Хуманитарен департамент известия том XIV

V. ESSAY

and intercourse places …………………......................................................... 83

VІ. CALENDAR .................................................................................................. 88

Димитър Михалчев, бидейки представител на ремкианството в България, естествено следва Йоханес Ремке и в разбирането му, че философията е наука и затова трябва да се откъсне от историята, която е имала досега, защото тя не я представя като наука. Но дори при едно бегло разглеждането на съдържанието на книгите му „Форма и отношение” или на „Философията като наука”, веднага се вижда, че това нулиране на история на философията е само привидно, а по същество проф. Михалчев отделя доста внимание на историята на философията. Това е проблемът, който ще бъде обсъждан в тази работа, като целта ù е да се представи по-ясно позицията на Михалчев по отношение на история на философията и конфликта на становището му с неговата изследователска работа, особено в сферата на епистемологията.

Във „Философията като наука” Михалчев прави оригинален анализ на всички по-характерни съвременни философски системи и схващания за философията (Пак там). Самият той твърди, че философията е наука, но исторически не винаги е била такава и затова, ако иска да се развива като наука, не трябва да предпоставя нищо в своята изходна точка, за да може така да бъде напълно непредубедена. В този смисъл и целта на философията като наука е разясняването на предмета на философията чрез анализа му, а историческото разглеждане на самата философия не е част от самата нея, защото, ако се започне с история на философията и тя бъде положена като начало, от което се извежда понятието за философия, то ние рискуваме да тръгнем от исторически натрупалите се преубеждения във философията. Но не прави ли именно това Димитър Михалчев? Във „Философията като наука” той казва: „Исторически – ние намираме философията като редица от мирогледи, т.е. комбинации на теоретичната тенденция с практическата; намираме я като единства от „наука за света” и етика. Ако отлъчим етиката от науката за света, не ще имаме вече мирогледи в обикновения смисъл на думата. Но откъснем ли науката за света от етиката – и сметнем тъкмо последната за „философия”, думата философия загубва своя смисъл, загубва значението, което тя е имала в трудовете на ония мислители, относно които не са съществували никога две мнения, че те са философи. А това значение е: обща и основна наука” (Михалчев 1946: 21). За да стигне до тази констатация, Михалчев разглежда понятието за философия сред определенията на множество философи. В този смисъл може да кажем, че дори, за да може да отрече историята на философията като нужна на философията, проф. Михалчев стъпва именно на нея, за да обоснове тезата си и да я илюстрира.

Според Д. Михалчев исторически философията е била множество от светогледни форми, а не наука, каквато той смята, че философията е по същество. „Историята на философията – твърди проф. Михалчев – не е била никога досега история на философията като наука, а е била винаги история на философските ‘мирогледи’” (Пак там). Така, за да може философията да стане наука, тя трябва да започне изграждането си на абсолютно сигурна основа, а не от подвеждащата основа на историята на философските мирогледи. Но същевременно, за да стигне до констатацията, че историята на философията е била история на светогледните форми, Михалчев е преминал през изследване на тази история на философията. Едва тогава той може да каже, че това ново начало на философията е толкова съществено, защото цели да я предпази от предубеденост, т.е. да бъде същинска наука. С други думи въпреки наглед пренебрежителното отношение към история на философията, Михалчев се позовава на нея с твърдението си, че от „двадесет и няколко века” под философия общо взето се е разбирало метафизика или гносеология и логика, т.е. той преди да изкаже собствената си теза, прави историческо разглеждане на философията и твърди, че „ядката на философията винаги е била проблемата за света и за неговото познание”, и затова се опитва да реши този проблем, поставяйки философията в нова светлина. Така може да кажем, че има известна историческа приемственост на философската проблематика, но тя бива разрешена по нов начин. Ако не беше разгледал историята на философията, Михалчев нямаше как да изведе главните философски проблеми.

Атанас Илиев твърди, че няма момент от философските писания и публични или университетски лекции на Михалчев, в който по един или друг начин да не води непримирима докрай борба с традиционните философски схващания. Това показва, че все пак има отношение към история на философията, въпреки че не смята, че историята на философията би била полезна за развитието на философията като наука. Според Илиев, Д. Михалчев счита един въпрос за напълно разяснен след като отбие всички възможни съмнения и възражения и затова си служи с лекциите, сказките и писанията си с лека ирония (Илиев 2011: 13). Това говори за важността, която отдава на историята на философските идеи в работата си, но все пак тази важност е в посока отричане на исторически установеното и утвърждаване на собствените му тези. Във „Форма и отношение” Михалчев приема един критико-деференциращ подход към историята на философията на базата, на който изгражда цялата книга и това също е показателно. Но все пак при разглеждането на история на философията отношението му е лишено от ценностно-екзистенциален патос, може би с изключение на разглеждането на Ремкевите възгледи, за които той говори с възторг и издига като най-ценни.

