И. „Наука и изкуство

Трябва наистина да започнем с чувството за божестве­ност, преди да сложим главна буква на понятието за това качество и като го разчленим, да го превърнем в Божест­веност, тоест в бог. Защото човекът се е приближил до бо­га по пътя на божественото, а не чрез извличане на бо­жественото от бога.

Още преди, в хода на тези някак лутащи се и същевре­менно настоятелни разсъждения за трагичното чувство за живота, напомних думите timor fecit deos* (* Страхът е създал боговете (лат.). Б. пр.) на Стаций, за да ги поправя и огранича. Нямам намерение да очертая още веднъж историческия процес, чрез който народите са стигнали до чувството и понятието за един личен бог ка­то християнския. Казвам народите и не отделните инди­види, защото, ако има колективно, социално чувство и понятие, то е чувството и понятието за бог, макар и инди­видът да го индивидуализира впоследствие. Философията може да има и действително има индивидуален произход; теологията е непременно колективна.

Учението на Шлайермахер, което вижда произхода или по-скоро същността на религиозното чувство в непо­средственото и просто чувство на зависимост, изглежда е най-дълбокото и точно обяснение. Първобитният чо­век,, живеейки в общество, се чувствува зависим от тайн­ствени сили, които невидимо го обкръжават; чувствува се в социално общуване не само със себеподобните си, оста­налите хора, а и с цялата одушевена и неодушевена при­рода, което ще рече, че персонализира всичко. Той не са­мо има съзнание за света, но и си въобразява, че светът има също съзнание като него. Както едно дете говори на кучето си или на куклата си, сякаш те могат да го разбе­рат, дивакът вярва, че неговият фетиш го чува или че буреносният облак си спомня за йего и го преследва. И това е, защото духът на естествения човек, на първобитния човек, не се е освободил още от плацентата на природата, нито е очертал границата между съня и будуването, между действителността и въображението.

И тъй божественото не бе нещо обективно, а субективността на съзнанието, проектирано навън, персонализи-рането на света. Представата за божественост се е поро­дила от чувството за нея, а чувството за божественост не е нищо друго освен самото смътно и зараждащо се чувство за личност, насочено навън. В действителност не може да се каже вън и вътре, обективно и субективно, когато такава разлика не се е почувствувала и при положение, че именно от това неразличаване произтичат чувството и представата за божественост. Колкото е по-ясно съзнанието за разликата между обективно и субективно, тол­кова по-неясно е з нас чувството за божественост.

Казвало се е, и, изглежда, с пълно право, че гръцкото езичество е не толкова политеистично, колкото пантеистично. Не знам вярването в много богове, ако се тълкува понятието за бог, както днес се тълкува, да е осенявало човешкия ум. И ако под пантеизъм се разбира учение, поддържащо не че всичко и всяко нещо е бог - постановка, немислима за мен, - а че всичко е божествено, няма да бъде пресилено, ако се каже, че езичеството е било пантеистично. Боговете не само са общували с хората, но са се и сношавали с тях; боговете са оплождали смъртни жени, а и смъртни мъже са създавали чрез връзките си с богини полубогове. И ако има полубогове, тоест получовеци, значи божественото и човешкото са били лица на една и съща действителност. Обожествяването на всичко е било в същност неговото хуманизиране. Да се каже, че слънце­то е бог, е означавало да се каже, че е човек, човешко съзнание, повече или по-малко извисено и възвеличено. А това е било в сила, като се почне от фетишизма и се стигне до гръцкото езичество.

Боговете са се отличавали в същност от хората, че са били безсмъртни. Богът е бил един безсмъртен чо­век, а да обожествиш един човек, да сметнеш, че е бог, е все едно да кажеш, че като умре, не е умрял. За някои херои се е смятало, че са се преселили живи в: царството на мъртвите. А това е извънредно важно обстоятелство, за да се прецени стойността на божественото.
В онези републики на богове е имало винаги един върховен бог, един истински монарх. Тази именно боже­ствена монархия е довела народите чрез монокултизъм до монотеизъм. Монархия и монотеизъм са следователно понятия-близнаци. Зевс-Юпитер е бил на път да се пре­върне в единствен бог, както Яхве, който, бидейки в нача­лото един от многото богове, по-късно се превърна в един­ствен бог на народа на Израил, после и на човечеството, а в края на краищата на цялата вселена.

Също като монархията монотеизмът е имал корените си във войната. «По време на поход и на война - казва Робъртсън Смит, «Тhе Ргорhеts of Israel »*(* «Пророците на''.Израил» (англ.). - Б, пр.), глава първа - един скитнически народ чувствува повелителна нужда от централен авторитет и така се е стигнало Израил да сметне, че е войнство на Йехова още през първите времена на националната организация около светилището на Ковче­га. Самото име Израил е бойно и означава Бог се бори, а Йехова е в Стария завет Яхве Саваот, Йехова на войските иа Израил. Присъствието на Йехова се е чувствувало най-силно на полесражението, но у първобитните народи военновременният вожд е също и народен съдник в мир­но време.»

И тъй бог, единственият бог се роди от чувството за божественост в човека като войнстващ, монархичен и социален бог. Той се е разкрил на народа, не на всеки ин­дивид. Той е бил бог на един народ и ревниво е изисквал да бъде единствено той издиган в култ, като от този моно­култизъм се е преминало към монотеизъм благодарение до голяма степен на индивидуалното, може би по-скоро философско, отколкото геологическо въздействие на пророците. Тази именно индивидуална дейност на пророците индивидуализира божествеността, правейки я предимно етична.

И този бог, появил се по този начин в човешкото съз­нание, като се е тръгнало от чувството за божественост, бе завладян от разума, тоест от философията, и тя се по­стара да го дефинира, да го превърне в идея. Защото да дефинираш нещо значи да го идеализираш, а за тази цел трябва да го освободиш от неговия неизмерим или ирационален елемент, от виталната му основа. Почувствуваният бог, божествеността, почувствувана като личност или единствено съзнание, стоящо вън от нас, макар и да ни обвива и да ни подчинява, се превърна в идеята за бога.

Логичният, рационалният бог, ens summum, primum movens* (*Върховно същество, първодвигател (лат.). - Б. пр.), върховното същество на теологическата филосо­фия, онзи, до когото се стига по прочутите три пътя на от­рицанието, отличаването и причинността, viае negationis, eminentiae, causalitatis, не е нищо друго освен една идея за бога, нещо мъртво. Традиционните и толкова пъти ос­порвани доказателства за неговото съществуване не са в същност нищо друго освен един напразен опит да се опре­дели неговата същност; защото, както много убедително е отбелязал Вине, съществуването се извлича от същно­стта; да се каже, че бог съществува, без да се каже какво и какъв е бог, е все едно да не се каже нищо.

