Гроба на владетеля като обозначаващ територия: локална, династическа, сакрална, национална

В християнското средновековие пък търговията с мощи била сравнително доходно занятие...

Обект на този текст ще бъде паметта за гробовете на владетелите – сръбския и българския, смятани като „последни” – княз Лазар Хребелянович и цар Иван Шишман. Независимо от факта, че сръбска (макар васална) държавност съществува още 70 години след гибелта на княз Лазар в Косовската битка от 1389, а Видинска България надживява Търновска с 3 години, двамата владетели са зафиксирани в паметта като „последни”.

Дотук свършва приликата между тях.

Мъченикът княз Лазар е канонизиран и светите му благоуханни мощи обозначават династическата, сакралната, националната територия на сръбството, а паметта за цар Иван Шишман му отрежда след-смъртно съжителство в един гроб с някой си Касъм баба или ефенди – неизвестен персонаж с трудно разпознаваемо дори локално значение. Трудно разпознаваемо (дори на локално ниво) е и значението на гроба, в който е изобретено положен „последния” български владетел.

Целта на този текст е да проследи как и защо това се случва.

Останките на загиналия сръбски владетел първоначално били погребани съвсем близо до мястото на Косовската битка - в Прищина, в църквата “Свето Възнесение”.

Две години по-късно (1391) семейството решило тялото да бъде пренесено в манастира Раваница – ктиторията², построена от княз Лазар и определена от самия него за последен дом. Именно при преместването мощите били намерени цели и благоуханни (мироточиви). Предполага се, че по това време е извършено и канонизирането на мъченика.

Раваница остава център на сакралната територия на сърбите и след окончателното падане под османска власт през 1459. В Кадастър на Смедеревския санджак от 1476/1477 било изрично отбелязано, че “в ръцете на калугерите от манастира има заповед от покойния султан Мурад, която повелява те (калугерите) да не дават харадж и испенче.” Ктиторията на мъченика Лазар била отдадена като тимар в ръцете на калугерите, които пък я отдавали на двама джебелии.

Братството от Раваница се оказало колективен спахия…

През 1516 Сюлейман Великолепни потвърдил привилегиите на монасите.³

В края на ХVІІ век обаче привилегированите монаси решили да последват примера на патриарх Арсение ІІІ Черноевич и – заедно с мощите на мъченика Лазар - избягали към хабсбургските предели. Това се случило по време на “Великото преселение” от 1690, сравнявано от митотворците на ХІХ век с екзодуса на евреите от Египет...

Дали Раваница била заплашена от нещо именно в този момент, е трудно да се прецени. Конкретни сведения за каквото и да било изменение на дотогава привилегирования статут на манастира липсват. Братството (все по-намаляващо по това време) обаче вероятно се уплашило, натоварило мощите на светеца и се отправило към унгарските земи.

“И пътувахме ние четиридесет дена – съобщава анонимен автор - и дойдохме в едно място над Буда, наречено Сент Андрей. Там се засели патриархът. На това място се заселихме и ние, жителите на Раваница и съградихме къщи и църква от дърво повдигнахме, и тук положихме мощите на Свети Лазар.”

Новото заселище също било назовано Раваница.⁴

Твърде вероятно е това рисковано и дълго пътешествие към “незастрашените” унгарски територии да било продиктувано от постепенното затихване на култа и ограничаването му само в границите на ктиторията. Изобретяването на заплаха, сигналът, че пазителите на светинята са застрашени, можели да предизвикат увеличаване на поклонническия интерес, а важността на мощите да бъде реабилитирана. Сакралното им пренасяне напомнило на сърбите, че са богоизбран народ…

Именно след пренасянето интересът към мощите на княз Лазар започнал стремително да расте.

Малкото място Сентендре (остров на Дунав) не можело вече да побере поклонниците. Затова през 1697 братството го напуснало и отишло в Срем (Войводина) – пак Хабсбургска територия, но населена със сърби. На Фрушка гора намерили запустелия манастир Връдник и го обновили. Положили мощите на мъченика Лазар.

