ІІІ.4. Архетипни образи и символика на пространството

В началото вниманието ще се насочи към архетипите. Веднага трябва да се отбележи един аргумент на М. Елиаде в тяхна защита. Не може да се пренебрегне духовната им основа, защото “философията на културата ще бъде осъдена да остане на равнището на морфологическо и историческо проучване, без никаква стойност за човешкото положение като такова”⁴¹. Това налага формираната диалогична зависимост на човека с архетипите да се разгледа като функционална значимост, определяща се като мощ, сила, могъщество, власт, пълномощие и възможност.

Архетипите намират изява в запазените ниши на духовността и са косвено свързани с осъществяването на човешкия живот. Те си остават реални, макар тяхното измерение да е повлияно от етически или религиозни внушения. Първообразното измерение остава константно. И това е така, защото са устойчиви следите на митовете в културата. В почти всички митове, интерпретиращи началото на света, се съдържа първообраза на хаоса. От този начален безпорядък впоследствие възниква реалното пространство. Субективно този безпорядък се изживява като сила, могъщество, което е неподвластно на човека.

Съществуването на хаоса, като сила и власт субективно се изживява от човека и в други аспекти. Това се свързва с факта, че не изцяло живота на човека е културно детерминиран. Самите опозиции врагове-приятели, познато-непознато, организирано и неорганизирано потвърждават това.

Наред с хаоса подобаващо място заема първообраза на водната стихия. Водната символика, отразена в митовете, присъства в културата на почти всички древни народи. Субективното й изживяване се свързва с възможност, мощ, сила и власт. В различните времеви периоди, в различните културни среди, тази символика не е могла да бъде унищожена, а само тълкувателно се е видоизменяла.

Архетипни образи на пространството са дървото на света, огъня, центъра на света и др. Но, по-важното в случая е, че архетипите иманентно присъстват в културата. На ниво на образна идея, те формират традиционен начин на отношение, което може да се проследи във всяка култура, идваща от древността. Дори да се приемат като артефакти, разбирани като изкуствени образования, присъствието им е трайно в културата.

Трайността на първообразите на света се предопределя и от свързването им с графичните символи. В дискурса на културата, тези графични изображения релационно се отнасят с моделите на и за поведение. Освен това, посредством тях се представя не отделната версия за пространството, а се свързва в едно цялостната му символика. По този начин, линеаризиращата насока на архетипната символика определя обема и възможността първообразите да се изживяват културологично.

Спойката на първообразите на пространството с архетипната символика е устойчива във времето. Така например посочената вече водна символика, която може да се проследи назад във времето, далеч преди християнството. Самата християнска религия само тълкувателно я дообогатява. От тази гледна точка, първообразите периодично се възраждат, но не се привеждат в бъдещо движение. Но, с оглед да се ограничи прекомерното въздействие на първообразите, човекът използува различни символни техники. Една от тях е тройната формула на Лин-дзи. Ето нейното съдържание: “Излиза, без да притежава корен; влиза, без да притежава отвор; притежава същност, но не и помещение /за нея/; притежава продължителност, но няма нито начало, нито край. Онова, което прониква без отвори, притежава същност; онова, което притежава същност, но не и помещение /за нея/, е пространство”⁴². В тези “три тайни”, “три принципа” и “три утвърждения” се формира сложна символика, която да смекчи силата и властта на първообраза на пространството.

От гледна точка на отделното човешко съществуване, архетипната символика може да се определи като универсална характеристика на интерпретиране първообраза на пространството, като напълно завършен културен стил. Потвърждение за това са и преживялите през времето по-характерни архетипни символи.

Древен символ е кръстът. От пресичането в него на вертикалната и хоризонтална линия се еманира Космическото дърво, или Дървото на света. Предхристиянските стойности на този архетипен символ се свързва с човешкото страдание. Същевременно в него е закодирано четириединството на света-четирите посоки, както и четирите елемента на пространството-земя, вода, въздух и огън. Наред с това, в символиката на кръста е втъкано, “желание да опознаем нашия свят и страдание, но, че това не ни се удава-доминира”⁴³. На по-късен етап, с нови стойности, кръста се реинтегрира в настъпващото християнство. От културологична гледна точка, това е съвсем естествено, защото “християнизирането на Европа, е станало най-вече благодарение на Образите”⁴⁴.