Този бог по пътя на отличаването и на отрицанието или на абстрахирането на определени качества става в края на краищата един бог немислим, чиста идея, един бог, за когото именно поради неговото идеално превъзход­ство можем да кажем, че е нищо, както е казал Скот Ериугена: Deus propter excellentiam non inmerito nihil vocatur**(** За бога поради неговата изключителност, каквото и да се каже, няма да бъде незаслужено (лат.). - Б, пр.). Или с думите на Псевдо-Дионисий Ареопагит от петото му писмо: «Божественият мрак е недостъпната светлина, в която, казват, живее бог.» Антропоморфният и почувстван бог, като се е пречистил постепенно от човешки атрибути, човешки и като такива определени и относителни, и временни, се изпарява и превръща в бога на деизма или на пантеизма.

Мнимите класически доказателства за съществуването на бог се отнасят всички без изключение до този бог-идея, до този логически бог, до бога, създаден по пътя на абстрахирането, и поради това, строго погледнато, не до­казват нищо, тоест те доказват само съществуването на тази идея за бога.

Когато бях млад и започвах да се интересувам от тези вечни проблеми, прочетох в някаква книга, за чийто ав­тор не искам да си спомня, следното: «Бог е едно голямо неизвестно отвъд крайната преграда на човешкото поз­нание; колкото повече напредва науката, толкова повече се отдръпва тази преграда.» Написах в полето: «Отсам преградата всичко е обяснимо без него; отвъд преграда­та - нито с него, нито без него; следователно бог е изли­шен.» Спрямо бога-идея, спрямо доказуемия бог упор­ствувам и до днес да поддържам моето тогавашно мнение. На Лаплас се приписва фразата, че не му била необходима хипотезата за бог, за да изгради системата си за произхо­да на вселената, и това е много вярно. Идеята за бог с ни­що не ни помага да разберем по-добре съществуването, същността и целта на вселената.

Съществуването на безкрайно, абсолютно и вечно вър­ховно същество, чиято същност не познаваме и което е сътворило вселената, не е по-понятно от тезата, че мате­риалната основа на самата вселена, нейната материя, е вечна и безкрайна и абсолютна. С нищо не ни става по-ясно съществуването на света, ако си кажем, че бог го е сътворил. Това е petitio principii, или чисто словесно раз­решение, за да се прикрие нашето незнание. Строго по­гледнато, ние извеждаме съществуването на твореца от факта, че сътвореното съществува, но това не е рационал­но доказателство за съществуването на твореца; от един факт не се извлича една необходимост, иначе всичко би било еднакво необходимо.

И ако от начина на съществуване на вселената преми­нем към това, което се нарича ред и което вероятно се нуждае от един уредник, следва да се каже, че редът е то­ва, което е налице, без да си представяме друго. Това до­казателство за реда във вселената съдържа едно преминаване от идеалния към реалния ред, една проекция на ума ни навън, едно предположение, че рационалното обя­снение на едно нещо поражда самото нещо. Човешкото изкуство, поучено от природата, разчита на една съзна­телна техника, с чиято помощ може да разбере друга тех­ника, а после пренасяме тази съзнателна художествена техника в съзнанието на един артист, за когото не се знае по какъв начин е изучил изкуството си.

Станалото вече класическо сравнение с часовника и часовникаря е неприложимо за едно абсолютно, безкрай­но и вечно същество. То е освен това и още един начин да не се обясни нищо. Защото да се каже, че светът е такъв, какъвто е, а не по-инакъв, защото бог така го е сътворил, без същевременно да знаем по каква причина го е сътво­рил такъв, не значи нищо. И ако знаехме причината, пораoи която така го е сътворил бог, той е излишен, достатъ­чен е разумът. Ако всичко би било математика, ако няма­ше някакъв ирационален елемент, не би се прибягнало към това обяснение за един върховен уредник, който не е нищо друго освен разум на ирационалното и нова маска за нашето незнание. А нека не говорим за онова смешно хрумване, че като разсипем произволно една каса с печа­тарски букви, ще се получи «Дон Кихот». Би се получило нещо друго, което би могло да стане един «Дон Кихот» за тези, които би следвало да се придържат към него, в него да се формират и да станат част от него.

Това станало вече класическо мнимо доказателство се свежда до положението да се хипостазира или да се суб-стантивира обяснението или причината на едно явление, да се твърди, че механиката прави движението; биология­та - живота; филологията - езика; химията - телата, като се пише наука с главна буква и се превърне тя в сила извън явленията, откъдето сме я извлекли, и извън ума, който я е извлякъл. Но този така създаден бог, който не е нищо друго освен хипостазираи и проектиран към безкрая разум, няма начин да се почувствува като нещо живо и реално, нито пък може да се възприеме като нещо друго освен като една идея, която ще умре с нас.

Поставя се, от друга страна, въпросът, дали всяко едно измислено, но несъществуващо нещо не съществува, за­щото бог не го иска, или не го иска бог, защото не същест­вува; а относно невъзможното - дали то не може да съще­ствува, защото бог така иска, или бог не го иска, защото то само по себе си и поради самата си несъстоятелност не мо­же да съществува. Бог трябва да се подчинява на основ­ния закон за противоречието и не може според теолозите да направи две и две да е повече или по-малко от четири. Законът на необходимостта стои над него или се отъжде­ствява с него. И тук от морална гледна точка се поставя въпросът, дали лъжата или човекоубийството, или пре­любодеянието са злини, защото бог така е разпоредил или така е разпоредил, защото са злини. В първия случай бог е един своеобразен и абсурден бог, който постановява един закон, а би могъл със същите основания да постанови друг закон; или се подчинява на една вътрешна природа и същ­ност на самите неща, независещи от него, тоест от неговата суверенна воля; и ако е така, ако той се подчинява на едно самостоятелно право на съществуване на нещата, това право, в случай че ни е познато, би ни било достатъчно и не бихме имали нужда от бог, а не е ли то познато за нас, и бог не би могъл да ни обясни каквото и да било. Това право на нещата би стояло в такъв случай над бога. А не­ка не се опитват да ни убеждават, че това вътрешно право на нещата се отъждествява със самия бог. Защото едно подобно необходимо право не е нещо лично. А без личност няма воля. И този проблем за връзките между разума, безусловно необходим на бога, и неговата воля, която трябва да бъде безусловно свободна, ще прави при всич­ки обстоятелства аристотеловския бог на логиката един бог, изпълнен с вътрешни противоречия.