За да илюстрира тезата, че досега философията не е била наука в същинския смисъл на думата, а е лежала върху предубеждения, Михалчев разглежда системите на Кант, Лайбниц, Шопенхауер, Вунд, Джеймс, Зимел, Ръсел, Оствалд, Талес, Хераклит, Питагор, Парменид, Анаксагор, Емпедокъл, Демокрит, Платон, Аристотел, Тома Аквински, Хусерл, Хегел, Шлик и прави множество исторически бележки. Не само това - Михалчев посвещава цяла глава на тезата, че материализмът е против философията като основна наука във „Философията като наука”, както и на това, че диалектиката е против основната наука – философията. Но целта на това историческо разглеждане отново е да се изведе неговата теза, а именно, че единствената изходна точка, в която няма никакво предубеждение, е „дадеността на даденото”. След посочването на тезата си, професорът преминава към разглеждане на възражения към защитаваната от него теза, което по същество пак е история на философията. В същата книга Димитър Михалчев посочва, че се е възползвал от размишленията на Вилхелм Вунд, за да разясни по-подробно основно-научния възглед за отношението на философията към специалните науки (Михалчев 1946: 104). С други думи той използва история на философията, за да доуточни и ситуира своите собствени възгледи. Така може да се каже, че Михалчев използва историята на философията като инструмент, чрез който отхвърля самия този инструмент.

Доказателство за това, че проф. Михалчев отделя доста място в работа си на разглеждането на история на философията, която според него по същество не е история на философията, а на светогледите, е това, че посвещава главата „Основни направления във философията” от „Философията като наука” на различните направления във философията. Там се разглежда и философията на Ремке в исторически контекст. Това, че подходът му е критически не омаловажава факта, че все пак е анализ на историко-философския процес. Хегел също е критичен в своята „История на философията”, но пък твърди, че история на философията е част от самата философия, което е мотивирало Д. Михалчев да отдели специална глава за разглеждане на Хегеловата философия.

Във „Форма и отношение” Михалчев започва разглеждането на проблема за формата исторически, като веднага след това, във втората глава, се обсъждат различните значения на думата „форма”, което по същността си е едно историческо-философско разглеждане. Самата структура на анализа на поставения в заглавието проблем предполага един критико-исторически метод на разглеждане и това се вижда дори в заглавието на някои от главите на книгата: „Развитието на гноселогичната проблема до зараждането на учението за формата”; „Аристотеловото учение за процеса на възприемането: началото на доктрината за формата”; „Еволюцията на учението за познанието”; „Мястото на картезианството в учението за формата”; „Емпиризмът и теорията за релационните представи”; „Революцинното и консервативно гносеологично значение на Лайбницовата монадология”; „Формата и отношението в системата на критицизма”; „Въпросът за отношението – във философията на нашето време”. Дори само един бегъл поглед към тези заглавия ни убеждава, че книгата има историко-философски претенции и се базира на понятия, които са историко-философски продукт. В този смисъл Димитър Михалчев ясно полага историята на философията като основа, върху която изгражда книгата си, въпреки че не приема необходимостта от история на философията като отправна точка.

Самият той е убеден, че всеки философски писател следва да стъпи на що-годе „ясен и широко обмислен възглед върху основните проблеми на философията”, ако не иска изследванията му, включително и историко-философските, да останат в „в плен на еклектизма”, в какъвто – според него – изпадат университетските му колеги проф. Иван Георгов и проф. Иван Саръилиев (Стаматов 2011: 65). Като един професионален философ и преподавател в университета, Д. Михалчев няма как съвсем да пренебрегне история на философията при изграждането на своята система. Самата критика на философията като светогледи и приемането на идеята, че философията е наука, е в историко-философски контекст и дори историко-философски акт. Самият факт, че приема Ремкевите тези вече е история на философията, била тя и история на съвременната нему философия.

