Имануел Кант метафизика на нравите

МЕТАФИЗИКА НА НРАВИТЕ

Втора част.
Метафизически основни начала на
Учението за Добродетелта
Превод от немски

Божидар Иванов Гумнеров

София, 2010

Immanuel Kant

DIE METAPHYSIK DER SITTEN. Zweiter Teil. Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre.
Имануел Кант

МЕТАФИЗИКА НА НРАВИТЕ. Втора част. Метафизически основни начала на Учението за добродетелта.

© Божидар Гумнеров – превод, 2010

Издателство Фараго

ISBN 978-954-8641- 76-0

Имануел Кант

МЕТАФИЗИКА НА НРАВИТЕ

Втора част.
Метафизически основни начала на
Учението за добродетелта

Превод от немски

Божидар Иванов Гумнеров

София, 2010

МЕТАФИЗИКА НА НРАВИТЕ (1798)

Втора част.

От преводача

Този превод съм направил от оригинала на немски език на DIE METAPHYSIK DER SITTEN, Zweiter Teil. Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, по издадените от Пруската академия на науките, Берлин Събрани съчинения на Кант, от текста намиращ се в том VІ, (I. Kant, AA¹ VI) 1907 г. Ползвал съм дигиталното издание (Immanuel Kant - Werke auf CD-ROM - Sonderausgabe zum Kantjahr 2004). Издателите на това специално издание са Karsten Worm и Susanne Boeck². При превода съм сверявал с превод на руски език (МЕТАФИЗИКА НРАВОВ, ЧАСТЬ ВТОРАЯ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА УЧЕНИЯ О ДОБРОДЕТЕЛИ³, (Превод на С. Я Шейнман-Топштейн — вторая часть «Этического учения о началах» и «Этическое учение о методе» — и на Ц. Г. Арзаканьян — первая часть «Этического учения о началах»). Сверявал съм и с преводи на английски език (The Metaphysical Elements of Ethics, Translated: by Thomas Kingsmill Abbott⁴ и особено с The Metaphysics of Ethics, Translator J. W. Semple, Editor Rev. Henry Calderwood⁵).

„Метафизика на нравите” има две части: І част „Учение за правото” и ІІ част „Учение за добродетелта”. „Учението за правото” официално излиза през 1796 г., но изглежда, че фактически е излязло през януари 1797 г.; „Учението за добродетелта” излиза през 1798 г. като ІІ част на „Метафизика на нравите”.

В „Учението за добродетелта” Кант прави изложение на своето разбиране за нравствеността и морала. Излишно е, а и арогантно би било, да давам оценки и препоръки за този труд на Кант. Излишно е за тези, които не се интересуват от това, какво мисли Кант; арогантно ще е по отношение на тези, които са запознати или желаят да се запознаят с мъдростта на този велик учен.

В превода съм посочил и номера на страницата на оригинала. Така текстът в превода под VI 481 е преводът от оригиналния немски текст намиращ се на стр. 481 на том VІ, 1907 г. от Събраните съчинения на Кант, Академическото издание; иначе в книгата страниците си имат, разбира се, своята поредица. Забележките на автора под линия са дадени на края на съответния текст и са отбелязани със „звездичка” (*), като съм посочил и за коя страница се отнасят. Бележките на преводача са дадени като Footnotes, т. е. под линия на съответната страница от превода.

Невъзможно беше, а и би било нецелесъобразно, да преведа и предложа в един том и двете части на „Метафизика на нравите”. Затова в настоящия том — „Учение за Добродетелта” — съм включил и някои страници от „Учението за Правото”, които систематично се отнасят и към двете части на „Метафизиката”. Това са: „Предговорът към Учението за Правото” (стр. VІ 205 до VІ 209) и „Въведението към метафизиката на нравите” (стр. VІ 211 до стр. VІ 228 и стр. VІ 239 до VІ 242), които иначе бяха включени вече в издаденото от издателство „Фараго” през 2009 г. „Учение за правото”⁶ (ISBN 978-954-8641-53-1).