Теолозите-схоластици не са никога съумявали да пре­възмогнат трудностите, на които са се натъквали колкото пъти са се опитвали да съгласуват човешката свобода с. божественото предзнание и познанието, което бог има за случайното и свободно бъдеще; и това е така, защото, строго погледнато, рационалният бог няма никакво при­ложение при случайното, защото случайността не е в дей­ствителност нищо друго освен ирационалност. Рационал­ният бог е задължително необходим в своето съществуване и действане, може само да върши във всеки случай най-доброто и няма място за няколко еднакво най-добри не­ща, тъй като само една сред безкрайните възможности е най-пригодна за целта му, както сред безкрайно многото линии, които могат да бъдат прокарани между две точки, има само една права. И рационалният бог, богът на разу­ма, може във всеки случай да следва само правата линия, тази, която най-пряко води към поставената от него цел, цел необходима, както е необходима единствената права посока, която води към него. Следователно божествеността на бог е заменена с нуждата от него. Нуждата от бог по­глъща свободната му воля, а поради това и съзнателната му личност. Бог, когото желаем, бог, който трябва да спаси душата ни от небитието, богът на безсмъртието трябва да бъде един произволен бог.

Бог не е бог, защото мисли, а защото действува, защо­то твори; той не е един съзерцателен бог, а един действен бог. Един бог-разум, един теоретичен или съзерцателен бог, какъвто е богът на теологическия рационализъм, е един бог, който се разтваря в собственото си съзерцание. На този бог съответствува, както ще видим, божественото видение като върховен израз на вечната благодат. Един квиетистки (Религиозно мист. учение, според което религиозното благочестие се състои в съзерцаване и духовно самовдълбочаване, които водят до абсолютен душевен покой. Безучастно отношение към обкръжаващата действителност. ) бог в крайна сметка, както е квиетистки по­ради самата си същност разумът.

Остава още прословутото доказателство на мнимото единодушно възприемане на общото за всички народи вяр­ване в бога. Но това доказателство не е, строго погледна­то, рационално, нито пък в полза на рационалния бог, който обяснява вселената, а на един властвуващ в сърца­та бог, комуто дължим живота си. Бихме могли да го на­речем рационално, ако бихме повярвали, че разумът е повече или по-малко единодушно възприемане на наро­дите, едно всеобщо гласоподаване, ако бихме превърнали в разум vox populi за който се казва, че vox Dei* (* Глас народен - глас божи (лат.).- Б. пр.

Така е мислил онзи трагичен и пламенен Ламъоне, който казал, че животът и истината са едно и също не­що - де да можеше да е така! - и който обявил разума за един, всемирен, вечен и свещен (Essai sur l`indifference**, IV част, глава VIII - ** «Есе за безразличието» (фр.). - Б. пр.). Като е цитирал «трябва да се вярва или на всички, или на никого», aut omnibus credendum est aut nemini, на Лактанций и Хераклитовото всяко индивидуално мнение е погрешимо, и Аристотеловото най-силното доказателство е съгласието на всички хора, а осо­бено думите на Плиний (в Paneg. Trajani***, LХII - *** «Възхвала на Траян» (лат.). - Б. пр.), че нито отделният човек може да измами всички, нито всички - отделния човек, nemo omnes, neminem omnes fefellerunt - Де да беше вярно! И така ще свършим с думите на Цицерон (De natura deorum****, книга III, глава II, 5 и 6 - **** «За природата на боговете» (лат.). - Б. пр.), че трябва да се вярва на нашите предци, без те да ни дават обяснения, maioribus autem nostris, etiam nulla ratione reddita credere.

Ако допуснем, че е универсално и постоянно схваща­нето на древните, според което божественото изпълва ця­лата природа, и че то е бащино правило, как­то казва Аристотел (Metaphysiса, книга VII, глава VII), това би доказало само, че съществува подбуда, която тлас­ка народите и индивидите - всички или почти всички или повечето - да вярват в един бог. Обаче няма ли слу­чайно и илюзии, и измами, които се коренят в самата чо­вешка природа? Не започват ли всички народи с вярва­нето, че слънцето се върти около тях? И не е ли естествено, че всички сме склонни да вярваме в това, което удо­влетворява нашето желание? Ще кажем ли с В. Херман. «че ако има бог, той не е пропуснал по някакъв начин да ни се покаже и желае да бъде намерен от нас»?

Благочестиво пожелание несъмнено, но не н основа­ние в тесния смисъл на тази дума, освен ако го схващаме като Августиновото «ти ме намери, защото си ме търсил», вярвайки, че бог ни кара да го търсим.

Този прословут аргумент за предполагаемото едино­душно съгласие на народите, който е бил използван с ве­рен инстинкт от древните, не е в същност, дори пренесен от колектива към индивида, нищо друго освен тъй наре­ченото морално доказателство, което Кант в своята «Кри­тика на практическия разум» е използвал, доказателст­вото, което се извлича от нашето съзнание или, по-точно казано, от нашето чувство за божествеността, което не е строго и специфично рационално, а витално, и което не може да бъде приложено към логичния бог, към епз зшп-тит, към твърде простото и твърде абстрактното същест­во, към неподвижния и безстрастен пръв двигател, в крайна сметка към бога-разум, който нито страда, нито желае, а към виталния бог, към твърде сложното и твърде конкрет­ното същество, към търпеливия бог, който страда и желае в нас и с нас, бащата на Христос, до когото може да се стигне само чрез човека, чрез неговия син (вж. Йоан, 14, 6), и чието разкритие е историческо или ако предпочита­те, анекдотично, но не философско, не категорично.

Единодушното съгласие - нека приемем, че е единодуш­но! - на народите или универсалното желание на всички човешки души, осъзнали човешката си същност, която нека да бъде цел и смисъл на вселената, това желание, което не е нищо друго освен самата същност на душата, което се състои в упорството да пребъде за вечни времена и да не се прекъсне приемствеността на съзнанието, ни во­ди към човешкия, антропоморфен бог, проекция на съзна­нието ни към съзнанието на всемира, към бог, който дава цел и човешки смисъл на вселената н който не е епз зит-тит рптит тоуепз, нито творецът на всемира, нито идеята-бог. Този бог е жив, субективен - защото е само обективирана субектквност или универсализирана личност, - той е повече от чиста идея и не е разум, а по-скоро воля. Бог е Любов, което значи Воля. Разумът, Сло­вото, произтича от него; но той, Отецът, е преди всичко Воля.

