Фридрих Ницше Залезът на боговете



страница5/7
Дата03.02.2017
Размер0.94 Mb.
#14165
1   2   3   4   5   6   7

Шопенхауер. Шопенхауер е последният немец, когото разглеждам (и който, заедно с Гьоте, Хегел и Хайне, е европейско, а не просто локално, „национално“ явление). За всеки психолог той е случай от първа величина, един зъл и гениален опит за нихилистично _всеобезценяване_ на живота чрез въвеждане на противоположното понятие — великото себеутвърждаване на волята за живот извежда на преден план най-ексхуберантните жизнени форми. Едно след друго той интерпретираше изкуството, героичното, гениалното, красивото, великото съчувствие, познанието, жаждата и волята за истина, трагедията, и то все като следствие на отрицанието, на „необходимостта“ от отрицание, заложено във волята — всъщност най-великата психологическа фалшификация в историята след християнството. Вглеждайки се по-точно, ще съзрем наследството на християнската интерпретация: само че Шопенхауер приемаше, макар и в нихилистичен, т.е. в християнски смисъл, отречените от самото християнство висши културни достижения на човечеството (във вид на „пътища към спасението“, на „праформи на спасението“, на „стимула от необходимостта от спасението“).

— 22 —


Ще посоча един-единствен случай. Шопенхауер говори за _красотата_ с една тромава жар — в последна сметка защо? Защото той вижда в красотата моста, през който непрекъснато искаш да продължиш пътя си… За него красотата е „моментното спасение от волята“, но към вечното спасение тя примамва непрекъснато… Той описва красотата като „лечителка“, „спасителка“ от „фокуса на волята“, от сексуалността, в красотата той вижда дори отричане на инстинкта за продължаване на рода! Ама че чудноват светец! Някой му противоречи и мисля, че това е природата. Защо изобщо съществува красота в тона, в баграта, в миризмата, в ритмичното движение на природата? Кое принуждава красотата да се проявява видимо? За щастие един философ противоречи на Шопенхауер, и то не кой да е, а божественият (по думите на самия Шопенхауер) Платон, който твърди, че всяка хубост и красота те подбуждат към съзидание, към оплодяване и именно в това е есенцията на въздействието й — от сетивното към висините на духовното…
— 23 —

Платон отива и по-нататък. С невинност, свойствена единствено на гърците, а не на „християните“, той заявява, че не би съществувала никаква „платоническа философия“, ако в Атина не е имало толкова красиви младежи и девойки — именно те възбуждат еротичните видения на, философите и не им дават мира, докато не хвърлят семето си във всички неща, в недрата на така благодатната почва. И той е чудноват светец, просто да не вярваш на ушите си, ако изобщо можеш в нещо да му вярваш. Най-малкото отгатваме, че в Атина се е философствало иначе, поне открито. Нищо не е по-малко гръцко от словесната еквилибристика, осъществена от един пришълец, изпитващ душевна любов към бога — така би сторил Спиноза. Според Платон философията по-скоро би била дефинирана като еротично състезание, отколкото като усъвършенстване и вглъбяване в старата гимнастика на наслаждението и нейните предпоставки… Какво всъщност се роди от тази философска еротика на Платон? Една нова форма на изкуството на гръцкото наслаждение, диалектиката. Припомням още, че за чест на Платон и за _жалост_ на Шопенхауер цялата велика култура и литература на класическа Франция е родена върху основата на сексуалното любопитство. Там винаги можем да потърсим вежливостта, галантността, „половото“ съперничество, „жената“ — и няма да търсим напразно…