„Метафизика на нравите” изобилства с термини и изрази на латински език. С тях Кант не превежда на латински употребените от него понятия⁷, а по-скоро посочва за какво става дума в конкретния случай. Латинските изразни средства са използвани за ориентация при разбирането на съответния немски текст. Тъй като преводът, който представям, е от немски език, по правило не съм превеждал латинските изрази. Имайки предвид, обаче, че изучаването на латински език отдавна е запуснато в българското образование, превеждал съм по изключения тези изрази. Изключенията са по-чести.

Дължа признателност на приятелите от фирма „Скорпион шипинг” ООД, без чиито помощ и толерантност и нямаше да извърша този превод.

София, 2010 г. Божидар Иванов Гумнеров

СЪДЪРЖАНИЕ

От преводача..........................стр. 4

Предговор към Учение за правото VІ 205 стр. 12

Предговор към Учение за добродетелта VІ 375 стр. 20

Въведение в метафизиката на нравите VІ 211 ...стр. 27

І. За отношението на способността на човешката душа към нравствените закони VІ 211 ... стр. 27

ІІ. За идеята и необходимостта от метафизиката на нравите VІ 214 ... стр. 34

III. За подразделянето на метафизиката на нравите VІ 218 ... стр. 40

IV. Предварителни понятия към Метафизиката на нравите VІ 221 ... стр. 46

Общо подразделяне на Метафизиката на нравите VІ 239 ... стр. 62

...

Втора част. Метафизически начала на Учението за добродетелта. VI. 373 ... стр. 68

І. Разглеждане на понятието за Учение за добродетелта. VI 379 ... стр. 69

II. Разглеждане на понятието за цел, която същевременно е и Дълг. VI. 382 ... стр. 74

III. За основанието да мислим цел, която същевременно е и Дълг. VI 384 ... стр. 79

IV. Кои са целите, които същевременно са и Дълг? VI 385 ... стр. 80

V. Обясняване на тези две понятия. 

VІ. Етиката дава закони не за постъпките (това прави Правото), а

VІІ. Етическите задължения са с широка (обща), а правните — със

VІІІ. Представяне на задълженията на добродетелта като задължения

ІХ. Какво представлява Дългът на Добродетелта? VI 394 ... стр. 97

Х. Върховният принцип на учението за правото е аналитически, а на
учението за добродетелта — синтетически. VI 396 ... стр. 100

XI. Схема на задълженията на Добродетелта. VI 398. стр. 104

XII. Естетически предварителни понятия въобще за възприемчивостта на душата към понятия на Дълга VI. 399. стр. 105

A) Моралното чувство. VI 399 стр. 106

Б) За съвестта. VI 400 стр. 108

В) За човеколюбието. VI 401 стр. 110

Г) За уважението. VI 402 стр. `112

ХІІІ. Универсални основоположения на метафизиката на нравите при разглеждането на чистото учение за добродетелта. VI 403 стр. 113

За добродетелта изобщо. VI 405 стр. 117

ХІV. За принципа на отликата между Учението за добродетелта и Учението за правото. VI 406 стр. 117

ХV. За Добродетелта се изисква, най-напред, господство над самия себе си. VI 407 стр. 122

ХVІ. Добродетелта предполага по необходимост сдържаност (като сила на волята). VI 408 стр. 125

ХVІІ. Предварителни понятия за подразделянето на Учението за добродетелта. VI 410 стр. 127

XVIII. Подразделяне на Етиката VI. 412 стр. 131

Елементология на Етиката
     За задълженията на човека към самия себе си. 
     Въведение. 
     § 1. Понятието „Дълг към самия себе си” съдържа на пръв поглед противоречие. VI 417 стр. 134