«Няма никакво съмнение - пише Ричл (Rechtfe tigung und Versoehnung III, глава V), - че духовната лич­ност на бог е била оценявана съвсем несъвършено в древ­ната теология, като е била свеждана до функциите да познава и да обича. Религиозната концепция няма как да не припише на бога и атрибута на духовното чувство. Но древната теология се придържаше към схващането, че чувството и афектът са белези на една ограничена и сът­ворена личност, и превръщаше религиозната концепция за божието щастие например във вечното самопознание, а за омразата в обичайното намерение да се накаже гре­хът.» Да, онзи логически бог, получен via negationis* (* По пътя на отричането (лат,). - Б. пр.) бе един бог, който, строго погледнато, нито е обичал, нито е мразил, защото нито е изпитвал наслада, нито е страдал, един бог без мъка и без блаженство, нечовечен, а справе­дливостта му е справедливост рационална или математическа, тоест несправедливост.

Атрибутите на живия бог, на Христовия отец, трябва да бъдат изведени от историческото му разкриване в Еван­гелието и в съзнанието на всеки един от вярващите хрис­тияни, а не от метафизичните разсъждения, които водят само до бога-небитие на Скот Ериwгена, до рационалния или пантеистичен бог, до атеистичния бог, в крайна сметка до деперсонализираното божество.

И то е, защото до живия бог, до човешкия бог не се стига по пътя на разума, а по пътя на любовта и на стра­данието. Разумът по-скоро ни отдалечава от него. Не е въз­можно да бъде той познат, за да бъде после обичан; трябва преди всичко той да бъде обичан, да бъде желан, да се по­чувствува жажда за него, преди той да бъде познат. По­знанието за бога произтича от любовта към бога и е едно познание, което няма нищо или много малко рационално има в себе си. Защото бог е неопределим. Да искаме да дадем дефиниция на бога значи да го ограничим в нашия ум, тоест да го умъртвим. Опитаме ли се да го дефинира­ме, пред нас изниква небитието.

Идеята за бога на мнимата рационална теодицея е чисто и просто една хипотеза, каквато е например и идея­та за етера.

Той, етерът, не е в действителност нищо друго освен една предполагаема субстанция, която придобива стой­ност всеки път, когато обяснява това, което чрез нея се опитваме да си обясним: светлината или електричеството или земното притегляне, и само когато тези явления не могат да се обяснят по друг начин. И така идеята за бога е също хипотеза, придобиваща единствено стойност, ко­гато с нея си обясняваме това, което се опитваме да си обясним чрез нея: съществуване и същност на вселената, и доколкото те не могат да се обяснят по-добре по друг начин. А понеже в същност не си ги обясняваме нито по-добре, нито по-зле чрез тази идея или без нея, идеята за бог, върховна petitio principii, се проваля.

Но ако етерът не е нищо друго освен една хипотеза, за да се обясни светлината, въздухът, той е в замяна на това едно непосредствено възприемано нещо; и макар с него да не можем да си обясним звука, бихме имали за него винаги пряко усещане, преди всичко усещането за неговото отсъствие в миг на задушаване, на остър недос­тиг от въздух. И по същия начин самият бог, не вече идея­та за бога, може да стане една непосредствено възприе­мана реалност; и макар да не си обясняваме с идеята за него нито съществуването, нито същността на вселената, имаме понякога прякото чувство за бога, особено когато духовно се задушаваме. И това чувство, нека добре се от­бележи, защото в това се корени всичко трагично в него и цялото трагично чувство за живота, е едно чувство на жажда за бог, чувство за липсата на бог. Да вярваш в бога е преди всичко и, както ще видим, да искаш бог да съществува, да не можеш да живееш без него.

Докато странствувах из гюлетата на разума, търсейки бог, не можех да го намеря, защото идеята за бог не ме измамваше, нито пък можех да приема като бог една идея и тогава именно, когато скитах из пустините на рациона­лизма, си казах, че трябва да търсим утеха само в исти­ната, наричайки така разума, без с това да намирах уте­ха. Но потъвайки постепенно в рационалистичен скеп­тицизъм, от една страна, и в сантиментално отчаяние, от друга, в мен пламна жаждата за бог и духовното задуша­ване ме накара да почувствувам чрез отсъствието му не­говата реалност. И пожелах да има бог, да съществува бог. И бог не съществува, а, по-точно казано, свръхсъ-ществува и поддържа нашето съществуване, като «ни съществува».

Бог, който е любов, баща на любовта, е син на любовта в нас. Има хора лекомислени и повърхностни, роби на разума, който ни пренася във външния свят, смятащи, че са казали кой знае какво, като ни казват, че не бог е съз­дал човека по свой образ и подобие, а човекът създава по свой образ и подобие боговете си или бога си*(* Dieu a fait l`home a son image, mais l`home le lui a bien rendu, Voltaire (б. а. в английския превод). - Б. исп. изд.)) , без тези лекомислени хора да си дават сметка, че ако второто е вярно, както си е вярно в действителност, то се дължи на това, че не по-малка истина е първото. Бог и човек се създават в същност взаимно; бог се създава или се раз­крива в човека, а човекът се създава в бога, бог е създал самия себе си, Deus ipse se fecit** (** Бог сам се е създал (лат.). - Б. пр.), е казал Лактанций (Divinarum institutionum***, II, 8 *** «За божествените институции» (лат.), - Б. пр,), и можем да кажем, че се създава постепенно и в човека, и от човека. И ако всеки един от нас, подтикнат от любовта си, жадуващ за боже­ственост, си представя бога по своя мяра и по своя мяра става той бог за него, има един бог колективен, социален, човечен, продукт на всички човешки въображения, които го измислят. Защото бог е и се разкрива в колектива. Бог е най-богатата и най-личната човешка концепция.

Учителят по божественост ни е казал да бъдем «съвър­шени, както е съвършен и небесният наш Отец» (Мат. 5, 48), а в областта на чувствуването и на мисленето нашето съвършенство се състои в това да се стремим с духовната ни творческа сила да стигнем до възможно най-голямата творческа сила на човечеството, от което в лоното на бога сме част.

Известен е принципът в логиката, според който обхва тът и съдържанието на едно понятие се намират в обратна връзка. Колкото е по-голям обхватът, толкова по-малко е съдържанието. Понятието с най-голям обхват и най-малко съдържание е понятието за съществуването изобщо, тъй като е единственото понятие, което обхваща всичко съществуващо, а няма никакво друго значение освен за самото съществуване. Понятието с най-голямо съдържание и най-малък обхват е понятието за вселена. Това понятие е приложими само за себе си, а съдържа всичко съществу­ващо. По този начин логическият, или рационален бог, богът, получен по пътя на отрицанието, върховното съще­ство се свежда в действителност до нищото, защото чисто­то съществуване и чистото нищо, както ни учи Хегел, по нищо не се различават. А богът на сърцето и на чувствата, богът на живите е самата персоиализирана вселена, съз­нанието на вселената.

Един бог всемирен и личен, различаващ се много от индивидуалния бог на строгия метафизичен монотеизъм.