Михалчев твърди, че философията, „както я знаем досега”, не е успявала да бъде основна наука, въпреки че се е стремяла към това, което се дължи на факта, че нито метафизиката, нито теорията на познанието, нито логиката са могли или ще могат да бъдат основни науки. И все пак, проф. Димитър Михалчев посочва, че философията като основна наука вече съществува в трудовете на Йоханес Ремке (Михалчев 1946: 57), т.е. той стъпва върху история на философията и то философията като наука, доколкото говори за работата на Ремке, при когото започва историята на философията като наука. Проф. Михалчев пише: „Само Йоханес Ремке е оня действително голям мислител, който пръв разбра дълбоките съображения за безсилието на философията, посочи с удивителна тънкост и бистрота нейните граници, нейната изходна точка, нейните проблеми и нейното място в широкия кръг на човешкото научно знание” (Пак там, 243). Друг показателно място за това, че Михалчев прилага историко-философски подход срещаме на с. 531 от „Философята като наука”, където говори за някои от идеите на Ремке – „Ремке учи,... че усетът за червенината на ябълката например и самата червенина като свойство на ябълката са едно и също нещо”, а на с. 541 продължава този анализ спрямо друг проблем – „За Ремке, напротив, действително е туй, което установяваме или можем да установим като действуващо или като изпитващо действие”. Не случайно книгата завършва с коментар върху Ремке, който коментар цели да покаже важната роля, която Ремке има в история на философията като наука: „Борбата срещу авторитета на миналото и исторически завещаното не е лесна. Обаче революционният фермент, който Ремке хвърли върху гнилата почва на настоящето, не може да не разложи тая традиция. Нейното по-бързо разлагане ще бъде в интереса на философията като обективна наука” (Пак там, 545). В този случай Д. Михалчев застъпва тезата за една алтернатива на вече „случилата се” история на философията, водеща роля за чието осъществяване имат възгледите на неговия учител. Едва Ремкевото учение прави възможна историята на философията като основна наука.

В книгата си „Димитър Михалчев и философските традиции в България през XX век” (2004) Д. Цацов коментира теоретичните влияния върху работата на Михалчев и твърди, че Струве подтиква Михалчев към критика на диалектиката и психологизма, като същевременно с това го тласка към Шупе и Ремке, т.е. според тази книга Михалчев може да бъде разглеждан като историк на философията и от гледна точка на това, че в много отношения идеите, които излага в книгите си идват от други автори и в известен смисъл Михалчев само ги пренася на българска почва. Изключителната привързаност на Д. Михалчев към Ремке е показателна в почти догматичното следване на неговото учение¹. В този смисъл смятам, че можем да говорим за проф. Михалчев като за историк на философията, доколкото идеите, които представя са исторически разработени, включително заимстваните от Ремке тези, на които се позовава експлицитно.

„При обосноваването на философията като наука в отношението ù към специалните науки Д. Михалчев и в двата случая оспорва и отхвърля авторитета на традицията, въпреки че се заиграва с фрази от рода на „в полза на историческата истина…” (Стаматов 2011: 42). В този смисъл Д. Михалчев се откъсва от традицията чрез позоваване на авторитети, за да може снемайки я да обяви за несъстоятелни решенията, които не визират философията като основна наука. Дали обаче това не е целта на повечето философи, занимаващи се професионално с философия? Нима няма едно негласно споразумение, че дори и да не си съгласен с традицията, то трябва да я познаваш, за да изкажеш тезата, която ще я преобърне или поне ще и се противопостави? Според мен Михалчев е наясно с това и разглежда история на философията, именно заявявайки, че тя е проблематична.

Имайки предвид, че изходното понятие в системата на Михалчев е „дадено”^-то и, че философията според него не се интересува от субекта, на когото нещо е дадено, а само от анализа на самата даденост може да си обясним защо историческото разглеждане на философията няма централно място в писанията на професора. Но това, че нямат централно място, не означава, че изобщо тя е нулирана, т.е., изхождайки от тезата на Д. Михалчев, може да се каже, че изходните предпоставки нулират историята на философията, но проследявайки разработването на тази позиция става ясно, че това нулиране има селективно-съдържателен характер, но реално е невъзможно. Оттук произтича и поставеният проблем, който разглеждаме, а именно доколко това, което твърди професор Михалчев съвпада с това, което прави като философска работа в текстовете си и съответно как това трябва да се разбира.