Оттук нататък новият манастир щял да се споменава като Раваница.

След по-малко от две десетилетия вече започнало да се вярва, че именно Връдник е истинската Раваница – ктиторията на княз Лазар, основана от него приживе.

Нова война между Хабсбургите и Османците (1716-1718) “застрашила” светинята на сръбството. И монасите отново напуснали манастира, за да приютят мощите в град Футог – докато бил сключен мир.

Популярността на Нова Раваница - през ХVІІІ и ХІХ век – непрекъснато нараствала. Интересът увеличил приходите на манастира. Когато – в късния ХVІІІ век - скромната църквичка се оказала тясна за поклонниците, била построена нова.⁵

Манастирът във Връдник станал центърът, около който се изгражда косовското митотворчество. Съвсем не е случайно, че късните култови текстове, летописи и родослови били съставени и много от десетсричните песни били записани именно в Срем – в самата свещена обител или в близката й околност – извън „същинска Сърбия”.

Междувременно, през 1804 и пак през 1815 “същинска Сърбия” дала сериозни заявки за независимост. Макар васално на Портата, сръбското княжество станало на практика свободно.

Светите мощи на косовския мъченик продължавали да “похабяват” сакралността си в хабсбургските земи.

Само четири години (чак през 1874) преди официалната независимост на Сърбия, Чедомир Миятович – министър в консервативното правителство на напредняците - лансирал идеята за връщане на мощите в “същинската” Раваница – в “същинската” Сърбия. Князът не проявил интерес към това поредно обозначаване на сакрална територия – боял се от несъгласие и на братството от Връдник, и на унгарското правителство. През 1880 унгарското правителство, все пак, се съгласило – при условие, че сръбското правителство осигури съгласието на монасите. От цялата сложна дипломатическа преписка става напълно ясно поне едно – че пазителите на светинята изобщо не бързали да се завърнат в “същинска” (от две години – и официално независима) Сърбия.

Оказало се, също така, че сакралността съвсем не се “похабявала” там, където си е. Общественото мнение в средите, обвързани с Русия, например, възразило, че преместването на мощите щяло да ускори маджаризацията на сърбите в Унгария. Присъствието на мощите, според този възглед, подклаждало патриотизма на войводинските сърби. Възгледът бил обилно тиражиран в белградските вестници, субсидирани от Русия, и Миятович се отказал от поредния символически жест в Косовската епопея.⁶

Ролята на символически жест изиграло преначертаването на европейските граници след І Световна война. Сакралността отново се оказала функция от политиката - този път, без никакво преместване. Оставайки във Връдник – в Новата Раваница от Срем – мощите изведнъж станали част от Кралството на сърби, хървати и словенци, а след 1929 – и от Кралство Югославия…

Мъченикът символически се завърнал при своите сърби без да помръдне от мястото си.

Поредната заплаха за сръбството - хърватските усташи през 1941 – разбира се, била интерпретирана като заплаха и за светинята. По това време мощите завинаги напуснали обиталището, където станали източник за толкова изобилно митотворчество, и били пренесени в главния олтар на съборната черква в Белград. Никакви тържествени шествия не съпровождали пренасянето – в окупирана Югославия това едва ли било възможно…⁷

Най-грандиозното шествие, траяло почти цяла година и преминало по голяма част от националната територия, е организирано в най-ново време – от Слободан Милошевич. По случай 600-годишнината от Косовската битка - на Видовден 1989 – мощите са пренесени в манастира Грачаница, близо до Прищина, после – в черквата “Св.Никола” в самата Прищина, за да осветят шествековния юбилей. И възхода на Милошевич към властта…

Едва след поредната (най-мащабната, може би) политическа употреба, светинята най-сетне достигнала целта си – първата Раваница – ктиторията, построена от косовския мъченик с надеждата да намери там покой.