Трябва тук още веднъж да припомня по какъв начин противопоставям индивидуалност и личност, макар и те да са си взаимно необходими. Индивидуалността е, ако мога така да се изразя, съдържащото, а личността - съ­държаното; или бих могъл също да кажа в известен сми­съл, че личността ми е моето съдържание, това, което съ­държам и имам в себе си - и което е по някакъв начин цялата вселена, - а индивидуалността ми е моят обхват; едното - безкрайното мое, а другото - ограниченото мое. Сто здрави делви от плътна глина са силно индиви­дуализирани, но могат да бъдат еднакви и празни или в краен случай пълни със същата еднородна течност, до­като два мехура със съвсем тънки ципи, през които се из­вършва активна осмоза и екзосмоза, могат силно да се различават и да бъдат пълни с най-сложни течности. Така човек може силно да се различава от другите хора като ин­дивид, наподобявайки някакво духовно ракообразно, и да бъде съвсем беден откъм отличително съдържание. И се случва още нещо, а то е, че колкото по-силна личност представлява човек, колкото вътрешното му богатство е по-голямо, колкото повече общност носи в себе си, по-малко рязко се отличава от останалите. По същия начин строгият бог на деизма, на Аристотеловия монотеизъм, еns summum, е същество, в което индивидуалността или, по-точно казано, простотата сподавя личността. Дефини­цията го умъртвява, защото да дефинираш значи да сла­гаш предели, да ограничаваш, а не е възможно да се де­финира абсолютно недефинируемото. На този бог му липс­ва вътрешно богатство; той не е общност в самия себе си. А това е преодоляно благодарение на жизненото разкри­тие, направено чрез вярването в Троицата, която прави от бога общност и дори семейство, а не вече само индивид. Богът на вярата е личен; е лице, защото включва три лица, тъй като личността ме се чувствува изолирана. Една изолирана личност престава да е личност. Кого в същност би могла да обича? А не обича ли, не е личност. Изклю­чено е да обичаш сам себе си, бидейки проста и нераз-двоена от любовта личност.

Чувствуването на бога като отец доведе със себе си вярването в Троицата. Защото един бог-отец не може да бъде неженен бог, тоест самотен. Един баща е винаги гла­ва на семейство. И така чувствуването на бога като отец постоянно ми е внушавало да си го представяме не вече антропоморфно, тоест като човек - антропос, а андроморфно, като мъж - анер. Християнското народно въ­ображение си представя в действителност бога-отец като мъж. И то е, защото човека, си го пред­ставяме само като мъж, или като жена. Към което може да се прибави детето, което е от среден род. Поради това, за да допълним с въображението си сантименталната нужда от един бог съвършен човек, тоест семейство, ние създаваме своя култ към бога-майка, към Дева Мария, и към младенеца Иисус.

Култът към Девата, който може в същност да се наре­че мариолатрия и който постепенно издигна степента на божественото в Девата, като почти я обожестви, отговаря само на сантименталната нужда бог да бъде съвършен чо­век, да проникне женствеността в бога. Изхождайки от думата богородица, католическата благочестивост постепенно извиси Дева Мария, като я провъзгласи в последна сметка за съспасителка и издигна нейното зачатие, прочистено от плътски грях, в догма, която я постави вече между човешкото и божественото и по-близо до божественото, отколкото до човешкото. А има и хора, които допускат, че след време може да се стиг­не до издигането й като още една божествена личност.

Може би не е нужно заради това да се превърне Троицата в Четворица. Ако дух на гръцки, вмес­то от среден род беше от женски род, кой знае дали не би се превърнала вече Дева Мария в едно въплъщение или хуманизиране на Светия дух? Пасажът в Евангелието от Лука, глава 1, стих 35, където се разказва за Благовещението, извършено от архангел Гавриил, който й казва: • «Дух Светий ще слезе върху ти», би бил достатъчен за едно пламенно благочес­тие, което винаги съумява да подчини теологическата спекулация на желанията си. Би могла да се разгърне догматична дейност, подобна на тази по обожествяването на Иисус, Сина, и неговото отъждествяване със Словото.

Така или иначе култът към Дева Мария, към вечно женственото или, по-точно казано, към божествено жен­ственото, към божественото майчинство идва да допълни персонализирането на бог, правейки от него семейство.

В едно от моите произведения (Животът на дон Кихот и Санчо, втора част, глава LХVII), казвам, че «бог е бил и продължава да е в нашите представи мъж. Неговият на­чин да съди и наказва хората е начин, свойствен за мъжа, не за човешко същество, което стои над пола; начин, свой­ствен за Баща. За да се установи равновесие, се чувству­ваше нужда от Майка, Майката, която винаги прощава, Майката, която винаги разтваря обятия, за да прегърне детето, когато то бяга от вдигнатата ръка или навъсеното чело на сърдития Баща; Майката, в чиито скути намира като утеха смътен спомен за топлия мир на безсъзнател­ното, което в тях е било зората, предшествувала нашето раждане, и привкус на онова сладко мляко, което е било балсам за невинните ни сънища; Майката, за която един­ствено правосъдие е прошката и единствен закон - лю­бовта. Нашата бедна и несъвършена представа за един бог-мъж, за един бог дългобрад и гръмогласен, за един бог, който диктува наставления и произнася присъди, за един бог-домовладика, pater familias* (* Глава на семейство (лат.). - Б. пр.) по римски образец, трябваше да бъде компенсирана и допълнена; и тъй като в същност не можем да си представим един бог-личност, един бог-жив човек, нито със свръхчовешки черти, нито дори със свръхмъжки черти, а още по-малко безполов или хермафродит, затова ние се постарахме да му дадем един бог-жена и така до бога-отец поставихме богинята-майка, която винаги прощава, защото, гледайки със сляпа любов, тя вижда винаги дъното на вината и в това дъно - един­ственото правосъдие на прошката...»

Към това трябва сега да прибавя, че не само не можем да си представим бог жив и цял единствено като мъж, но не можем и да си го представим само като индивид, като проекция на едно самотно аз, извън една общност, ка едно аз с абстрактна реалност. Моето живо аз е едно аз, което е в действителност едно ние; моето живо, лично аз живее само в другите, от другите и чрез другите аз; произлизам от едно множество на предци и ги кося в себе си като екс­тракт, а в същото време нося потенциално в себе си едно множество от потомци и бог, проекция на моето аз в без­края - или, по-точно казано, аз, проекция на бог в огра­ничено пространство и време, - е също множество. И ето защо, ако искаме да запазим личността на бога, тоест ако искаме да го запазим жив, се явява нуждата от вяра - нужда на чувствата и на въображението, - за да си го представим и да го почувствуваме като някаква вътрешна множественост.