Познанието има за изходна точка някаква неясна даденост, то цели разбиране, разяснение на даденото. Това разяснение на даденото няма нужда от разглеждане на историческото ставане на даденото, т.е. на познанието, защото не това е целта на познанието, към което се стреми философията, защото, ако се стремеше към това, то тогава би станала конкретна наука, каквато е историята например, а тя не е била такава и не трябва да бъде такава. Предмет на философията е общото. В този смисъл познанието, към което се стреми философията като наука, е необвързано с разглеждането на единичностите на философското наследство и разглеждането на философията на Ремке не се приема като история на философията от самия Михалчев, а като единствената правилна позиция, която самият Михалчев приема и излага.

Друго много важно твърдение на Михалчев е това, че има обективна истина и тя е вечна, т.е. безотносителна. В този смисъл историческото развитие и историческата промяна на познанието и истината в науката са само методологични, а не се отнасят към самата истина. Това показва, че той има пренебрежително отношение не само към история на философията, която той разбира като история на светогледни форми, но и към историята на науката, която няма отношение към обективната истина и поради това не би могла да бъде полезна. Но това твърдение влиза в конфликт с факта, че Д. Михалчев все пак разглежда историята на философията като наука в работите на Ремке. Още повече, че ако истината е безотносителна, то методът на философията като наука и това, което се очаква от нея като резултат, имат различни изходни точки.

От гореизложеното става ясно, че, въпреки непризнаването на ролята на история на философията като част от самата философия, проф. Михалчев си служи с нея, за да изгради своята философска система. Въпреки че няма отделна работа, посветена единствено и само на история на философията, неразделна част от работата на Димитър Михалчев е историко-философският анализ. Бидейки университетски преподавател, той няма как да загърби историята на философията, защото без нея текстовете му не биха имали познатия ни професионален облик. В този смисъл Д. Михалчев не би могъл да бъде определен като професионален историк на философията, но несъмнено има моменти от работата му, които го показват като такъв.

Илиев, А. 2011, Философското дело на проф. Димитър Михалчев //"Български философски преглед", кн. 1.

Михалчев, Д. 1946, Философията като наука, София: Университетска печатница.

Стаматов, А. 2011, Философът-обществовед Димитър Михалчев //"Български философски преглед", 1.

DIMITAR MIKHALTCHEV AS A HISTORITIAN OF PHILOSOPHY

(summary)

МЕТАФИЗИКАТА И ВЪПРОСЪТ ЗА НИЩОТО ПРИ МАРТИН ХАЙДЕГЕР

Във въпроса за нищото се осъществява непосредствената самопредставеност на метафизиката, а нищото, от своя страна, е възможността на питането за ..., т.е. условието на подвъпросността. Затова „разгръщането на метафизичното питане” е характерно с „двойствеността си” като обхванатост във въпроса на „цялостността на метафизичната проблематика” като едновременна въпросна обърнатост и самообърнатост откъм въпросността „така, че питащият (субектът на питането Dasein – б.м.) – като такъв – да е в едно с въпроса, т.е. да стои сред въпрос” (Хайдегер 1999: 12), т.е. самата „насока на метафизично питане” е всъщност самовъвлеченост на питащия в питането, с което самата въпросност бива подвъпросна откъм самоподвъпросността на субекта на въпросността.

Екзактно-емпиричната наука, според Хайдегер, е нагласа на отнасяне към света само и единствено като към „съществуващото”, но самият сциентизъм, от своя страна, е не повече от една „свободно избрана нагласа на човешката екзистенция”, свързана с необръщане внимание на въпроса за нищото. Тази нагласа накъм съществуващото е, от своя страна, отнасяне на съществуващото – човека посредством „нахлуване” към/в „цялостността на съществуващото”, чрез което то (съществуващото) бива разкрито такова, каквото е. „Разкриващото нахлуване” на съществуващото в съществуващото като достигане на съществуващото до самото себе си (пак там, 13), е според Хайдегер, с характеристиката на едно тройно отношение. „Тази троичност – отнасяне към света, нагласа и нахлуване – внася с изначалното си единство една просветляваща простота и заостреност на пребиваването в битността на научната екзистенция. Ако приемем безусловно така осветлената битност в науката, то трябва да кажем:

Това, към което се насочва отношението към света, е самото съществуващо – и нищо повече.

Това, от което се води всяка нагласа, е самото съществуващо – и нищо повече.