Нишкият епископ Ириней нарекъл това пренасяне “своеобразно пресичане на времената”, защото оттогава “в Сърбия вече духа друг вятър”…⁸

Направих този подробен преглед на пътешествията, чрез които мощите на княз Лазар обозначават сръбската територия, за да очертая две зависимости:

• 
  Между локализацията на мощите и произвеждането на митотворчество: сакралният център индуцира мощни разкази от всички жанрове – не само култови текстове, както би било логично да се предполага;
  
• 
  Между преместването на мощите и някаква реална, въобразена или изобретена заплаха за сръбството.
  

Останалите движения на мощите по сръбската (и не-сръбската) територия са всъщност бягства. Бягства, продиктувани по-скоро от въобразена или изобретена, отколкото от реална заплаха. Бягства, осигуряващи на сакралния център мощен ресурс за травматично митотворчество.

Последното (от 1989) преместване трудно би могло, на пръв поглед, да се впише в категорията на бягствата. Напротив – то изглежда грандиозен, тържествен поход към сръбската слава. Извършена е всъщност грандиозна манипулация - националистическата мобилизация е задействана от лозунга “Отечеството е в опасност!”. Сега свещените мощи са призовани да спасят от прииждащия срам (повторна загуба на сакралната територия) не вярата, а родината. Експонирането им именно на Косово, именно на 600-годишнината, именно когато сръбството е убедено да се чувства като никога досега заплашено, откроява един несложен механизъм: сръбският поход към славата минава през травмата. Наследниците на косовските юнаци и на косовските жертви безпогрешно разпознават този механизъм – той се съдържа в завета на мъченика Лазар: “По-добре да загинем в подвиг, нежели да живеем в срам"...

Мощите на мъченика Лазар претърпели всъщност „национализираща” метаморфоза. Ако в началните векове след битката те обозначавали династическата и сакралната територия на сръбството, то от ХVІІІ в. насетне символното им съдържание добивало все по-национален смисъл. И затова, очевидно, били преместени от уютния кралски остров Сентендре в населения със сърби Срем, където мощното им излъчване провокирало създаването на “религиозни” текстове и “епически” поеми с категорично национална доминанта.

Сърбите вярват, че земята, в която има гроб, не може да се продава. Стопани без наследници или такива, които се бояли, че техните потомци ще продадат имота, се осигурявали срещу тази възможност, като избирали да бъдат погребани в него.⁹

Гробът на владетеля пазел националния имот от продажба…

Гробът на владетеля (в сръбския случай) и националната територия са неразривно свързани.

В българския случай тази връзка (ако изобщо съществува) е силно опосредована.

Българската памет полага последния си владетел в гроба на Касъм баба, чието име някога е носил един заоблен връх - Дервиш могила, наречен сега, разбира се, Иван Шишман…

Локализацията се появява за първи път у братя Миладинови – в една бележка под линия, съпътстваща песента „Откак се е...”:

“От седемте кладенци цар Шишман, тежко ранен, се тръгна в крепостта (от която и денеска стоят развалини) на место, кое се издигат на десната страна на дервена, одеещем от Самоков. В крепостта умре от раните и тамо се закопа. Гробът му състоит от натрупани каменя в дължина шест аршина. Турците това место викат Касъм ефенди, т.е. Свети Димитрия, и честат гроба како свет. И затова го посещават секой петък, ако и пътят да е стръмен.”

По-нататък записвачът (или Миладинови) “обяснява”:

“Боят се сторил около дваесет и шести ден от октомврия и турците верват, че Свети Димитрия им помогнал на победата.”¹⁰

Независимо от различните имена, с които се помни мястото, то е - поне най-общо – локализирано. Става дума за планински рид – югозападно от Самоков, над с. Доспей – отбелязан на картите като Равнището. Част от този рид е върхът Иван Шишман – плосък връх (50/30 м.¹¹).