Архетипното съществуване на кръста се свързва с оста на времето, съчетаваща миналото и бъдещето в едно. Самият “център на кръста е източник, пораждащ време и битие във време и възвръщащ към себе си, към всевремевост”.⁴⁶ Пораждайки време и възвръщайки го към себе си кръстът е център, който обединява предметният и смислово-символен свят.

Друг от поредицата архетипни символи, това е кръга. Заедно с централната му точка се формира обобщената символика на “центъра”, която обстойно е разгледана от М. Елиаде в “Образи и символи”. Но разгледан кръга самостоятелно, може да се отбележи, че свързва в едно кръговрата на природата, същевременно отъждествява символа на безкрайността, на промените в пространството.

Правата линия също е един архетипен символ. Вертикалната линия в контекста на културата като ценност се свързва със силата и властта. В същото време хоризонталната линия служи за означаване на хоризонта на земната повърхност. От тяхното съчетаване се концептира символа на пирамидата.

Разнообразието на пространствената среда, както и разнообразието на културните потребности води до формирането и на други архетипни символи, като триъгълника, квадрата, котвата, тризъбеца и др. От своя страна присъствието им в различните култури е предопределило и различните им интерпретации. Например, тълкуванията на тризъбеца са свързани с активност, пасивност, действие или като минало, настояще и бъдеще.

Имайки предвид това, нека се посочат основни функционални значения на архетипните образи и символика. Те релационно се свързват със самото функциониране на символичната мисъл, която, макар че разчленява действителността “тя не я смалява, нито я обезценява; в нейната перспектива Вселената не е затворена”⁴⁵.

Основание да се разгледат архетипните образи и символика, функционално е, че те присъстват като трансцедентална връзка за отделните култури. Освен това, осъществяваното чрез тях преливане и съчленяване на културите, на базата на тяхната общодостъпност, дооформя функционалното им анализиране.

Първият аспект във функционирането на архетипите се свързва със възможността да се запази равновесно положение. Независимо какъв е образът, той се свързва с установяване на равновесие между вътрешното и външното. И това е така, за да се смекчи в субекта “ужасяващото преливане на вътрешното и външното”⁴⁶. По този начин, диалектиката на вътрешното и външното, субективно се изживява като едно естествено преливане. Архетипите, сравнително успешно изпълняват тази функция, когато смисловото им значение се свърже със социалната структура. Потвърждение за това е следното: “Съществува неизменен, вечен, разумен ред на битието, той се проявява и в социалния ред, който не се създава от хората и на когото хората трябва да се подчиняват”.⁴⁷

Функционалното запазване на равновесно положение се определя и от запазване субективния стремеж на човека, не към екстериоризация и видоизменяне на пространството, а как самия той присъства в него. В тази връзка, функционалната им значимост се свързва с кръга. “Образите на плътна закръгленост ни помагат да се съсредоточим в себе си и да дадем на самите себе си някаква първоначална структура, да утвърдим нашето същество чрез съкровеното, т.е отвътре”⁴⁸.

Функционирането на архетипните образи и символи, може да се проследят и като формиращи начала. В този контекст, функционалната значимост не се свързва с дълбок промисъл, а е по-скоро мимикрия и приобщаване към първообраза. И затова, често пространствения образ може да се определя различно; да има форма и край, но да е без граници.

Функционирането на архетипите като начало може да се определи и като нещо съвсем естествено, защото “стихийното преоткриване на архетиповете на архаичната символика е обикновено явление при всички хора”⁴⁹.

Нека се посочи още един аспект, подкрепящ разглежданата проблемна основа. Като начала, архетипите активират духа на човека да се изживее като ясно и универсално същество. В същност, това е и един основен извод, който може да се направи от периодичното завръщане към архетипните образи и символи на пространството.

ІІІ. 5. Комуникативната символика на пространството
Символиката на комуникацията опосредства интерпретация-та на пространството. Отвъд тази символика остава непознатото, неоформеното. Така, от една страна съществува културно усвоен ареал и от друга нейния антипод. Този дуалистичен пространствен образ може да се проследи във всички култури, идващи от древността. Но същевременно може да се види, че самата култура създава нови модели, които включва в комуникационната символика, за да разшири ареала си над нови пространства. В тази връзка задачата на тази глава се свързва с анализ на предпоставките и моделите за формиране на символиката на комуникацията.