Това, с което в нахлуването се осъществява изследователското търсене, е самото съществуващо – и нищо извън него” (пак там). В случая интересното, според Мартин Хайдегер, е това, че в дефинирането на самия предмет на науката се „говори за нещо друго” – самото нищо, като нищо друго, чрез което самото съществуващо бива имплицитно определяно посредством нищото, т.е. като нищо друго, или по-точно казано: съществуващото е и „друго нищо”, „... самото съществуващо и повече – нищо, е единствено съществуващото и извън него – нищо” (пак там). Оттук вече Хайдегер заключава: „науката не иска да знае нищо за нищото”, но там, „където тя се опитва да изкаже същността си, вика на помощ нищото. Тя си служи с това, което е отрекла” (пак там, 14). По този начин във връзка с въпроса за нищото в контекста на науката се оказва, че „ние го знаем, като за него – нищото – нищо не искаме да знаем” (пак там).

С всичко това Хайдегер поставя въпроса за нищото като напълно легитимен в метафизиката, но по отношение на него той също отбелязва, че този въпрос тъкмо в поставеността си се самопротивопоставя, с което нищото се оказва напълно различно от себе си, а именно като нещо, което, от своя страна, се дължи на това, че самото мислене като такова „винаги е мислене за нещо”, затова и в мисленето на нищото мисленето всъщност се самопротивопоставя. „... Нищото е отрицанието на всеобщността на съществуващото, то е несъществуващото изобщо. Тук ние подвеждаме все пак нищото под по-висшето определение за недействителното и така – за отреченото. ... Дали „не”-то, отрицателността и самото отрицание представляват по-висше определение, под което попада нищото като особен вид на отреченото? Нима нищото го има само поради това, че има и „не”, т.е. отрицание? Защо не и обратно? – ще рече, имаме отрицание и изобщо „не”, защото го има нищото? Това не само, че не е решено, но не е повдигано и като въпрос. Ние, казва Хайдегер, твърдим: нищото е по-първично от „не”-то и от отрицанието” (пак там, 15). Тоест, според Хайдегер, нищото е предшестващото и основанието на „не”-то и отрицанието и то (нищото) е като отрицание на съществуващото в неговата цялостност „условието на възможността” на отрицанието и „не”-то в съществуващото, следователно нищото е едновременно положено и снето отрицание – мета-отрицание – положително отрицание.

От така поставения въпрос за нищото, струва ми се, можем да извлечем следните логически консеквенции: във въпроса за нищото то се самополага като самоотрицание, т.е. като нещо-не-нещо, с което нищото е над всяко отрицание и основанието на всяко отрицание. Основанието на отрицанието, от своя страна, е неотрицаемо, затова самото нищо е самото отрицание на отрицанието, т.е. в самия въпрос за нищото е заложен диалектическият логико-онтологичен закон за отрицанието на отрицанието. Следователно несъществуването на нищото е невъзможно, но също така съществуването на нищото като съществуващо, т.е. като нещо е също невъзможно. Затова нищото съществува като несъществуващо – присъстващо отсъствие в съществуващото и в тази негова антиномична онтология, като онтология на отсъствието, е неговата същност на присъстващо отсъствие в съществуващото, т.е. нищото е не сред или от, а в съществуващото. Направо би могло да се каже, че съществуващото в своята динамика съществува тъкмо чрез нищото като „условие на възможност” и затова действителността в нейното „ставане” е тъкмо единството на съществуващо и нищо.

Оттук вече Хайдегер извежда и смисълът на метафизиката като „питане за нищото”, с което тя се издига над съществуващото, т.е. за Хайдегер „метафизиката е излизащото над съществуващото запитване (за съществуващото - б. м.), за да се запази самото съществуващо като такова и да се върне – вече запазено – в разбирането. При въпроса за нищото става тъкмо такова излизане отвъд съществуващото. Така той се изявява като „метафизичен” въпрос. ... Всеки метафизичен въпрос винаги обхваща целостта на метафизиката. При всеки метафизичен въпрос питащият винаги се въвлича във въпроса” (пак там, 24-25). С това вече метафизиката може да бъде определена, според Хайдегер, като „самото човешко битие” и „основно съ-битие в човешкото битие” – човешкото битие в неговата онтологична самореферентност – самоотнесеност. Тоест метафизиката е самоотнесеността и самовъвлечеността във въпросността на човешкото битие през нищото, чрез което подвъпросен бива самият субект на въпроса, т.е. човекът. По този начин човекът открива своята вътрешна динамична – ек-статична перспектива, която, от своя страна, струва ми се, би могла да се определи като едно своеобразно между-битие-съществуващо на човека възможно, от своя страна, посредством нищо-то на човека, т.е. „нищо-жността” на/”във” човека, с която той има тъкмо своя „онтологико-онтичен примат” пред всичко останало. Но в случая, нека все пак категорично да отбележим: не въпреки, а тъкмо заради (осъзнаването на) нищожността на собственото си крайно битие човекът има своя примат, тъй като той е способен именно през (въпроса за) нищото в самоотнесеността си (т.е. в нищожността на изначалния си страх) „да се издига над съществуващото”.