Мястото е съобщавано като: Крепостта, Градището, Шишманово кале, Гроба. Локализирано е “навръх на Доспейската планина”, “при местността Погледец, която по турски се нарича Дервиш могила”.¹² В района на Дервиш могила се среща топонимът Касъм ефенди.¹³

Миков също отбелязва Дервишка планина югозападно от Самоков¹⁴, а теснината, в която се сливат Бели и Черни Искър, за да образуват Искър (точно под върха Иван Шишман), и до днес се нарича Дервишки пролом. С това име фигурира дори на картите. Именно в Дервишкия пролом пътят, идващ от Самоков, се разделя на две - към Бели Искър и към Мала Църква, Маджаре и Говедарци.

Освен че мястото е плоско, издигнато над водослива на две реки и над разделянето на два пътя – идеални условия за сакралност, там има крепост, чиито стени още личат – някъде до височина 3 м.¹⁵

Информаторите – докъм края на ХІХ в. - категорично твърдят, че на мястото имало и гроб. Вече цитирах описанието му – покрит с камъни, с дължина шест аршина. Истински ли е бил гробът, или кенотаф¹⁶ – не е толкова важно. Важното е, че е бил виждан…Виждали са го информаторите на братя Миладинови, на Кузман Шапкарев и – разбира се – всичките информатори на съвестния събирач на предания Христо Марков от Самоков, записани в града и в с. Доспей.¹⁷

Всичките информатори на Марков са българи¹⁸. Единственият интервюиран турчин – някой си Рашид от Ихтиман (записан през 1877) – твърдял, че погребаният в Доспейската планина бил свят човек – мюсюлманин.¹⁹ Мюсюлманската гледна точка предава и Боне Сеиз от Самоков (“…язе бех саизин у турците едно време, та сам одил фногу пати сос ни и они немаше да крият от мене нищо”), макар иначе да твърди, че гробът е на цар Йован Шишман. За разлика от наивното “обяснение” на Миладинови за Св.Димитър, който помогнал на турската победа, Боне Сеиз (или Марков?) “оправдава” дублетния гроб с потурчване:

“Цар Йован Шишман… паднал навръх на Доспейската планина, дека го и закопале, а турците го потурчиле, ама мрътов. Язе често идех сос турците на гробо му, защо они се си връвея там и кой ка излезне, се и камик изнесе, та тури на гробо му. Та они си така оратея: “баба Йован”, “баба Йован”, а редко сам ги слушал да викат “Касъм ефенди”.

На друго място Марков съобщил под линия:

“Не се казва кой е царят. Отбелязва се, че е някакъв цар…”²⁰

Смътните и доста противоречиви сведения, изложени от най-запаления събирач на самоковски предания, не позволяват ясно да се откроят християнска и мюсюлманска версии. В края на ХІХ в. дублетният гроб е истински дублетен: в него е възможно да са заровени и Касъм ефенди, и Иван Шишман – заедно. Мюсюлманското предание е все още натрапчиво – не го заобикалят дори българите-информатори, които иначе настояват на сюжета с българския цар. От Марков насетне версията за “потурчването” на царя ще се налага все повече: ще се разказва, че там е погребан цар Иван Шишман, когото турците превърнали в “баба Йован” и дори в “Касъм ефенди”… Цар Иван Шишман в Самоков ще стане норма.

В момента гроб не се вижда. Затова пък преданията са все по-ясно диференцирани на християнски и мюсюлмански вариант.

Християнски вариант:

“Гробът е над Доспей, в местността Погледец или Дервиш могила. Турците носели камъни и ги трупали на гроба, за да не възкръсне царят.²¹ Защото, ако възкръсне, ще си вземе пак царството. А пък българското население отнемало камъните от гроба - нощем и тайно.”

Мюсюлмански вариант:

“На мостчето на Искъра по пътя за Мала църква и Маджаре (водослива на Бели и Черни Искър в Дервишкия пролом – Е.И.), в 12 ч. на обяд се чувало арабско пеене откъм гроба на Касъм ефенди. Цялата местност се нарича Касъм ефенди.