— 24 —

L’art pour l’art*. Борбата _против_ целта на изкуството е била винаги борба против морализаторската тенденция в него, против подчинението му на морала. Изкуство за изкуството означава всъщност „по дяволите морала“! Но дори само тази враждебност издава насилието на предразсъдъка. Ако изключим от изкуството смисъла на морална проповед и подобряване на човечеството, от това далеч не следва, че то е безцелно, безсмислено и безполезно, с една дума, „изкуство за себе си“, че е просто един червей, захапал опашката си. „По-добре никакъв смисъл, отколкото морален“ — това ни съветва чувствеността. Напротив, един психолог пита винаги: какво прави изкуството? Не възхвалява ли? Не възвеличава ли? Не подбира ли? Не извежда ли? С всичко това изкуството усилва или отслабва определени оценки. Нима това е просто между другото? Случайно ли е? Нима е нещо, в което инстинктът на твореца и артиста не взема участие? Или: не е ли това предпоставката, че творецът може? Дали неговите вътрешни инстинкти са насочени към самото изкуство или много повече към неговия смисъл, към живота, към жаждата за живот? Изкуството е великият стимул на живота, как бихме могли да го схванем като безполезно и безсмислено, като „изкуство за изкуството“? Остава един въпрос: изважда ли изкуството грозните и съмнителните неща на показ, не изглежда ли, че по този начин то се дистанцира от утвърждаването на живота, от самия живот? Наистина са съществували философи, които ни учеха по този начин — цялостният смисъл на Шопенхауеровото учение бе да ни убеди „да се откъснем от волята“, в приемането на резигнацията той виждаше висшата полза от трагедията. Но това — и аз съм го подчертавал многократно — е един песимистичен взор, един „зъл поглед“ — добре е творците да го знаят.



[* Изкуство за изкуството. — Бел. прев.]

Какво споделя трагическият художник с околните?_ Не показва ли той именно своето безстрашие пред страшното и неизвестното? Такова състояние е всъщност само добро пожелание — за оногова, който го постигне, не скъпят похвалите. А той самият го споделя, той трябва да го сподели, той е длъжен да го сподели, ако наистина е артист, гений на споделянето. Смелостта и дързостта, които обхващат чувството пред лицето на силен противник, пред един проблем, събуждащ жестокостта — именно това изпълнено със сила състояние разграничава трагическия артист и го възвеличава. Войнственото в душата ни ликува пред трагичното, свикналият със страданието, търсещият страданието, героичният дух и човек награждава себе си, собственото си съществуване, именно с трагедията. Нему трагикът дължи опиянението си от тази най-сладостна жестокост.

— 25 —

Да си непретенциозен в отношенията си с хората, да отвориш сърцето си за всекиго — това наистина е либерално, но нищо повече. За това, че едно сърце е способно на изискано гостоприемство, се съди по затворените прозорци и спуснатите резета — там не допускат никого в най-разкошните покои. И защо, ще попитате? Защото очакват гости, към които не са непретенциозни…



— 26 —

Когато споделяме помежду си, това не означава, че взаимно се оценяваме по-високо. Истинските ни преживявания не подлежат на обсъждане. Самите те не биха могли да споделят помежду си. Липсва им словото. Във всяка дума се съдържа известно презрение. Онова, за което имаме думи, го казваме веднага. Изглежда, че езикът е изнамерен за средняците, посредствените и общителните. Чрез езика говорещият се вулгаризира. Подбрано от морала на глухонемите и други философи.

— 27 —

„Този портрет е разкошен“… Жената писател — незадоволена, вечно възбудена, сърдечно и духовно пуста, се вслушва с болезнена изостреност и любопитство в императива, който от глъбините на собствената и природа aut liberi aut libri* шепне; жената писател, достатъчно образована, за да познава гласа на природата (дори и когато той и говори на латински), и същевременно глупава гъска, която тайно говори сама със себе си: Ще се огледам, ще се прочета, ще се възхитя от себе си и ще си кажа „Възможно ли е да съм имала толкова много дух?…“



[* Или деца, или книги. — Бел. прев.]

— 28 —


Имат думата „обективистите“. „Няма нищо по-лесно от това, да бъдем мъдри, търпеливи и задълбочени. Ние просто се разтапяме от съчувствие, справедливи сме до абсурд, прощаваме всичко. Именно затова трябва да отгледаме един малък афект, един мъничък порок, произхождащ от афекта, който понякога да използваме. Вярно, той е малко горчив, а и самите ние тайно се присмиваме на създаваната по този начин перспектива. Но какво от това? Не ни остава друг начин освен себенадмогването, то е нашата_ аскетичност, нашето разкаяние“… Да стане субективен — ето я добродетелта на „обективиста“…

— 29 —


Из една докторска дисертация. „Каква е задачата на висшето образование?“ Да направи от човека машина. „Кое е средството за това?“ Човекът да се учи, да скучае, да се отегчава. „Как се постига това?“ Чрез задължението. „Кой е неговият пример?“ Филологът — той се трепе над книгите като грешен дявол. „Кой е съвършеният човек?“ Държавният служител. „Коя философия определя висшата формула за държавния служител?“ Тази на Кант: държавният служител като „нещо в себе си“, поставен за съдник на държавните служители „като явление“.