Предпоставките за формиране символиката на комуника-цията може да се открият в самата култура. Отношението й към препредаване на символна информация се свързва с два основни нейни принципа:- първия принцип на типа и втория принцип на развитието. Първият принцип дава възможност конструираната символика да отразява съществени, качествени признаци. Тази форма в контекста на културата се натоварва да изпълнява ролята на комуникационен модел. Но в зависимост от възлаганите му функции и натоварването му с ценност този модел се транслира в принцип на развитие, отразен чрез степенуване, йерархизиране. Този алгоритъм опосредства комуникацията на символите, независимо от времето на тяхното възникване.

По сведения на историята, шумерите са първите, които натуралистично пренасят пространствените форми в знаци. Така например знака за вода, те уподобяват на вълнисти линии - . Знака за звезда, познат и днес в символиката също се свързва с тях - .Подхода към външно описание позволява, опростен графичен израз.

На базата на първите символи, шумерите създават системата на основния модел за символна комуникация - азбучната система. По време, това е осъществено около четвъртото хилядолетие преди новата ера. В стремежа да се отразят по-сложни връзки, те свързват в едно различни знаци, формирайки отделни срички. Но това от своя страна влиза в противоречие с нуждите на бързописа и затова не след дълго тази система е изоставена и на нейно място се налага стилно изчистения клинопис. По-късно тази стилизирана система се взаимества от вавилонците и от другите народи на Близкия изток. Трайното му налагане се свързва с второто хилядолетие преди новата ера.

В тази, но и във всички по-късно създадени азбучни системи ключово значение има не само отделния символ, но и системата която ги обединява. По този начин на преден план излизат различни акценти в комуникационната интерпретация на символите. Например пренася се смисловата значимост от обекта към събитието и обратно, или реакциите между тях. Такова смесване на акцентите произтича от мястото на азбучната система в системата на културата. От една страна, тя може да се разглежда като независим самостоятелен обект на културата, но по-съществени са нейните качества свързани с процесите на препредаване на информация. Именно с последното, азбучната система става основен елемент на културата; да отразява групите обекти и техните взаимоотношения.

В контекста на културата азбучната система съчетава двата посочени принципа на културата-на типа и на развитието. Всеки от тях е свързан с нашите наблюдения или измервания и посредством азбучната система свързващо ги интерпретира.

Моделът на азбучната система е получил най-широко разпространение в символиката на комуникацията. Устойчивостта на графичните символи пряко се свързва с културните потребности на обществото. Нейната универсалност се свързва с ценностно-неутралния й характер наложен от самата култура. Но наред с нея са съществували, валидни са и днес и други модели на символиката на комуникацията. Такъв модел са например хексограмите в Китай. Те отразяват редуване на противоположните начала Ин и Ян, като Ин се изобразява с права, а Ян с прекъсната линия. Отразявайки отделни елементи, с тях се изобразяват само четири комбинации, но ако се прибави към тях още една линия, комбинациите стават осем. При шест линии-броя на комбинациите е шестдесет и четири. На схемата, която се показва са отразени комбинациите с три линии. Както се вижда, като комуникативна среда, те могат да изпълняват различни функции. Наред с посоките на света, може да се отразят годишните сезони, както и чисто човешки аспекти-съзидание, ентусиазъм и др. В тази връзка се налага уточнението, че символиката на комуникацията изпълнява две функции - отразява контекста на човешките преживявания и стремежи и второ-универсалност за обществена употреба.
NORTH /ЗИМА/

EAST WEST

/ПРОЛЕТ/ /ЕСЕН/

SOUTH /ЛЯТО/

Символите, като триграми и хексаграми са навлезли дълбоко в китайските разбирания за света. “Всички явления около нас възникват благодарение на модела отразен в хексаграмите и триграмите”⁵⁰. Тази символика, освен че не позволява статична интерпретация на реалността, тя както се вижда от цитата може да канализира човешките действия: да създава модел на устойчива социална реалност.