Султан ли е бил, какъв е бил - богат човек, пълководец... Паднал на това място. На това място Касъм ефенди командвал, имал там кьошк, имало и джамия. Не е гробът на Шишман - гробът на Касъм ефенди е!”²²

Пълното изтлаксване, “забравяне” на сюжета “Касъм ефенди” при информаторите-българи е очевидно. В началото на ХХІ в. гробът вече не е дублетен – в него е само цар Иван Шишман. Дори полагането на камъни – от знак на почит – е претълкувано като зазиждане поради страх от възкресение…

Въпреки че не почитат гроба, циганите мюсюлмани настояват на сюжета “Касъм ефенди” – макар сред по-младите поколения този сюжет да е вече изместен от преданието за цар Иван Шишман, превърнато в норма.

След като извори за гроба на Шишман очевидно липсват, се опитах да открия някакви сведения за гроб на Касъм баба/ефенди сред многобройните извори за тюрбета в Самоков.

В Подробен регистър на населението и приходите от населените места, съставен в периода 1569-1574, се споменава вакъф на Ходжа Сефер за месчит²³, а изследователят на “Самоков и околността му” Христо Семерджиев съобщава, че при въпросния месчит на Сефер деде – всъщност дервиш – бил и гробът му.²⁴

Евлия Челеби (1661) описва две тюрбета в Самоков: на Малчок бей, починал през 1451-1452, положен в “излъчващ светлина гроб”, и на Шейх Шекир ефенди – един от учениците на Бали ефенди²⁵, значи – от ордена Халветия.

Двайсетина години преди Евлия да посети Самоков (през 1640), се поминал някой си ходжа Ахмед Али, погребан в Ески джамия в Горната чаршия²⁶, чийто гроб османският пътешественик не отбелязал.

Пропуснал да отбележи и гроб на Касъм ефенди.

Възможно е, разбира се, иначе старателният точно в този вид описания Евлия да не е обърнал внимание на някакъв си извънградски гроб - при това без гробница, затрупан само с камъни – такива били гробовете на по-“второстепенните” сред светците или заслужилите хора… Възможно е и друго – през втората половина на ХVІІ век този гроб още да не е съществувал – поне като обект на поклонение.

В Съкратен регистър на населението и приходите от населените места, съставен през 1523-1524, се споменава един “Ходжа Касъм, брат на Айдън”, притежател на самоков. А в споменатия вече регистър от третата четвърт на ХVІ в. става дума за чифлик във владение на Касъм бей – само че в Ихтиман...²⁷

В регистрите от ХVІ в. – времето, когато невзрачното селище с един самоков, собственост на някой си Влайчо, се превръща в център на кааза - няма други що-годе известни хора с името Касъм.

Касъм се наричал бейлербеят на Румелия в краткия период между 1442 и 1444 – докато трае Дългият поход на полския крал Владислав Ягело и Янош Хунияди. Именно този Касъм паша пропуснал да се справи с кръстоносците в Златишкия проход, поради което бил свален от поста.

Не е известно кога и къде е умрял Касъм паша. Не е известен и гробът му.

Твърде съблазнително би било дублетният гроб “навръх, на Доспейската планина” да се обвърже с този злополучен пълководец. Ако изворите се ползваха за “доказване” на преданията, кратковременният бейлербей би бил точният персонаж в почти точното време и място… Във всеки случай – доста по-подходящ като кандидат за обитател на дублетния гроб, отколкото претендента Муса, както смята Йордан Андреев.

Андреев обвързва гибелта на Баязидовия син Муса в битката при Чамурлу (Шишманово, от 1954 в яз. Искър) от 1413, с която се слага край на османската междуособица от началото на ХV в., с почитания от турците гроб, приписван отпосле на цар Иван Шишман. Ето, впрочем, какво казва самият той:

“Битката е станала наистина при Чамурлий, но вероятно Муса е бил убит на двадесетина километра нагоре по реката, в околностите на с. Доспей - там, където се сочи, че е загинал Иван Шишман. Не случайно това място е било на особена почит сред турците.