— 30 —


Правото на глупост. Умореният, задъхан работник, той гледа добродушно на света и приема нещата такива, каквито са, но той е оная типична фигура, която днес, в епохата на труда (и на Райха!), се среща във всички обществени слоеве; та този работник претендира за изкуството, включително за книгите и особено за списанията, но той се нуждае най-вече от красивата природа, от Италия… Съвременният човек, у когото се събуждат „диви пориви“, споменати от Фауст, се нуждае от лятната свежест, от морските бани, от глетчерите, от Байройт… В такива епохи изкуството има право на пълни глупости — нещо като почивка на духа и остроумието. Това разбра Вагнер. Пълната глупост отново е създател, творец…

— 31 —


_Още един проблем на диетата._ Средствата, помагали на Юлий Цезар да преодолява болнавостта и главоболието, били чудовищните походи, опростеният живот, непрекъснатият контакт с природата, известно самобичуване. Това са по принцип и общите правила за съхранение и оцеляване, използвани против неразположението и ранимостта на всяка машина, работеща при непрекъснато силно напрежение — като тази на гения.

— 32 —


Говори безнравственикът. За философския вкус не съществува нищо по-противно от човека, който желае… Колко по-прекрасен му изглежда човекът, зает вечно със своето дело, като животно, заблудено в лабиринтите на нуждата, най-издръжливото, смело и лукаво животно! И той дори го утешава… Но философът презира „искащия“ човек, както и „способния да поиска“. Той презира всички изисквания, всички идеали на хората. Ако философът можеше да бъде нихилист, то той непременно би станал такъв, защото зад всички тия човешки идеали съзира нищото — по-скоро незначителното, абсурдното, болното, страхливото, умореното, утайката на изпитата до дъно чаша на страданията… И как се стигна до там, човекът, в същината си толкова склонен към почитание, сам да не получи полагащата му се почит, защото „желае“ нещо? Трябва ли да изкупи това, че е самата реалност? Трябва ли вечно да уравновесява мисловното и волево напрежение, придружаващо всяко негово действие, да успокоява своето дело, протягайки се блажено в лоното на имагинерното и абсурдното? Досегашната история на неговите изисквания бе просто позорна страница — не е препоръчително да се чете дълго… Онова, което дава права на човека и ще му ги дава винаги, е реалността. Колко по-ценен е един истински човек в сравнение с един желан, сънуван, идеален? А само идеалният човек не е по вкуса на философите.

— 33 —


Естеството на егоизма. Себелюбието е толкова ценно, колкото е физиологически ценен онзи, който го притежава. То може да бъде с висока стойност, а може и да стане незначително, достойно за презрение. Всеки един трябва да бъде изследван по отношение на възходящата или низходящата жизнена линия, която въплъщава. Отговорът на този въпрос би посочил онова, за което си струва егоизмът. Ако човек представя възходящата линия, неговата стойност е извънредно висока и тогава грижата за оцеляването, целеща осигуряването на оптимални условия за утвърждаване на волята му за живот, би трябвало да бъде екстремална. Онова „отделно“, както го разбираха до днес народът и философът, е просто заблуждение, то не е нещо в себе си, не е атом, не е „брънка от веригата“, нито просто нещо, „наследено отколе“ — то е всъщност линията на човека, стигаща до самия него… Ако той представя упадъчното развитие, дегенерацията, хроническото израждане, болестта (като цяло болестите са абсолютни следствия на упадъка, а не негови причини), тогава той не струва нищо, най-близко до ума е, че подобен индивид би трябвало да използва възможно най-малко от всичко онова, предназначено за удачните. Защото той е просто паразит…