Отделянето на особеното, като предопределяне на човешките действия, определя важното значение на символиката на комуникацията на културата. Тази особеност може да се открие и в търсенето на хармония на човека със заобикалящия го свят, пак чрез посочената символика. От своя страна, търсенето на неизменна връзка между обекта и негов признак, дава възможност да се концептира друг аспект в интерпретирането символиката на комуникацията - като познание. Функционалното му значение се свързва с “изобразяване на вещите не като такива, а изобразяване тенденциите им на движение”⁵¹.

Разнообразието в комуникативното интерпретиране на символите обикновено се явява резултат от “аксеологическата им натовареност”, но същевременно и вида им - визуални, графични, предметни. Кратката или продължителната им употреба зависимо се свързва с легитимирането им в цивилизацията. Символи, които се легитимират като универсални, преминават като съединителна нишка през всички цивилизации. Такива например са, кръгът, квадратът, кръстът и др. Символът на кръста, много преди да се приеме като основен изразител на християнството, се е определял от човека, като нежелание да се приеме света такъв, какъвто е. По-късно, чрез опростеният му графичен израз - пресичане на вертикална с хоризонтална линия - се обединяват двата свята.

В комуникационната интерпретация, универсалната значимост на символите, преминали от древността до днес, и базисното им използване се свързва с опростеното им изобразяване - права линия и дъга. Стилизирани в котвата, тризъбеца, четириъгълника и др., използването им отразява материалния свят. Но наред с това, дълговечната им употреба косвено свързва основния им белег с човешката активност. Така легитимирането им в цивилизацията властно се свързва с ценностите, като културни детерминанти на средата.

В тази връзка, интерпретирането на комуникационната символика в контекста на цивилизацията, се натоварва с определена власт. Свързани със социалната среда, те са “символният капитал - форма, която придобиват различните видове капитал, когато са възприемани и признавани като легитимни”⁵².

Във времето, символиката на комуникацията, може да има различна продължителност. За източните мистици продължителността на живот на даден символ има различно измерение в сравнение със западната традиция. Тази различност се определя от това, че в тях се интронира душата. За китайските автори Лиецзъ, Лаоцзъ и Чжунцзъ тя също е като плътта, но от по-различна материя /естество/. Затова създаден, символ не търпи промяна и той се явява достатъчно условие за познание. “Мъдрият човек не ходи, а опознава, не вижда, а назовава, не действа, а създава”⁵³.

За индийците, в лицето на джайнистите душата “присъства” в различните части на пространството. “Подобно на светлината тя живее във всяко тяло, пронизвайки го както светлината”⁵⁴. Душата, джайнистите определят като вечна и в тази връзка символът, в който живее, не може да търпи промяна. Способността душата да пронизва пространството се допуска и от други индийски философски школи. В тази връзка може да се отбележи, че източноазиатската духовна традиция запазва в първоначалният вид на символите и ги използва еднозначно в комуникационната среда.

Информационността на образа пряко се отразява на облика на цивилизацията. Това дава основание западната и източната духовни традиции да се определят, като динамична и статична цивилизация. И ако приближено двете имат статичен характер, до 17 и 18 век, то след това западната приема изцяло динамичен облик. Причината за това са математизирането на природните науки и формирането на нови символи. Необходимо е да се отбележи, че не толкова новата символика и нейното разнообразие, определят динамичния характер на цивилизацията, но преди всичко изострения стремеж на човека посредством тях да подчини пространството. В този аспект, последиците са най-много в 20 век, века на техническия центризъм.

Каквито обаче да са аспектите за интерпретиране символиката на комуникацията, те са релационно зависими от културата на човека и като цяло културата на обществото. Като основен център на вниманието на културата си остава движението, изменението и преобразуването на изразната символика за комуникация.

Тази културна детерминация извежда на преден план проблема за йерархичните нива при интерпретирането. Частичното или пълното използуване на символната информация релационно се свързва с различните нива на общуването. Това от своя страна, често води образната символика да се интерпретира като “contradiction in adjecto” /противоречие между определението и определяемото/. Затова се налага да се посочат основните интерпретационни нива определящи комуникационния контекст за пространството.