     § 2 Има задължения на човека спрямо самия себе си. VI 417 стр. 135

     § 3. Обяснение на тази привидна антиномия. VI 418 стр. 136

     § 4. За принципа на подразделянето на задълженията спрямо самия себе си. VI 418 стр. 137

Първа част на Елементология на етиката.
Първа книга. За перфектните задължения на човека спрямо самия себе си.
Първа глава. За Дълга на човека към себе си като към същество от животинския свят. § 5. VI 421 стр. 142

Първи пункт. За самоубийството. § 6. VI 422 стр. 143

Втори пункт За самооскверняването чрез сладострастие. § 7 VI 424 стр. 148

Трети пункт. За самозатъпяването чрез неумерената употреба на вкусотии и питиета. § 8. VI 427 стр. 153

Втора глава. Дългът на човека към самия себе си като към същество само морално. VI 428 стр. 156

І. За лъжата. § 9. VI 429 стр. 156

ІІ. За скъперничеството. § 10. VI 432 стр. 162

ІІІ. За раболепието. § 11. VI 434 стр. 167

Първи раздел на втора глава. За Дълга на човека спрямо самия себе

Втори раздел. За първата повеля на нравствените задължения на човека спрямо самия себе си. § 14. VI 441 стр. 180

Епизодичен раздел. За двусмислеността на моралните рефлективни понятия: да считаме това, което представлява Дълг на човека спрямо себе си, за Дълг спрямо Другите. § 16. VI 442 стр. 182

Втора книга. За неперфектните морални задължения на човека към самия себе си (с оглед на неговата цел). VI 444 стр. 187

Втори раздел. Относно Дълга на човека спрямо себе си за изграждане на собственото морално съвършенство, т. е. в чисто нравствен аспект. VI 446 стр. 191

Втора част на Елементология на етиката.

Специално относно Дълга за любов към Ближния. 

Подразделяне на задълженията на любов към човека. VI 452 стр. 202

А. Относно Дълга за благотворителност. § 29. VI 452 стр. 202
     § 30 VI 453 стр. 203
     § 31 VI 453 стр. 204
     Казуистични въпроси. VI 454 стр. 205

Б. Относно Дълга за благодарност. VI 454 стр. 207

В. Съпричастността е Дълг. 456 стр. 210

За пряко (contrarie) противоположните на човеколюбието

Втори раздел. За добродетелните задължения към Другите произтичащи от полагаемото им се уважение. VI 462 стр. 221

За пороците накърняващи Дълга на уважение към другите хора. VI 465 стр. 227

А. За високомерието. § 42. VI 465 стр. 227

Б. За злословенето. § 43. VI 466 стр. 229

В. За подиграването (издевателстването) § 44. VI 467 стр. 230

Втора глава. За етическите задължения на хората един към друг с оглед на тяхното положение и състояние. § 45. VI 468 стр. 233

Заключение на Елементологията. 
     За съкровеното единение на любовта и уважението в дружбата.  § 46 VI 469 стр. 235
     § 47 VI 471 стр. 239

Допълнение. За добродетелите на общуването. (virtutes homileticae).  § 48 VI 473 стр. 242

Методология на етиката VI 475 стр. 245

Първи раздел. Дидактика на етиката. VI 477 стр. 245

Втори раздел. Аскетика на етиката. VI 484 стр. 258

Заключение. Религиозното учение, като учение за задълженията към Бога, лежи извън рамките на чистата моралната философия. VI 486 стр. 261