Името на Муса не се среща в преданията от Самоковско, нито пък съществуват легенди за неговата смърт - освен в случаите, когато името му е свързано със смъртта на цар Иван Шишман. Смъртта на един султан като Муса не е можела да остане без следа в паметта на следващите поколения. Но съобразно стила на епохата и създадената вече психологическа нагласа сред българите, събитията около смъртта на Муса били приписани на името на цар Иван Шишман. Отново влязъл в действие познатия ни вече “механизъм на превъплъщението”.”²⁸

“Механизмът на превъплъщението”, преобразил “Касъм ефенди” в цар Иван Шишман, е заработил, за съжаление, и при самия Андреев, “заместил” никому неизвестния дервиш със “султан Муса” – претендент за османския престол в междуособицата от първото десетилетие на ХV в. Целта на преданията, произвеждани през ХІХ век, и на научното съчинение “България през втората четвърт на ХIV век” (1993 г.) е все същата – реабилитация на последния български владетел. Ако трябва да се пуска в действие “механизът на превъплъщението” – мисли, вероятно, Андреев – по престижно е, все пак, Шишман да лежи в един гроб с известния в Кралимарковия епос Муса Кесиджия, отколкото с някакъв си “ефенди”…

Битката между двамата синове на Баязид – бъдещия султан Мехмед, на чиято страна се сражавали и християнски войски, и Муса - се състояла в Чамурлийската (калната) долина, сега – част от дъното на язовир “Искър”. Пръв описва Шишмановата гибел „на реце Искре” иеросхимонах Спиридон в „История во кратце о болгарском народе словенском”, завършена през 1798. От него насетне гибелта на царя щяла да се свързва неизменно с Искъра…

В битката, състояла се през 1413, Муса загинал. Спиридон обаче – преди да съобщи за смъртта му от ръката на Шишмановия брат “цар Георги”²⁹ – съобщава, че именно Муса е убиецът на Шишман: “Муса… разби болгаров и уби царя болгарскаго Йоана Шишмана на реце Искре, потом пойде да плени Златицу.” Това се случва в “лето 6921” (1413).³⁰

За гибелта на Муса при Искъра съобщава едно писмо от Дубровник до унгарския крал от 30.07.1413. В него не е посочено как точно е загинал и кой е конкретният му палач.³¹

Затова пък мнозина автори – съвременници на събитието като Константин Философ (Костенечки) и по-късни като Дукас, Халкокондил, Сфранцес, Ашъкпашазаде, Нешри, Битлиси, Садеддин - усърдно упражнявали перата си да описват гибелта на претендента и края на османската междуособица. Всички били единодушни, че това се е случило в Чамурлийската долина при Искъра. Разминавали се само в начина, по който принцът загинал и в образа на палача му: началникът на конницата, някакъв бей, някакъв еничар или самият Мехмед.

Животописецът на Стефан Лазаревич³² Константин Философ не посмял да припише убиването на Муса на своя герой:

“И те (Мехмед и сръбските му съюзници – Е.И.) бяха застанали под планината Витоша, на река Искър с всичките си войски, а Муса - при Стипони. И като видя стражите да се бият, не можа да укроти яростта си, и като се надигна, тръгна срещу тях. И след като премина гребена на планината, който ги разделяше, се устреми към сръбския челен отряд, като го накара да отстъпи. Което и видя Гюрг (Бранкович – Е.И.) и каза: “Предадохме своите.” И го удря от другата страна на фланга, и го разбива заедно с отряда на тезоименития (Стефан Лазаревич – Е.И.), който се укрепи и победи. И царят (Муса – Е.И.), като се видя разгромен и от двете страни, удари на бяг. И като го хванаха в река Искър, му счупиха гръбнака и го удушиха.”³³

Макар да приписва най-голямата заслуга за победата на сръбските сили, Константин, все пак, не сочи Лазаревич или Бранкович като конкретните герои, удушили Муса.