Първото, основно ниво се свързва с еквивалентността. При тази насока комуникативния контекст на пространствените образи и символи функционално се натоварват с роля да се унифицират в онтологична регламентация. Въпреки това, нарушаването на еквивалентното статукво намира израз при прехода от обективна към субективна интерпретация и обратно. Практически, съществена изява това намира при интерпретирането на художествените и религиозните образи.

Втората насока в интерпретивния контекст се определя от смесването на образната символика в комуникационната среда. Удобен пример за това е аритметичния знак на нулата - 0. Взет отделно и привнесен, например в азбучната система, той остава една стерилна конструкция. В тази връзка, може да се обобщи, че пренасянето на формата налага и пренасянето на съпътствуващата го духовна стойност.

Третия основен аспект в интерпретирането символиката на комуникацията намира израз в синонимната замяна. В този контекст, самият субект е своебразен индекс, нюансиращ информацията. По този начин, структурата на символната информация може да приеме множествен семиосис.

Посочването на тези аспекти се налага, за да се посочи възможността и за друго представяне на пространството. В тази връзка, образната символика в комуникационната среда намира израз като относителен код и релационна културна единица.

Устойчивостта и преутвърждаването във времето на символиката на комуникацията се свързва и със специфичната функция, която изпълнява, да приобщи човешкото състояние с действителността. Този контакт може да бъде първичен, извънвсекидневен, свещен, но и да бъде прекалено рутинен и досаден. В случая, по-важното е, че символната инвазия нарушава обособеното човешко състояние и го полага в нова среда; налага се общност свързана с ново измерение.

В този контекст, символиката на комуникацията може да наложи имагинерен, несъществуващ образ за пространството. В тази връзка са образите свързани с поверията, легендите и въображаемите разкази. От своя страна тези образи, често стресово въздействат не само на отделното човешко състояние, но и на светските норми на група хора. Приетата въображаема реалност, е подобна на битуващото убеждение при политиците, че “политическата мощ е единствената и истинска реалност”⁵⁵.

В резюме, образите и символите в комуникационния контекст, трябва да се приемат като сноп от значения. В комуникационното им отнасяне към пространството, те имат различни насоки за интерпретацията му. Но свързани в определена система, функцията на символиката на комуникацията остава постоянна - посредник в интерпретирането на пространствения семиосис.

ІV. Пространството като понятие

ІV. 1. Концептиране на пространството
Коцептирането на пространството, във времето може да се определи не като моментен акт, а като продължителен процес. И това е така, защото стремежа да се определи смисловата валидност на понятията остава непрекъснат. В този процес на смислова регламентация се налага да се открият аспектите на концептирането - фактологичната идентификация, фактическо положение и типа на понятийното отношение. При реконструирането на тези насоки се откроява различната смислова валидност на понятията, което от своя страна определя и различните форми на мисълта, отразени като самостоятелни модуси в науката, логиката и теорията. Именно тези насоки предопределят анализа в термините на културата, а самото изследване на концепта на пространството като мисловна форма да се разгледа като проблем на философия на културата.

Определянето на концептуализацията релационно се предиспонира от обективната и субективната духовна традиции, в отношението към пространството. Първата се свързва с непосредствено-интуитивното му отразяване, докато втората се свързва с определянето му в мисловно-дискурсивен контекст. Посочването на първата е дотолкова значима, доколкото тя се явява предпоставка и основа за смислова интерпретация. По този начин, този подход може да се определи като първо звено в концептуализацията, определящо фактологичната идентификация. Основание за това се явява релационната връзка, която може да се установи между символа и понятието. Самия символ е “идейно-образна конструкция, която притежава огромна смислова сила, за да може без всякакво буквално или преносно изображение на определени моменти от действителността да създава съкращаваща перспектива за продължително развитие и разгърната за безкрайното”⁵⁶.

Всичко това присъства и в понятието. Но, в определянето на фактологичната идентификация на пространството, при символа водещ се изявява непосредствено-интуитивния подход, докато при втория мисловно-дискурсивния.

Втората стъпка, която определя концептирането на пространството се свързва с определянето на фактическото положение. При него, понятийното интерпретиране се свързва с “необходимото познание на предметите”⁵⁷. По този начин, пространството или част от него, изпъква със собствен смисъл.