Заключителна забележка. VI 488 стр. 265

Таблица на подразделянето на етиката VI 492 стр. 271

Предговор
към Учение за правото

VI 205

От Учението за правото — съставляващо първа част на Учението за нравствеността — се изисква да представи произтичаща от разума система, която би могла да се нарече „Метафизика на правото”. Понятието на правото е едно чисто, но, все пак, относимо към практиката понятие (има приложение към принадлежащи на опита случаи). Следователно, метафизическата система на правото в своята класификация ще трябва да отчете и емпиричното многообразие на тези случаи и така да направи класифицирането пълно и завършено. Пълната завършеност на класифицирането на емпиричното, обаче, е невъзможно; и там, където се прави опит то да бъде (най-малкото приблизително) постигнато, емпирическите понятия могат да се явяват не като интегрирани части на системата, а само като примери в забележките. Поради това за първата част на „Метафизиката на нравите” единствено подходящото название ще бъде „Метафизически основни принципи на учението за правото”. Защото, с оглед на споменатите емпирически случаи, може да се очаква постигането само на приближение към система, а не и самата завършена система. Затова и тук ще се процедира, както при (предишните) „Метафизически основни принципи на естествените науки”. А, именно, правото, което принадлежи към предварително определената система, ще се третира в текста, а отделните права отнасящи се до особени случаи на практиката, ще се представят в — понякога пространни — забележки.

VI 206

Защото иначе не би могло добре да се различава това, което е метафизика, от това, което е емпирическа правна практика.

Този мъдър мъж с право изисква (в произведението си със заглавие „Разни съчинения”, стр. 352 и сл.), щото всяко философско учение, ако преподаващият го не иска да бъде заподозрян в мъглявост на своите понятия, трябва да бъде представено популярно (с всеобщо разбираема словесно изразяване¹²). Аз с удоволствие приемам това, с изключение на случаите на систематичната критика на самата способност на разума, както и на всичко това, което може да бъде удостоверено само посредством определянето чрез нея. Защото тази система касае различаването в нашето познание между сетивното и свръхсетивното; а това, все пак, принадлежи към разума. Затова то никога не може да стане популярно, както въобще всяка формална метафизика, макар и нейните резултати да могат да бъдат направени напълно разбираеми за здравия разум (на човека, който си е метафизик, без сам да го знае). Тук не трябва да се мисли за никаква популярност (народен език), а трябва да се стремим към схоластична прецизност, дори и тя да би била укорявана като болезнена педантичност. Защото само по този начин стремящият се към прибързване разум може да бъде принуден да изясни своите догматични твърдения.

Някои педанти самонадеяно си позволяват да се обръщат (от трибуни и популярни писания) към публиката със специализирана фразеология, която е предназначена изцяло за науката. За това не може да бъде укоряван критическият философ, така както и лингвистът-граматик — за глупостта на буквоядеца¹³ (logodaedalus)¹⁴. В този случай присмехът може да се отнася само до отделния човек, не, обаче, и до науката.

Да се твърди, че преди възникването на критическата философия не е имало никаква философия, звучи арогантно и самолюбиво, а за тези, който не са се отказали от своята стара система — унизително.

VI 207

За да можем да оборим това уж видимо високомерие, стигаме до въпроса: дали може да има повече от една философия. Не само е имало различни начини да се философства и да се завръщаме към началните принципи на разума, а е трябвало да има много опити от този вид, та така да се гради — с повече или по-малко успех — някаква система, като за настоящата всеки от тези опити има своята заслуга. Погледнато обективно, обаче, може да има само един човешки разум, и не може да има много философии. Т. е., възможна е само една вярна система на разума, макар и многообразно и често противоречиво да би могло да се философства за едно и също положение. Така, моралистът с право казва: има само Една добродетел и само Една наука за нея, т. е. една единствена система, която обединява всички задължения на добродетелта чрез Един единствен принцип; химикът: има само Една химия (тази на Лавоазие); медикът: има само Един принцип за система на видовете болести (този на Браун¹⁵). При това, разбира се, без по този начин новата система, която изключва всички други, да омаловажава заслугата на старите (моралисти, химици, медици). Защото без техните открития, дори и без неудачните им опити, ние не бихме стигнали до настоящото единство на верните принципи на цялата философия в една система. Защото, ако някой обявява една система на философията за свое собствено произведение, е все едно, че казва: преди тази философия не е имало друга. Защото, ако той допусне, че би имало някаква друга (и истинска) философия, то би имало и върху един и същи предмет две верни философствания, което противоречи със само себе си. Ако, значи, критическата философия се обявява като такава, преди която въобще още не е имало друга, то тя не прави нещо различно от това, което са правили и ще правят, дори и трябва да правят, всички, които изграждат философия по свой собствен план.