Българските възрожденски историци обаче – от Спиридон нататък – отреждат на “видинския цар Георги/Георги Страшимир” ролята на конкретен палач: събрал българи, сърби, маджари, той отишъл на Златица, сражавал се с турците и убил Муса.³⁴

В песните пък с Муса Кесиджия се сражава самият Крали Марко. В една от тях (от Карлово, зап. И.Танчев) той убива лошия герой по поръка на цар Иван Шишман. За награда му дават царската дъщеря…³⁵

Нито “историите”, нито песните и преданията съобщават нещо за гроба на Муса. Естествено е българските певци и разказвачи да не се интересуват от него. Не изглежда чак толкова естествено обаче той да е пропуснат от Евлия Челеби, съвестно отбелязал повечето от наличните в Самоков тюрбета. Пропуснат е и от данъчните регистри за вакъфските имоти, в които иначе фигурират текета и завиета.

Наистина, изгубилият претендент едва ли би бил погребан с почести в някоя важна сграда на “самия” Самоков – вероятно твърде невзрачно селище по онова време (записан е в ранните регистри като „Ивлайчов самоков” – вероятно неголямо село, с един самоков, собственост на някой си Влайчо). Едва ли на гроба му би бил учреден вакъф. По-логично изглежда тялото да е заровено в някое отдалечено място, а гробът - затрупан само с камъни, както на “второстепенните” светци… Доспейският рид обаче ми се струва прекалено отдалечен от Чамурлийската долина (към 15 км. по въздушна линия), за да бъде избран именно той като последно вместилище на неуспелия султан.

Хипотезата, че в гроба на цар Иван Шишман лежи претендентът Муса, е съблазнителна, но невероятна. Гробът на толкова важния във фолклора персонаж Муса Кесиджия едва ли щеше да остане безименен или да бъде запомнен като гроб на Касъм ефенди.

Друг случай на дублетен гроб (все на Иван Шишман) описва Славейков, в предание от Костенец:

Става дума за местността Сефер³⁶ чешма (на пътя Самоков – Костенец), където – според други варианти – било едно от най-кръвопролитните сражения. На мястото “турците клали овни и носели дробове, та ги подарявали на птиците”.³⁷ Славейков не споменава за мюсюлмански гроб на въпросното място, но описаният ритуал с дробовете на курбанното животно е много характерен при честванията на локалните хетеродоксни светци.

Важното в сюжета с гробовете е не толкова кой³⁸ точно (и дали изобщо някой) е погребан там, а тяхната двойнственост: българският “последен владетел” е вторично положен в гроба на човек не само от чужда, но и от най-омразната вяра…

Гробове “на цар Иван Шишман” се описват на много места – в Самоковско и другаде в Западна България:

Топонимът “Царево падало”, който се обяснява с “падането на царя”, почти винаги се свързва със смъртта именно на Шишман – така е поне в село Радуил (също на пътя Самоков-Костенец) и в село (сега квартал на София) Бояна, при крепостта Ватил/Батил или Къзтепе.³⁹

Други, не толкова популярни варианти сочат мястото на гроба във Врачанско и в Кюстендилско.⁴⁰

В Източна България предания за смъртта и гроба на Иван Шишман не са записани.

От топосите извън Софийско избрах да изследвам преданията за могилата Шишманец в град Шипка, Казанлъшко, защото се споменава най-често⁴¹ и е най-източната точка, в която се говори за цар Иван Шишман. Оказа се, че – освен това – в тези предания манипулацията се откроява най-ясно.

За “Цар Юванови могили” между Шипка и Казанлък пише още Раковски, през 1859:

“Могили в старост са били гробове и тамо езичници попове или жреци изпълнявали вероизповедни обреди, пиршествували за души почивших и пр. Могили са били еще трупани и за победоносни знакове, в най-отдалная древност, доде още народ не е знаел ваяние от камени. Могили са въздвигали еще на място, де е било разположено военное станище, там де се е разкрилял царский шатор и на по-главние войводи. Види се, че тейзи около Шипка нахождаеми могили, носещи име цар Юванови могили, от такъв случай да са получили сие наименование.”⁴²

Раковски изобщо не свързва могилите с цар Иван Шишман.