Третата стъпка в разглежданото смислово определяне на пространството се предопределя от научния тип отношение. Като начин на мислене, в него може да се откроят две основни насоки: първата-разграничаваща смисловото познато от непознатото и втората-определяща смисловите граници и валидност на начина на мислене.

Трябва да се отбележи, че при кожнцептирането на пространството намират изява два основни принципа – на осмислянето, като обосноваване и ставането. Прие тях безкрайното понятие /в смисъла на Шелинг/, осъществява преходите на делимо и неделимо, на крайно и безкрайно, на част и цяло. В този контекст, диалогично се полага абсалютно и относително пространство, катоавтентични пространствени форми.

Принципът на осмислянето намира изява в различаването. Чрез него се полага мярата на пространствената делимост. И в този аспект, “чистата форма в обосноваването на пространството е онази смислова форма, която е в състояние да преодолее пространствената раздробеност”. ⁹¹ От своя страна, принципът на ставане намира изява във форма обосноваваща и осмисляща пространството. Така принципът на ставането продуцира “осмислянето на съществуващото под принцип – на ставането на другото”.⁹²

Всичко това, дава основание да се направи извода, че понятийното определяне на пространството се свързва основно с науката. От своя страна, науката като модус на културата, релационно се свързва с философия на културата, която изследва самостоятелно обособените форми в нея.

Посочените по-горе двуаспектни изяви на науката, позволяват, тя да се раздели във времето на два етапа: - древен, свързан с първите и стъпки при шумерите и разширяването на ареала й от египтяните и древните гърци.

При този етап, концептирането намира изява главно като фактологична идентификация и фактологично положение. Според историческите сведения, потребностите на обществата са такива, че те насочват вниманието си към третия аспект, формиращ понятийно отношение едва в контекста на съвременната наука. В тази връзка може да се посочи началото на науката при шумерите /ІV-хилядолетие пр.н.е./, след това древен Египет /от ІІІ-хилядолетие - до 525 г. пр. н. е./ и периода на древна Гърция /600 г. пр.н.е. до 1 в. пр.н.е./. Това посочване, не трябва да се разбира самоцелно, то показва дългия времеви период, който завършва с опитите да се направи системна обосновка от древните гърци. Тази обосновка включва и третия аспект на коцентуализацията, като тип на понятийно отношение, но той няма съществено развитие, защото не създава завършена мирогледна позиция.

И това е така, защото за древногръцките мислители проблема за концептуализацията трайно е свързан с видимостта, но не като субективно-чувствена способност, а преди всичко като обективна характеристика на пространството - смислово отразено като протяжност, непрозрачност или като хармонично единство.

Систематизацията, като понятиен концепт на пространството най-пълно от древните гърци е представена от Платон. Ето определените от него подходи: - миметически - при него предме-тите се явяват копие, в смисловото подражание на готовия образец; прагматичен - при него функционалния генезис на изкуствените форми се явява продукт на техническа операция; натуралистичен - формите и пространствената структура следват естественото им положение; синтактичен - базира се на дедуктивно представяне на големи структури по пътя на смисловото формиране на правила, алгоритми.

Тези разграничения, осъществени от Платоновата мисъл, както и основните термини, които използва - единно, идеи, геометрични обекти - налагат ново, систематично отношение към пространството. От своя страна, тази интерпретация не само предполага, но се явява и белег на обобщаваща концептуализация.

Тази първа повратна точка, става повратна и за самата структура на съзнанието. Например, то възприема времето като подвижен образ на вечното “единно”, а пространството е обемния му образ и идеята, които се явяват логическо разединение на “единното”. Самата цялостност се постига посредством концепта за пространствената организация.

Разглежданата насока позволява да се определят и трайни структури на битието. В него, човекът не се явява част, унифицирана в плен, а се възприема като автономна реалност. И като такава, тя не само поражда, но и започва да използва обективното познание, начало на науката. Така с извършения преход от онтологията на образа, към онтологията на понятието, може да се преутвърди, че “категориалното поведение свидетелствува за овладяване на света от страна на човека, за човешка активност спрямо обстоятелствата”⁵⁸.

Тази промяна, извеждаща в приоритет разума, предполага и формира нова среда, която е културно определима. В тази връзка и разглеждането на самата наука, в аспекта на разграничаване на познатото от непознатото, субсидира и някои промени като цяло в обществото. Ето един пример в подкрепа на това: “Нарушаването на установения договор, свързал първобитната общност с природата, е безпрецедентна революция”⁵⁹.