Езическото чувство за живо божество постигна това чрез политеизма. Съвкупността на боговете му, тяхната република е, което създава в действителност неговата божественост. Истинският бог на гръцкото езичество не е толкова Зевс-отецът (Юпитер), колкото цялата общност от богове и полубогове. И на това се дължи тържестве­ността във възклика на Демостен, когато призовава всич­ки богове и всички богини. А когато мислителите направиха съществително от бог, което в същност е прилагателно, качествено прила­гателно, предшествуващо името на всеки един от богове­те, и прибавиха към него определителния член, изковаха бог-ът - абстрактния и мъртъв бог на философ­ския рационализъм, едно субстантивирано качество и следователно лишено от личност. Защото бог-ът не е ни­що друго освен божественото. Поради това, че чувствуваш божествеността във всичко, не можеш да преминеш, без риск да се напакости на чувството, към нейното субстан-тивиране и превръщането на божествеността в бог. Аристотеловият бог, богът на логическите доказателства не е нищо друго освен божественост, едно понятие, а не едно живо лице,което може да се почувствува и с което може да общува човекът чрез любовта. Този бог, който не е нищо друго освен едно субстантивирано прилагателно, е кон­ституционен монарх, който царува, но не управлява; на­уката е негова конституционна харта.

В самото гръцко-латинско езичество тенденцията към живия монотеизъм проличава в това, че се представя и чувствува Зевс като отец, както го нарича Омир, Ju-piter или Ju-раtег у римляните, и отец на цяло едно многочленно семейство богове и богини, които обра­зуват с него заедно божествеността.

От свързването на езическия политеизъм с юдейския монотеизъм, който бе опитал с други средства да спаси личността на бога, се роди чувството за католическия бог, който е общност, както е бил общност онзи езически бог, за когото говорих, и е един, какъвто е станал в края на краищата богът на Израил. Такава е Троицата, чийто най-дълбок смисъл рядко е успявал да разбере рациона-листическият деизъм, повече или по-малко пропит от християнство, но винаги унитаристки или соцински.

Ние чувствуваме бога не толкова като едно свръхчо-вешко съзнание, колкото като самото съзнание на целия човешки род, минал, настоящ и бъдещ, като колективно­то съзнание на целия род и нещо повече - като тоталното и безкрайно съзнание, което обхваща и поддържа всич­ки съзнания - инфрачовешки, човешки и може би свръх-човешки. Божествеността, която съществува във всичко, като се почне от най-низшата жива форма, тоест от най-малко съзнателната, и се стигне до най-висшата, мина­вайки през нашето човешко съзнание, ние чувствуваме персонализирана, самосъзнаваща се в бог. А на това сте­пенуване на съзнанията, за да се избегне скокът от на­шето човешко съзнание към напълно божественото, към всемирното, отговаря вярването в ангелите с техните раз­нообразни йерархии, като посредници между нашето чо­вешко съзнание и божието. Степенувания, които една вя­ра, последователна спрямо самата себе си, следва да прие­ме като безкрайни, защото само през един безкраен брой степени може да се мине от крайното към безкрайното.

Деисткият рационализъм схваща бог като разум на вселената, но неговата логика го кара да го схваща като един безличен разум, тоест като една идея, докато деист-кият витализъм чувствува и си представя бог като съзна­ние и следователно като лице или по-точно като съвкуп­ност от лица. Съзнанието на всеки един от нас е в дейст­вителност една съвкупност от лица; в мен живеят раз­лични азове и дори азовете на тези, с конто живея.

Богът на деисткия рационализъм, богът на логически­те доказателства за неговото съществуване, ens realissimum* (* Най-реалното същество (лат.). — Б. пр.), и неподвижен първодвигател не е в действителност нищо друго освен върховен разум, също както можем да кажем, че причина за падане на нещата е законът за земното притегляне, който е негово обяснение. Но може ли някой да поддържа, че това, което наричаме закон за земното притегляне, или който и да е друг закон или ма­тематически принцип е собствена и независима действи­телност, един ангел, нещо, което има съзнание за себе си и за останалите - че е личност? Не, той не е нищо друго освен една идея без реалност извън ума на този, у когото се е породила. И така този бог-разум или има съзнание за себе си, или е лишен от реалност извън ума на този, който си го представя. И ако има съзнание за себе си, той е един личен разум и тогава цялата стойност на онези доказателства изчезва, защото те доказваха само един ра­зум, но не едно върховно съзнание. Математиката доказва една закономерност, една констактност, един ред в поре­дицата от механични явления, но не доказва, че такъв един ред съзнава себе си. Той е една логическа необходимост, но логическата необходимост не доказва телеологическата, или целева необходимост. А там, където няма цел, не мо­же да има и личност, няма съзнание.

И тъй рационалният бог, тоест богът, който не е нищо друго освен разум на вселената, се саморазрушава в на­шия ум в битието си на такъв бог и единствено се възражда в нас, когато го почувствуваме в сърцето си като жива личност, като съзнание и не вече само като безличен и обективен разум на вселената. За да си обясним рацио­нално устройството на една машина, достатъчно. ни е да усвоим познанията по механика на този, който я е постро­ил; но за да разберем, че тази машина съществува, тъй като природата не произвежда машини, а ги произвежда­ме ние, хората, трябва да предположим съществуването на едно съзнателно строящо същество. Но тази втора част на разсъждението не е приложима за бог, макар и да се твърди, че в него механиката като наука и механизмът, които са построили машината, са едно и също нещо. Това отъждествяване не е, рационално погледнато, нищо друго освен petitio principii. И така разумът разрушава този върховен разум, доколкото той е личност.

Човешкият разум, който се опира от своя страна един­ствено на ирационалното, на цялото витално съзнание, на волята и на чувството, този наш разум наистина не е в състояние да ни докаже, съществуването на един върхо­вен разум, който би трябвало на свой ред да се опира на върховното ирациоиално, на всемирното съзнание. Само разкриването на това върховно съзнание с чувствата и въображението, по личен път, в любов и във вяра ни кара да вярваме в живия бог.

И този бог, живият бог, твоят бог, нашият бог, е в мен, в теб, живее в нас и ние живеем, движим се и съществу­ваме в него. А е в нас поради глада за бог, който изпитва­ме, поради желанието той става желан от нас. Това е бог на смирените, защото бог избра «онова, що е безумно на тоя свят, за да посрами мъдрите; бог избра онова, що е слабо на тоя свят, за да посрами силните», според апостол Павел (I Кор. 1, 27). Бог е във всеки един дотолкова, до­колкото всеки един го чувствува и го обича. «Ако от два­ма души - казва Киркегор - единият се моли на истин­ския бог с лична неискреност, а другият с цялата страст на безкрая се моли на идол, първият в същност се моли на идол, докато вторият се моли истински на бог.» По-добре е да се каже, че истински бог е този, на който се моли чо­век истински, с истинско желание. Дори суеверието може да разкрие за бога много повече, отколкото теологията. Старият отец с дълга бяла брада и коса, който се явява сред облаци, държейки в ръка земното кълбо, е по-жив и по-истински от ens realissimum на теодицеята.