— 34 —


Християнин и анархист. Когато анархистът, представител на упадъчните прослойки на обществото, възмутено изисква „право“, „справедливост“ и „равноправие“, той просто е притиснат от собствената си „некултурност“, не разбирайки защо всъщност страда, какво в живота му липсва… У него е болезнено силно развит стремежът да обяснява всичко с причинността: винаги някой трябва да е виновен за лошото му състояние… Доставя му удоволствие онова „разтоварване“, свойствено на всяка дребна душа: да ругае, да обвинява — това за него е опиумът, който замества силата. Оплакването и самосъжалението му създават определен тонус, една възбуда, която му помага „да издържи“ — във всяко обвинение се крие мъничко отмъщение. Човек упреква останалите за своето състояние, а понякога и заради собствената си злина, упреква всички други, сякаш за тях доброто самочувствие е непозволена привилегия. „Ако аз съм неудачник, то и ти трябва да си такъв“ — по тази логика стават революциите. Самообвинението не струва и пукнат грош — то произлиза от слабостта. Няма съществена разлика в това, дали приписваш лошото си състояние на другите или на себе си — първото е свойствено на социалиста, второто — на християнина. Общото, бих казал, и недостойното в случая е, че някой трябва да бъде виновен за страданията, накратко, че страдащият избира като средство против собствените си мъки отмъщението. Обектите на потребността му от отмъщение са всякакви възможни причинители; страдащият навсякъде намира причини, към които да насочи своята мъст — както казах, ако е християнин, той ги намира у себе си… Християнинът и анархистът са декаденти… Но когато християнинът „осъжда“, „отрича“ и „отхвърля“ света, той го прави от същите инстинкти, от които работникът социалист осъжда и отхвърля обществото. „Страшният съд“ — сладката утеха на отмъщението, е Революцията, в смисъла (макар и далечен), в който я очакват работниците социалисти… „Отвъдното“ — за какво друго ни е то, ако не за отравяне на отсамното, на съществуващото…

— 35 —


Критика на декадентския морал. „Алтруистичният“ морал, при който егоизмът закърнява, е при всички случаи лош признак. Това важи както за индивида, така и за народите. Ако не съществува егоизъм, липсва най-важното. Да избереш инстинктивно онова, което ти вреди, да бъдеш подмамен от „безинтересни мотиви“ — това е почти формулата на декадентството. „Да не търсиш мястото си“ — та не е ли това моралистичният лозунг на страхливостта, издаващ по-скоро една физиологическа даденост. „Не мога да намеря своето място“ — това е дисгрегация на инстинкта! Ако човек е алтруист, с него е. свършено. Вместо да каже наивно и честно „От мен не става нищо“, моралната лъжа крещи с пълно гърло: „Животът не струва!“ Подобна присъда е изключително опасна, даже заразна — върху болната обществена почва тя избуява като тропическа джунгла или във вид на религия (християнството), или на философия (като тази на Шопенхауер). При определени обстоятелства със своето зловоние тя задушава и отравя живота за цели хилядолетия…

— 36 —


Морал за лекари. Болният е паразит за обществото. Да продължаваш живота му след едно определено състояние е просто непочтено. Безкрайното вегетиране в страхливата зависимост от лекари, след като смисълът и правото на живот са вече изгубени, би трябвало да поражда дълбоко обществено презрение. Негови посредници биха могли да бъдат лекарите — не като предписват рецепти, а ежедневно увеличавайки дозата на своето отвращение към пациентите си. Трябва да се създаде нов вид отговорност на лекаря по отношение на всички случаи, при които висшият интерес на възходящия живот е да отстрани изродения, безперспективния — това се отнася и за правото да бъдеш роден, да зачеваш и отглеждаш, за правото да живееш… Да умреш гордо, ако не си способен гордо да живееш… Свободно да избереш смъртта, своевременната смърт, да я приемеш с радост и блаженство, сред деца и роднини, да вземеш, ако си наистина в състояние, „последно сбогом“, истински да оцениш желаното и достигнатото — едно сумиране на целия живот, — а не да участваш в покъртителната комедия, извършена от християнството в предсмъртния ти час. Не трябва да забравяме, че именно християнството злоупотреби със слабостта на умиращия, със самата смърт, използвайки я като присъда над човека и неговото минало. Именно тук, въпреки всички страхливи предразсъдъци, трябва да изясним истинското, т.е. физиологическото отвращение от естествената смърт: и която всъщност е пак една неестествена смърт, едно самоубийство. Не умираш чрез някой друг, а сам. Само че това е смърт при достойни за презрение обстоятелства, една несвободна, несвоевременна смърт, една смърт на страхливец. Би трябвало поне от любов към живота да си пожелаеш друга смърт — свободна, съзнателна, без случайности, без външен натиск… Накрая един съвет към песимистите и останалите декаденти: ние нямаме възможност да предотвратим собственото си раждане, но можем да поправим станалата грешка. Ако се отречеш от живота, ще направиш достойно за почит нещо съществуващо — с това почти ще спечелиш живота си… Обществото, по-скоро животът, би имало повече полза от това, отколкото от един „живот на лишение и себеотричане“, на аскетична бледност или на други „добродетели“ — освобождаваме околните от себе си, освобождаваме живота от един упрек… Истинският, чистият песимизъм се доказва най-напред чрез себеопровержението на самите господа песимисти: необходима е още една, последна крачка — не само да отречеш живота „като воля и представа“, както Шопенхауер, трябва първо да отречеш самия Шопенхауер… В допълнение — песимизмът, колкото и да е заразен, все пак не увеличава естествената болнавост нито на епохата, нито на народа като цяло — той е техен израз. Поддаваш му се по същия начин, както и на холерата, ако се разболееш, трябва да си вече отслабнал. Сам по себе си песимизмът не създава декаденти — статистиката показва, че в периодите на холерни епидемии общият брой на умрелите не е различен от този в други години.

