на интерсубективността, намира израз динамиката на разширяването му. В този аспект смислово се променят и категориите.

Аспект на полисематичната категориална интерпретация може да се проследи и в притежателният и битийният модус. Обикновено притежателният модус се свързва с рационалното осмисляне и концептиране на пространството. В тази връзка мнозина автори определят началото му в древна Гърция. Но, техни опоненти уточняват, че процесът на “рационално осмисляне на действи-телността е започнал значително - по-рано от появата на Талес”.4 В случая, рационализирането трябва да се приеме като зададеност, защото то не присъствува цялостно при древните гърци. Например, те не десимволизират сакралната реалност.

И, ако притежателният модус позволява конкретна и ясна категориална интерпретация, то същото не може да се отнесе към битииния модус. Той обхваща ареала на частното, фиксирайки “творческото приложение на човешките способности”. Така в двата аспекта, конкретното и частното, се определя културно детерми-нирана насока към пространството.

Като обобщение на категориалната интерпретация на пространството може да се посочат и аспектите на анализ - концептиране, разширение и затваряне, познание и други форми носещи белезите на културни детерминанти.

Макър , че беше вече цитиран Кант, трябва да се отбележи, че в критическия му идеализъм категорията концептира нова духовна форма. Въведена в структурите на субективността, тя е условие, което позволява да се релативизират символните пространствени форми, а с това да се релативизира и принципа на мислене. Освен това се извежда проблема за достъпността пред проблема за обективността. Чрез този нов аспект на мисълта, се дообогатява съдържателното разбиране на понятието, но преди всичко не да се посочи чрез него факт или предмет, а да се разбере. И това е така, защото този нов подход, не сравнява духа с материята, не противопоставя физическата на метафизическата мисъл, а се определя като нов начин на познание. Всичко това дава основание да се пренесе въпросът от систематичната онтология, към синтетичния априорен подход към пространството, в аспект на осмисляне на съществуването.

От това може да се обобщи: критическият идеализъм, разширявайки контекста на културата, сьщевременно извежда в критически контекст и задава проблема за пространството. И още, не само като проблем на културата, но и на философията на културата, която изследва еволюционните й форми.

Но, насоката на човешката мисъл и воля не спира до тук. В отношението към пространството намира израз и третият идентификационен критерий – средата. Определеното разбиране за средата е, че човек посредством нея “постига своите цели”. Но с оглед нуждите на тази работа трябва да се приеме едно по-широко възприемане на средата. Тя трябва да се разбира не само функционално за постигане на цели, но като общ пространствен ареал, в който намират изява всички човешки действия. Основание за такова разширено тълкуване можем да открием в някои от строежите на древността. Например, еднозначно не може да се отговори за целите, с които са строени египетските пирамиди или още по-малко за Каменната форма край Стоунхедж. Човек променяйки средата, остава пространствен израз на действията си. По този начин, символното действие я определя като културно детерминирана вторична среда.

Обединяващо начало за всяка култура е средата, която човекът променя, за да задоволи биологичните си жизнени потребности. В същото време се създава една културна реалност, която пространствено е определима.

Посочените символни форми репрезентиращи пространството дават възможност да се открои не само специфичното на непосредствено-интуитивната и мисловно дискурсивната традиции, но и да се фиксира прехода от пространствения наглед към субективно понятииния концепт на пространството. Този символен инструмент задава нова насока за културата, и в частност за пространството, свързано с осмисляне на съществуващото.

Изтъкнатата вече заслуга на критическия идеализъм с концептирането на нова духовна форма в културата, във връзка с начина на познание в последствие при неокантанианците търпи развитие. Съществен е приноса на Касирер, чрез неговата критика обхващаща мисленето, схващането, въобразяването и интерпретирането, която той отразява в анализите си на мита, религията , науката и изкуството. Задачата, според него на философия на културата е : “Да се върне от опосредстващата сфера на простото значене и обозначаване към изначалната сфера на интуитивното съзерцание”15.

От своя страна това може да се продължи в предприетия анализ на пространството като проблем на философия на културата в определящите и извеждащите го непосредсвено интуитивна и мисловно дискурсивна духовни традиции.





Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9


База данных защищена авторским правом ©obuch.info 2019
отнасят до администрацията

    Начална страница