Разумът е една сила аналитична, тоест разлагаща, когато престане да въздействува върху формата на интуи­циите, били те на индивидуалния инстинкт за самосъхра­нение или на социалния инстинкт за увековечаване на рода, въздействува на основата, на самата тяхна материя: Разумът командува сетивните възприятия, които създа­ват за нас материалния свят; но когато неговият анализ засяга реалността на самите възприятия, той ги разлага и ни потапя в един привиден свят, на безплътни сенки,, защото разумът извън чисто формалното е нихилистичен, унищожителен. Той действува по същия страшен начин, когато, изваждайки го от неговото русло, го караме да се взира в интуициите на въображението, които създават нашия духовен свят. Защото разумът унищожава, а въо­бражението събира, гради или обединява; разумът сам по себе си убива, а въображението дава живот. Ако е вяр­но, че самото въображение, дарявайки ни с безграничен живот, ни води към сливане с всичко и ни убива като ин­дивиди, то ни убива поради свръхизблик на живот. Ра­зумът, главата, ни казва: «Нищо!»; въображението, сър­цето, ни казва: «Всичко!», а между «нищо» и «всичко», сливайки се нищото и всичкото в нас, живеем в бога, кой­то е всичко, и бог живее в нас, които без него сме нищо. Разумът повтаря: «Суета на суетите и всичко е суета!» Въображението отвръща: «Пълнота на пълнотите и всичко е пълнота!» И така ние изживяваме суетата на пълнотата или пълнотата на суетата.

Тази жизнена необходимост да живеем в един нелоги-₍ чен, ирационален, личен или божествен свят се корени тъй дълбоко в недрата на човека, че тези, които не вярват в бога или мислят, че не вярват в него, вярват в каквото и да е дребничко божество или дори в някакво демонче или в някакво предзнаменование, или в една подкова, която са намерили случайно на пътя и която крият в паз­вата си, за да им носи щастие и за да ги защити срещу същия този разум, на който те си въобразяват, че са верни слуги и почитатели.

Бог, за когото жадуваме, е богът, комуто се молим, богът на «Отче наш», на неделната молитва; богът, от когото измолваме преди и над всичко независимо дали си даваме, или не си даваме сметка за това да ни вдъхне вя­ра, вяра в него самия, да ни накара да повярваме в него, да се сътвори той в нас, богът, от когото искаме да се свети не­говото име и да бъде неговата воля - неговата воля, не разумът му - както на небето, така и на земята, чувст­вувайки, че неговата воля не може да бъде нищо друго ос­вен същността на нашата воля, желанието ни да пребъдем во веки веков.

Такъв е богът на любовта - безсмислено е да ни питат какъв точно е той, нека всеки запита сърцето си и се до­вери на въображението си, за да му го изрисува в дале­чините на вселената, погледнал го с милионите си очи, които са звездите на нощния небосвод. Твой бог, читате­лю, е този, в когото вярваш, този, който е живял с теб в теб и се е родил с тебе заедно и е бил дете, когато ти си бил дете, и е възмъжавал, докато ти си възмъжавал, и който ще изчезне, когато ти изчезнеш, и който е твое на­чало на приемственост в духовния живот, защото е нача­лото на солидарност между всички хора и във всеки човек и на хората с вселената, и който е като теб личност. И ако вярваш в бог, бог вярва в теб, и вярвайки в теб, те създа­ва непрекъснато. Защото ти не си в същност нищо друго освен идеята, която си е съставил за теб бог; но една идея жива, като идея на един бог жив и съзнаващ себе си, като идея на един бот-съзнанне, а ти извън това, което си б лоното на обществото, не си нищо.

Да се даде дефиниция на бог? Да, това е нашето жела­ние; това е било желанието на човека Яков, когато, след като се е борил цяла нощ, докато се развидели, с онази божествена сила казал: «Обади ми твоето име!» (Бит. 32, 29). И чуйте това, което онзи велик християнски пропо­ведник Фредерик Уилиам Робъртсън е казал на 10 юни 1849 г. по време на своята проповед в църквата «Св. Трои­ца» в Брайтън: «Това е нашата борба - борбата. Нека един истински човек слезе в дълбочините на собственото си същество и да ни отговори: какъв е викът, изтръгнат от най-реалната част на неговата природа, който стига до него? Дали това е викът, с който иска насъщния си хляб? Яков поиска при първото си общение с бога това: поиска сигурност, съхранение. Дали не е случайно викът, с който се моли за опрощение на нашите грехове? Яков е имал един за опрощаване; но в този миг, най-тържестве­ния миг в неговото съществование, не произнесе дори и ед­на сричка за него. Или е може би: «да бъде свето името ти»? Не, братя мои. От нашето крехко, макар и смирено човешко същество, в най-земните часове на нашата рели­гия може да се издигне следната молба: «Спаси душата ми1”; но в най-малко земните часове се издига друга мол­ба: «Обади ми името си!».

Ние се движим в един свят на тайнственост и най-се­риозният си поставя с най-голяма сериозност въпроса, кое същество, стоящо винаги край нас, понякога чувст-вувано, никога невиждано — което ни е изпълвало още от детските години с един сън за нещо безкрайно хубаво и което никога не ни става ясно, - преминава понякога през душата като опустошение, като повея от крилете на ангела на смъртта, оставяйки ни покрусени и смълчани в нашата самота - това, което най-живо ни е засегнало и плътта е изтръпнала агонично и нашите тленни чувства са се свили от болка, - това, което идва до нас с въжде­ления за благородство и мисли за свръхчовешко превъз­ходство. Трябва ли да го наречем «то» или «той»? (It оr Не?) Какво е то? Кой е той? Какво са тези предчувствия за безсмъртие и за бог? Не са ли само копнежи на сърцето ми, невземани за нищо живо извън мен? Не са ли звуче­нето на моите собствени желания, които отекват в огром­ната празнота на небитието? Или трябва да ги нарека бог, отец, дух, любов? Едно живо същество в мен или вън от мен? Обади ми името си, ти, страшно тайнство на лю­бовта! Такава е борбата на пелия мой съзнателен живот.» Това е казал Робъртсън. Към което трябва да прибавя, че «обади ми името си!» не е в действителност нищо друго освен «спаси душата ми!» Искаме от него да ни оба­ди името си, за да спаси нашата душа, за да спаси човеш­ката душа, за да спаси човешката цел на вселената. И ако ни кажат, че се казва Той, че е или ens realissimum, или върховно същество, или че носи някакво друго метафизическо име, няма да се съгласим, защото знаем, че всяко метафизическо име е хикс, и ще продължаваме да искаме от него да обади името си. Има само едно име, кое­то задоволява нашето желание, и това име е спасител, Иrсус. Бог е любовта, която спасява:

«Осмелявам се да кажа,

че червеят, който обича в сво­ята буца земя,

би бил по-божествен

от един бог без любов сред своите светове» - казва Робърт Браунинг (Christmas Eve and Easter Day* - * «Бъдни вечер и Великден» (англ.). - Б. пр.). Божественото е любовта, персонализиращата и увековечаваща воля, която усеща глад за вечност и за безкрай.