— 37 —


Дали сме станали по-морални. Срещу употребеното от мен понятие „Отвъд доброто и злото“ се нахвърли, както и се очакваше, цветът на немското морално оглупяване — по-разпространено в Германия, отколкото самият морал. По този въпрос мога да ви разкажа множество истории. Преди всичко неоспоримото превъзходство на нашето време ме накара да се замисля върху истинската стойност на днешния прогрес: в сравнение с нас един Чезаре Борджия не се възприема като по-висш тип, като свръхчовек, в смисъла, в който аз го разглеждам… Един редактор на швейцарския „Бунд“ стигна дотам, не без дължимото се уважение към моята смелост, да разтълкува смисъла на трудовете ми като отхвърляне на всички почтени чувства. В отговор си позволих да задам въпроса: дали наистина сме станали по-морални?… Само това, че цял свят вярва в подобно нещо, е вече едно възражение… Днешните модерни хора са нежни и лесно раними, носейки у себе си стотици условности, живеейки в непрекъснато себеубеждаване. Въплътената у тях нежна човечност, онова достигнато единодушие в снизхождението, в готовността за подкрепа и помощ, във взаимното доверие — с всичко това си въобразяваме, че е постигнат някакъв позитивен напредък, с който отдавна превъзхождаме ренесансовия човек. Но всяко време мисли така, то просто трябва да мисли по този начин. Ясно е, че не можем да възродим условията, при които е съществувал Ренесансът, нито пък можем да мислим по свойствения нему начин — на онази действителност не биха издържали нито нервите ни, нито мускулите ни. С тази неспособност обаче не се доказва никакъв напредък, а само едно различно, по-слабо, по-нежно, по-крехко, по-късно състояние, от което произхожда един пълен със съображения морал. Ако оставим настрана нежността, закъснението и нашето физиологическо остаряване, то нашият морал на „очовечаване“ веднага губи стойността си, защото всеки морал няма стойност сам за себе си — той сам ще ни подценява. От друга страна, не подлежи на съмнение, че ние, модерните, дебело подплатени с нашия хуманизъм и които не желаем никакъв остър сблъсък, бихме били за съвременниците на Чезаре Борджия ужасно смешни. В смисъл че сме наистина комични с нашите модерни добродетели… Отстраняването на будещите съмнение инстинкти — и това ако е „напредък“ — представя само едно от следствията в общия жизнен спад, едно толкова обусловено, толкова закъсняло съществуване ни струва стократно повече сила и предпазливост. Тук трябва да си помогнем взаимно, защото в известен смисъл всеки е едновременно и болен, и болногледач. Това би следвало да се нарече добродетел; хората, които са живели и по друг начин, по-съвършен и по-пълноценен, биха я нарекли иначе — може би страхливост, окаяност, подлост, „морал за стари моми“… Омекотяването на нравите — и тук е моята новост — е следствие на упадъка; обратно: твърдостта и ужасът на нравите са следствие на жизнено изобилие. Затова трябва да се рискува, много да се изисква и много да се пилее. Онова, което преди е било корен на живота, би било за нас отрова… Да бъдеш индиферентен — това също е една форма на силата, но за подобни неща сме вече остарели. Нашият морал на съчувствието, за който аз пръв предупредих, онова, което може да се нарече импресионистичен морал, е по-скоро израз на физиологическа свръхдразнимост, така свойствена на всичко декадентско. Всяко движение, опитвайки се да се представи за научно чрез прилагане на състрадателния Шопенхауеров морал — какъв нещастен опит! — е всъщност упадъчно по отношение на морала и в този смисъл е дълбоко свързано с християнството. Великите епохи и благородните, изисканите култури винаги са гледали презрително на състраданието, на „любовта към ближния“, която изразява липса на самочувствие. Епохите трябва да се измерват съобразно техните положителни сили — оттук съдбовният и разточителен Ренесанс като последна велика епоха и ние, модерните, със своята страхлива загриженост към себе си и ближния, с нашите, добродетели, свързани с труда, с непретенциозността, справедливостта и научността — и всичко това сумирано, икономически, машинно — като една слаба епоха… Нашите добродетели са предизвикани и обусловени от собствената ни слабост… „Равенството“ — това определено наподобяване на фактите, изразено в теорията за равноправието, принадлежи към упадъка; бездната между отделните хора и състояния, множеството на типовете, волята да си самотен, да се издигнеш — това, което аз наричам патос на дистанцията, е характерно за всяка силна епоха, Напрежението между екстремните състояния днес все повече намалява — самите екстремни състояния се обезличават до някакви подобия… Всички наши политически теории и конституции, включително и „немският Райх“, са следствия, необходими следствия от упадъка — несъзнателното въздействие на декадентството господства над всяка наука чак до сърцевината и. Упрекът ми срещу цялата френска и английска социология се състои в това, че те познават от опит единствено упадъчните образувания на социалните сдружения, а същевременно невинно приемат собствените си упадъчни инстинкти като норми за социологическа стойностна оценка. Жизненият упадък, отстраняването на всички организиращи, а това ще рече разделящи, бездни на подвластните и надвластните сили, се формулира от днес нататък от социологията като идеал… Нашите социалисти са декаденти, но господин Хърбърт Спенсър е също декадент. Той желае победата на алтруизма…