VI 208

От най-малко значение, обаче, за духа на тази философия е безобразието, което някои нейни маймуноподражатели извършват с думи, които, наистина, в „Критиката на чистия разум” не могат да бъдат заменени с други подходящи. Те употребяват тази терминология също и извън критическата философия, а това трябва винаги да бъде строго укорено, както и прави Г-н Николай¹⁹. Но, и той не предоставя собствена преценка, как тези термини да бъдат избягвани — ако наистина винаги представляват прикрита липса на мисъл — в собственото им поле на приложение.

Между другото, да се смееш над непопулярния педант е, разбира се, много по-весело, отколкото над безкритичния невежа. Фактически към последния вид принадлежи и метафизикът, който твърдоглаво се придържа към своята система, без да се съобразява с никаква критика, макар и съзнателно да игнорира това, което не иска да го има, защото не принадлежало към старата му школа.

Според твърдението на Шафтесбъри²⁰, |

VI 209

за истинността на едно (предимно практическо) учение това, то да издържа на осмиване, представлява пробен камък²¹, който не бива да бъде пренебрегван. Ако е така, то би трябвало да дойде с времето и за критическия философ редът накрая, и то най-добре, да се смее. Това ще стане, когато той види как се разпадат една след друга книжните системи на тези, които дълго време са имали думата, а техните привърженици да се разбягват — съдба, която неизбежно им предстои.

Надявам се в близко време да мога да представя и „Основните метафизически принципи на учението за добродетелта”²².

Забележки:

*208 Porro de actuali constructione hic non quaeritur, cum ne possint quidem sensibiles figurae ad rigorem definitionum effingi; sed requiritur cognitio eorum, quibus absolvitur formatio, quae intellectualis quaedam constructio est. C. A. Hausen, Elem. Mathes. Pars I. p. 86. A. 1734. ²³

ПРЕДГОВОР

VI 375

Пита се, обаче, дали за всяка практическа философия, разглеждана като учение за задълженията, следователно, също и за Учението за добродетелите (Етиката), са необходими и Основни метафизически начала ²⁴, за да може тя да бъде представена като истинска наука (систематично), а не само като агрегат от отделни събрани наедно (фрагментарно) учения. Що се отнася до чистото Учение за правото, никой няма да се усъмни в това изискване: защото то разглежда само формалното, което е абстрахирано при ограничаването на волята от всякаква цел (като нейна материя) според законите на свободата във външните отношения. Докато Учението за задълженията, следователно, ще бъде тук само една чисто научна доктрина (doctrina scientiae)*.

В случая с тази философия (Учението за добродетелта) изглежда, като че ли ще противоречи на самата й идея, ако трябва да се връщаме назад, чак до нейните метафизически основни принципи,

VI 376

Фактически, обаче, никой морален принцип не се основава, както някои си въобразяват, върху някакво си чувство: истината е, че то не е нищо друго, освен смътно осъзнавана метафизика, която на всеки човек присъщо е заложена в разума. И учителят лесно ще се убеди в това, като се опита да поучи, като по катехизис с помощта на въпроси и отговори — по сократовски — ученика си относно императива на Дълга и неговото приложение върху моралната преценка на постъпките му. Преподаването (техниката) при това обучение не трябва да е все метафизическа, а езикът — схоластичен, освен ако учителят не смята да направи ученика си философ. Мисълта, обаче, трябва да прониква дълбоко назад чак до елементите на метафизиката, без които не можем да очакваме да намерим в Учението за добродетелта сигурност и чистота, нито дори и движещата сила.