Всичко това, дава основание да се обобщи, че концептирането на пространството от човека, от своя страна го превръща в субект на категориите. Именно това предполага, формирането на нови пластове в него, обединяващи се около културното битие, което той смислово разширява във времето.

Трябва да се отбележи една особеност, че този времеви период се явява изключително дълъг. Причината може да се потърси във факта, че концептивното познание се базира на опита и самите общества не изпитват нужда, да се премине към второто ниво, изразяващо се в определяне смисловите граници, във връзка с валидността на начина на мислене.

Относно този подход, беше вече посочено в началните глави, че като тенденция това продължава до 16 и 17 век. Нека отново да се направи пояснение. Концептирането, като смислово обективи-рано натрупване съществува в търсенето на предикати, които се свързват с него.

Една такава интерпретативна теория е проблематическия идеализъм на Декарт. В нея, той “обявява за несъмнено достоверно едно единствено емпирично твърдение, а именно: Аз съм”⁶⁰.

Други автори, в това число и Бъркли, обявяват “пространството, заедно с всички неща, на които то е присъщо като неотделимо условие, като нещо, което е само по себе си невъзможно и обявява затова и нещата в пространството като фантазии”⁶¹.

Тези примери бяха посочени за да се почертае, че посочения трети аспект в концептирането на пространството, като тип понятийно отношение, няма съществено развитие до Кант. От посочените примери е ясно, че смислово все още се свързва с опита. Но въпреки това 16 и 17 век може да се определят, като възраждане и разширяване ареала на науката. Самото превръщане на науката в сила се осъществява от априорния подход, обоснован от Кант. Неговата, критика на чистия разум, дава възможност, концепта на пространството функционално да се определи в термините на отношения, операции и действия.

В подкрепа на това, се явява факта, че понятията намират възможност да се прилагат към явления изобщо. Използването им в трансцеденталната схема, събира в едно смисловата им “интелектуалност” и “сетивност”. По този начин, разсъдъчното понятие съдържа чистото, синтетично, концептирано единство на многообразието изобщо.

То може да има емпирична употреба или трансцедентална. По този начин, самата форма на концептирането, намира пряк израз в понятието.

Важно е да се отбележи, че тази трансцедентална интерпретация, дава импулс за техницизиране и превръщането на това в познавателен инструментариум на пространството.

В началото беше посочено, че концептирането на пространството не може да се разглежда като едноактен факт, а трябва да се разглежда в контекста на еволюционизма.

За убедителност на анализа на пространството, като научна проблематика, трябва да се посочи и това, че в науката то е рефлексия на число или време. Следователно то се отразява чрез научна символика .

От своя страна функционалното интерпретиране на символите ги натоварва със задачата да отразят закономерните връзки на нещата. Тяхното свързване с “разумното слово на природата”, още в древна Гърция, ги включва в аспектите на логиката. По този начин се определя вторият аспект на концептирането.

Логиката по пътя на анализи на определености, на кройни форми детерминират пространството, като самообоснована и устойчива реалност; различията на нещата се основават на определеността, крайността, мяра.

Логиката в концептирането на пространството, намира израз в следните подходи: - успоредиране и адекватност на образността и символиката с действителността; адекватна интерпретация на символиката, относно достоверността; и възможност за концептуално разчленяване на символиката, от едновременност в последователност. Установяването на тези подходи са достатъчно основание и съответствие в обосноваването на логичния концепт на пространството.

Използването на логиката за анализ и синтез, позволява да се посочи и трети аспект, като резултат от концептирането – теорията. Като система, съчетаваща основни идеи, теорията линеализира самостоятелна форма на пространството. За това спомагат два основни нейни подхода – първият е модален, който акцентира на формалната страна в интерпретацията; вторият – семантичен. При него интерпретирането на идеите или практическите разсъждения за пространството, са достатъчно основание за неговата логическа дедукция.

Посочените три аспекта в концептирането на пространството – научен, логичен и теоретичен, са достатъчно основание, да се премине към разглеждане и на други аспекти в понятийната интерпретация.