След всичко казано дотук за нищото в контекста на Хайдегеровия онтологичен екзистенциализъм, струва ми се, би могло да се каже, че нищото като разкриващо се чрез „изначалния страх”, е всъщност отстъпване на човека именно от съществуващото в страха, с което се открива „съществуващото в неговата цялост” и така той се издига тъкмо чрез нищото над самото съществуващото в трансценденцията и именно по този начин съществуващото бива открито (в неговата цялост) именно като такова, а не нищо, т.е. нищото е тъкмо това, чрез което едновременно олеква съществуващото в неговата цялост, но едновременно с това то и изпъква тъкмо като съществуващо, а не нищо. „Самото битие (съществуването на човека в случая - б.м.), казва Хайдегер, в същността си е крайно и се открива единствено в трансценденцията на въвлеченото в нищото човешко битие” (пак там, 26). Тоест – както отбелязва проф. Валентин Канавров – именно самото „нищеене на нищото … задава иначе убягващата цялост на съществуващото. „Без изначалната откритост на нищото няма себебитие [Selbstein], няма свобода”, отсича Хайдегер. Той … въвлича нищото откъм страха, но не го извлича от страха. … Като нищеене нищото разкрива съществуващото като принципно различно спрямо себе си. Без нищо няма съществуване. За да не е нищо в битийно отношение, смята Хайдегер, съществуващото не може да се оттласне от самото себе си, а единствено от … нищото” (Канавров 2011: 322). Също така, във връзка с въпроса за нищото, трябва да отчетем и това, че – както отбелязва проф. Александър Кънев – „нищото като различно от съществуващото е по-скоро самото битие или спада към битието като такова. Нищото не е не-битие, а е не-биващо. Темата за нищото служи при Хайдегер основно с оглед на задачата за изтъкването на разликата между битие и биващо и извеждането на въпроса за битието от неговата забрава в модерната философия” (Кънев 2011: 212-213).

Преживяването на нищото е всъщност тоталното оголване-освобождение на Dasein от съществуващото, единствено с което, то, в своята ек-зистентна нагласа, се изправя пред битието – не-съществуващото от/сред съществуващото (в съществуващото), като основание на съществуващото, т.е. тъкмо през „тишината” на нищото проговаря битието, с което е възможна трансценденцията на Dasein, откъм-съществуващото-накъм-битието, с което Dasein е способно именно да трансцендира съществуващото като съществуващо в неговата цялост. Затова, струва ми се, Dasein, времевеейки като несигурно-битие-проект „олеква” посредством страха (метафизично-екзистенциалния страх) в съществуващото накъм съществуващото и самопреживявайки се, като „вместеност в нищото”, т.е. като не от/сред съществуващото, постига своята екзистенциална свобода и автентичност в метафизично – „екзистенциалния страх”, като пълна освободеност от съществуващото и от неавтентичната екзистенция (накъм съществуващото), посредством откритостта накъм ... битието възможна и осъществима тъкмо през нищото, като корелат на битието, т.е. тъкмо през нищото Dasein трансцендира съществуващото в неговата цялост, откъм самото него накъм битието. Също така Dasein, екзистирайки като „битие-проект” и „битие-накъм-моженето-да-се-бъде”, т.е. бидейки в същността си „забягващо напред битие”, е себе си откъм своето бъдно, затова Dasein „е” тъкмо откъм своето „все-още-не”, т.е. нищото. По този начин тъкмо чрез и през нищото, т.е. посредством „вместеността в нищото”, се осъществява онтологико-онтичния примат на Dasein, като битие-екзистенция-трансценденция и съответно с това се осъществява и възможността на корелацията Sein-Dasein-Seiende, в която ко-релация Dasein (в своя онтологико-онтичен примат), като своеобразен медиатор, e „условието на възможност”.