Ако се отклоним от този принцип и изхождаме от патологичното, или от естетическото, или дори от моралното чувство (от субективно-практическото, вместо от това, което е обективно), от целта (т. е. от материята на волята), а не от нейната форма (т. е., ако не изхождаме от Закона),

VI 377

* * *

VI 378

На друго място (в „Берлинския ежемесечник”)²⁷, аз сведох, мисля, до най-прости изразни средства разликата между патологичното и моралното удоволствие. А, именно, удоволствието, което трябва да предхожда подчиняването ни на закона, за да се постъпва съобразно с последния, е патологично; в такъв случай поведението ще следва природния порядък. Това удоволствие, обаче, което, за да бъде почувствано, трябва да бъде предхождано от Закона, принадлежи към нравствения порядък. Ако последният принцип не бъде спазен, и когато евдемонията (принципът на щастието) бъде възприета като принцип вместо елевтерономията²⁸ (принципът на свободата на вътрешното законодателство): това ще има за последствие евтаназията (благата смърт) на целия морал.

Причината за тези грешки е следната: Категорическият императив, който като диктатор провъзгласява моралните закони, не ще да влезе в главите на тези, които са привикнали само на физиологични обяснения, независимо че и те самите се чувстват непреодолимо принуждавани от този императив. Свободата на избора лежи напълно извън кръга на физиологичните обяснения и — бидейки привилегия на човека да е способен на една такава идея — извисява душата. Тези хора, обаче, като са неспособни да обяснят тази свобода, а същевременно и подбуждани от гордите претенции на спекулативния разум, който иначе в други сфери чувства определено своята мощ, се вдигат като негови съюзници на всеоръжие в защита на всемогъщество на теоретичния разум, за да се противопоставят на тази идея. Така те се борят — и сега и, може би, още дълго време, но, в края на краищата, безуспешно — срещу моралното понятие за свободата и, където е възможно, го представят като съмнително.

Забележки:

*-375 Ако някой е познавач на практическата философия, това не означава, че поради това е и практически философ. Такъв ще бъде този, който е възприел за принцип на постъпките си крайната цел на разума, и свързва с това необходимото познание. Това познание, тъй като е предназначено за действането, не трябва да стига чак до разплитане на най-тънките нишки на метафизиката: то се отнася само до Дълга на добродетелта. Така ще е, освен, разбира се, ако не се касае за някакъв правен Дълг, при който Моето и Твоето трябва да бъдат определени точно на везните на справедливостта — аналогично на математическото измерване — според принципа на действието и противодействието. Защото при практическата философия въпросът не е за това да знаем, кое ни е Дълг (което, с оглед на целите, които всички хора имат по природа, е лесно да се установи), а за вътрешния принцип на волята: именно, че съзнанието за този Дълг представлява същевременно и мотив на постъпките ни. И едва тогава можем да кажем за този, който свързва този принцип на мисълта със своите знания, че е практически философ.

...

І.
За отношението на способностите

VI 211

На първо място, с желанието или нежеланието винаги се свързва удоволствие или неудоволствие, възприемането на които се нарича чувство; не винаги e, обаче, и обратното. Защото може да се изпитва и удоволствие, което не е свързано с никакво желаене на предмета, а само със самата представа, която е създадена за един предмет (все едно, дали обектът на представата съществува или не). На второ място, не винаги удоволствието или неудоволствието от някой предмет на желанието предхожда самото желаене и не винаги се разглежда като причина, а също може да бъде разглеждано и като следствие от желаенето.