— 38 —


Моето понятие за свобода. Ценността на едно нещо никога не се крие в онова, което се постига с него, а в това, което плащаш за него — какво ти струва. Един пример. Либералните институции престават да бъдат либерални от момента, в който са окончателно формирани — нататък трудно ще се намерят по-активни и зли преследвачи на свободата от тях самите. Известно ни е онова, което те вършат — минират волята за власт, изравняват долини и планини чрез морала, създават дребнавост и страхливост, осигуряват триумфа на стадото. Либерализъм — тази дума бих превел като стадно оскотяване… В процеса на борбата за власт тези институции създават съвсем друго впечатление — те изискват свободата по един невероятно смел начин. По-точно казано — чрез война, война за либералните институции, представена като война на либералните инстинкти. А войната възпитава в свобода. Защото какво е свободата? Да притежаваш воля за собствена отговорност. Да запазиш разделящата дистанция. Да останеш равнодушен към трудностите, към лишенията, към самия живот. Да си готов да жертваш за делото си много хора, в това число и себе си. Свободата означава господство на мъжествените, на военните и победоносни инстинкти над други — например над щастието. Освободилият се човек, а още повече освободилият се дух, презрително тъпче всякакво задоволство и успокоение, свойствено на бакали, християни, крави, жени, англичани и какви ли не още демократи. Свободният човек е воин. С какво се измерва свободата при индивидите и народите? С противодействието, което трябва да бъде преодоляно, чрез силата, която сме употребили, за да останем „над“ нещата, да останем отгоре. Висшият тип свободен човек трябва да се търси там, където непрекъснато се преодолява най-жестока съпротива — на крачка от тиранията, на прага на опасността от робство. Погледнато психологически, това е вярно, ако под „тирани“ разбираме неумолими и жестоки инстинкти, изискващи срещу себе си максимум авторитет и дисциплина — най-добрият пример е Юлий Цезар. Това се отнася и за политиката — нека само хвърлим поглед на историята. Народите, които са имали известна стойност, никога не са били подвластни на либерални институции; голямата, великата опасност е създала от тях онова, което е внушавало респект; опасността, която ни помага и ни учи да опознаем собствените си добродетели, оръжията и средствата ни за отбрана, собствения ни дух, която ни принуждава да сме силни… Най-главното — трябва да е необходимо да станеш силен, иначе няма да станеш никога. Най-великите школи за силни хора, съществували до днес — Рим и Венеция, са разбирали свободата така, както и аз: нещо, което имаш и нямаш, което искаш, което завоюваш…



Сподели с приятели:
1   2   3   4   5   6   7




©obuch.info 2024
отнасят до администрацията

    Начална страница