Това извършва Славейков, двайсетина години по-късно:

“В село Шипка ми казаха, че Иван Шишман доходил тука и оставил името си. И подир това припомниха си, че на изток, току до селото им под баира на балкана, има две или три могили, от които най-високата се казвала Шишманец. Аз ходих там тогава, тя и досега стои със същото название.”⁴³

Славейков, наистина, не твърди, че в могилата е гробът на цар Иван Шишман. Тези твърдения, вероятно, имат по-късен произход. Така, в “История на читалището в Шипка, 1861-1920” от Б. Чомаков са лансирани две хипотези:

• 
  Могилата е гроб на някой принц от Шишмановците;
  

Хипотезите не се основават на местни предания, както би могло да се предположи, а са преписани дословно от Български алманах за 1894 (с.774).

Сега в Шипка категорично твърдят, че името на могилата идва от цар Иван Шишман, който е погребан в нея…⁴⁵

С изключение на един предишен уредник в музея⁴⁶, според когото:

“Всички шипкалии я наричат Шушманец. Ако дойде някой като Вас, му казваме, че е Шишманец. Няма стари предания.”

Очевидно, “Шишманец” е в циркулация не само за “някого като мен”, но и за поколения “шипкалии”, възпитавани да повярват в една елементарна манипулация.

Когато попитах информаторите си дали, все пак, името на могилата не е Шушманец, повечето от тях отговориха, че така я наричат само онези, които не знаят за гроба на Шишман – по-непросветените…

Манипулацията в шипченския сюжет е, наистина, пределно откровена. Тя показва обаче (в най-разголения му вид) механизма, чрез който, вероятно, е произведена цялата сюжетика около гибелта и гроба на цар Иван Шишман по Искъра.

И така:

Гибелта на княз Лазар става основа на култ, а гробът (мощите) му бележи сръбската династическа и сакрална (после – национална) територия. Смъртта на цар Иван Шишман не произвежда култ, а гробът му е изобретен от фолклорните разкази.

“Косово е нашата национална Голгота, но в същото време – нашето национално възкресение” – заклевал новият мъченик, сръбският „златоуст” епископ Николай Велимирович.⁴⁷

„Голготата” – като условие за „Възкресение” – е важен атрибут на сръбската национална идентификация.

В българския случай владетелят, който не оставил на народа си мъченически завет и не го призовал към мъченически подвиг, е по-скоро забравен. Неизвестният му гроб няма (и няма как да има) мобилизираща функция. Българската колективна памет – дори в „най-националното време” (60-те и 70-те години на ХІХ век) – се задоволила да натика царя си в гроба на незнаен дервиш, откъдето тленните му останки не били в състояние да обозначат дори локална територия – доколкото никога не станали обект на поклонение. Българската колективна памет, очевидно, не се нуждае от „Голготи”, за да се идентифицира като национална. И не се тревожи особено, че – заобикаляйки „Голготите” – ще се лиши от „Възкресения”.

Накрая ми се иска да цитирам една симптоматична „случка”, разказана от Велко Милоев в прекрасната му книга „Балкански случки, войни и легенди”:

В разговор с възрастна сръбкиня авторът съжалява, че българите във всички войни уж избират страната на по-силните, а накрая са все победени, докато сърбите се опъват на силните и в края на краищата печелят.

„Така е – въздиша сръбкинята. – Ама народът ни се обезкръви. В толкова поколения мъжете ни са гинели. Толкова пъти са ни разрушавали страната.”

„Тази възрастна жена – казва авторът – ми даде неочаквана перспектива за размишленията ми за твърдоглавия сърбин и нашето уж овчедушие. Колко струва гордостта на мъжете, ако я плащат децата им и жените, облечени в черно?

Овчедушен или мъдър е бил моят народ?”⁴⁸