В бога ние търсим самите себе си, нашата вечност, търсим той да ни обожестви. Същият Браунинг каза (Saul от Dramatic Lyrics** - ** «Саул» - «Драматични поеми» (англ.). - Б. пр.):

«Призовавам слабостта в силата!

В божествеността търся плътта си!»

Но съществува ли този бог, който ни спасява, този личен бог, съзнание на вселената, който обгръща и поддържа нашите съзнания, този бог, който дава човешки смисъл на цялото мироздание? Имаме ли доказателства за неговото съществуване?

Първото, което се налага на съзнанието ни, е смисъ­лът на понятието съществуване. Какво значи да съще­ствуваш и какви са нещата, за които казваме, че не съще­ствуват?

Да съществуваш* (* Исп. ехistir. - Б. пр.) в етимологическия смисъл на думата значи да си вън от нас, вън от нашия ум, ех-sistere. Но има ли нещо извън нашия ум, извън нашето съзна­ние, което обхваща всичко вече познато? Има несъмнено. Материята на познанието ни идва отвън. А каква е тазн материя? Невъзможно е да узнаем това, защото да знаеш е да дадеш форма на материята и следователно не можеш да познаеш неоформеното като неоформено. Все едно да сложиш ред в хаоса.

Този проблем за съществуването на бога, проблем не­разрешим по пътя на разума, не е в действителност нищо друго освен проблема за съзнанието, за ех-sistenciа (външ­ното съществуване), а не за in-sistenciа (вътрешното съще­ствуване) на съзнанието, самия проблем за субстанциалното съществуване на душата, самия проблем за вековечността на човешката душа, самия проблем за човешката цел на вселената. Да вярваш в един жив и личен бог, в едно вечно и всемирно съзнание, което ни познава и ни обича, е все едно да вярваш, че вселената съществува за човека. За човека или за едно съзнание от порядъка на човешкото, от същото естество, макар и възвишено, за едно съзнание, което да ни познава и в чието лоно да жи­вее вечно нашият спомен.

Може би с едно върховно и отчаяно усилие на прими­реност бихме могли да пожертвуваме, казал съм вече то­ва, нашата личност, ако знаехме, че като умрем, ще се обогати една личност, едно върховно съзнание; ако знаех­ме, че всемирната душа се подхранва от нашите души и се нуждае от тях. Бихме могли може бк да умрем в отчаяно примирение или в примирено отчаяние, предавайки ду­шата си на душата на човечеството, завещавайки нашия труд, който носи отпечатъка на нашата личност, ако това човечество би завещало също душата си на друга душа, когато в края на краищата изчезне съзнанието върху та­зи земя на болки и мъки. А ако не бъде така?

А ако душата на човечеството е вечна, ако е вечно чо­вешкото колективно съзнание, ако съществува едно все­мирно съзнание и то е вечно, защо няма да бъде вечно на­шето собствено индивидиуално съзнание, твоето, читате­лю, моето?

Трябва ли съзнанието, което се познава, желае се и се чувствува, да е в цялата необятна вселена едно изклю­чение, свързано с един организъм, който може да живее само при толкова и толкова градуса топлина, да е едно преходно явление? Не, не е просто любопитство да искаш да узнаеш дали звездите са, или не обитавани от одухо­творени живи организми, от съзнания, братски на наши­те, и има силно желание в мечтата за преселение на ду­шите ни из небесните тела, които изпълват безкрайните далечини на небето. Чувството за божественото ни кара да желаем и да вярваме, че всичко е одухотворено, че съзнанието се разпростира в по-голяма или по-малка степен върху всичко. Ние искаме не само да се спасим, а и да спасим света от небитието. И за това е нужен бог. Такава е неговата изстрадана цел.

Какво би представлявала една вселена без никакво съзнание, което да я отрази и да я опознае? Какво би представлявал обективираният разум без волята и чув­ството? За нас все едно, че нищото; хиляди пъти по-ужас­но от нищото.

Ако такова едно предположение стане действителност, нашият живот ще бъде лишен от стойност и от смисъл.

И тъй не рационалната нужда, а житейската мъка ни кара да вярваме в бога. Да вярваш в бога е преди всичко и над всичко - трябва да повторя това - да чувствуваш жажда за бог, глад за божественост, да чувствуваш не­говото отсъствие и празнотата без него, да искаш бог да съществува. И да искаш да спасиш човешката цел на все­лената. Защото човек би могъл дори да се примири да бъде погълнат от бога, ако нашето съзнание се основава на едно съзнание, ако съзнанието е целта на вселената.

«Злият казва в сърцето си: няма бог.» И това е самата истина. Защото един праведник може да каже в ума си: «Бог не съществува!» Но в сърцето си това може да каже само злият. Да не вярваш, че има бог, или да вярваш, че няма бог, е едно и също; да се примириш, че го няма, е съвсем друго, макар и нечовешко и ужасно; но да не ис­каш да има бог надхвърля всяка друга морална чудовищност. Макар и в действителност тези, които отричат бога, да вършат това от отчаяние, че не са могли да го намерят.

А сега се поставя отново рационалният въпрос, сфинксовият - сфинксът е в действителност разумът: - съще­ствува ли бог? Тази личност, вечна и увековечаваща, която дава смисъл - и няма да прибавя човешки, защото няма друг - на вселената, е ли нещо субстанциално из­вън нашето съзнание, извън нашето желание? Ето сега нещо неразрешимо и по-добре, че е така. Нека на разума му бъде достатъчно, че не може да докаже невъзможността на неговото съществуване.

Да вярваш в бог е да желаеш той да съществува и е освен това да се държиш така, както, ако би го имало, да живееш от това желание и да направиш от него наша въ­трешна пружинка за действие. От това желание или жа­жда за божественост се ражда надеждата: от надеждата - вярата, от вярата и надеждата - милосърдието; в това силно желание се коренят чувствата за красота, за целе-устременост и доброта.

Нека видим как!

IX