Способността, обаче, да се изпитва удоволствие или неудоволствие от една представа се нарича чувство затова, защото и двете съдържат само субективното в отношението на нашата представа и не се отнасят към обекта за възможното негово познание* (дори не и за познанието

VI 212

Удоволствието, което необходимо е свързано с желанието (да имаме предмета, чиято представа възбужда чувството), можем да наречем практическо удоволствие, независимо от това, дали то е причина или следствие на желаенето. И, обратно, удоволствието, което не е необходимо свързано с желаенето на предмета, и което, следователно, в своята основа не е удоволствие от съществуването на обекта на представата, а е свързано само с представата за него, можем да го наречем само съзерцателно³⁰ или бездействено удоволствие³¹. Чувството за този вид удоволствие наричаме вкус. За него ще се говори само епизодично в практическата философия, тъй като не е собствено нейно понятие³². Що се отнася, обаче, до практическото удоволствие, то определянето на способността за желание, предшествано по необходимост като причина от това удоволствие, ще наричаме желание в тесен смисъл на думата, а станалото привично желаене — наклонност. Свързването на това удоволствие, ако разсъдъкът го преценява като валидно всеобщо правило (във всеки случай, поне само за субекта), със способността за желание, се нарича интерес; и за това в този случай практическото удоволствие ще наричаме интерес на склонността на субекта. Обратното, ако удоволствието може само да последва едно предварително определение на дейността на способността за желание, то ще трябва да бъде наречено интелектуално удоволствие, а интересът към предмета — интерес на разума; защото, ако интересът би бил сетивен, а не основан само на чисти принципи на разума,

VI 213

би трябвало в такъв случай усещането да е свързано с удоволствие и така да би могло да определя способността за желание. Там, където трябва да бъде прието наличието на единствено чист интерес на разума, той не може да бъде сбъркан с интереса на наклонността. Въпреки това, за да угодим на обичайния език, ние можем да допуснем наклонност даже и към това, което може да бъде обект само на интелектуално удоволствие и да допуснем привично желаене от чист интерес на разума. То, обаче, тогава ще бъде следствието, а не причината на последния интерес и тази наклонност бихме нарекли несетивна³³ наклонност (propensio³⁴ intellectualis).

Способността за желание според понятия, доколкото определителното й основание за действие се намира в самата способност, а не в обекта, се нарича способност на субекта да действа или не по свое усмотрение. Доколкото тази способност е свързана със съзнание за способността на собствената постъпка за създаване на обекта, тази дейност се нарича избор³⁷; а, ако не е свързана — пожелаване³⁸. Способността за желание, когато нейното вътрешно определящо основание, следователно, самото усмотрение, се намира в разума на субекта, се нарича воля. Волята, следователно: това е способността за желание разглеждана не по отношение на постъпката (както е при избора), а по-скоро разглеждана по отношение на определителната причина на избора за постъпката. Самата воля няма собствено за себе си никаква определителна причина: тя, доколкото може да определя избора, представлява самия практически разум.

Под понятието „воля” може да се съдържа субсумиран изборът, но така също и чистото пожелаване³⁹, доколкото изобщо разумът може да определя способността за желаене. Изборът, който може да бъде определен от чистия разум, се нарича свободен избор⁴⁰. Определяемият само от наклонността (сетивен подтик, stimulus⁴¹) избор бихме нарекли животински (arbitrium⁴² brutum⁴³). А човешкият избор, обратното, е такъв, на който въздействат такива подтици, но не се определя от тях. Следователно, сам по себе си (без придобит навик на разума) човешкият избор не е чист, но може да бъде определен към действие чрез чистата воля. Свободата на избора: това е независимостта на определянето му от сетивни подтици; и това е негативното понятие на тази свобода. А позитивното понятие е:

VI 214

Тези закони на свободата – за разлика от законите на природата – наричаме морални. Доколкото се отнасят само до външни действия и тяхната законосъобразност, те се наричат юридически. Ако, обаче, също изискват щото самите те (законите) да трябва да бъдат и определителното основание на постъпките, тогава те са етични. И, поради това се казва: съгласуваността с първите представлява легалността, а с вторите — моралността на постъпката. Свободата, към която се отнасят първите закони, може да бъде свободата само във външната употреба на избора. Тази свобода, обаче, към която имат отношение законите от втория вид, това е свободата на избора, както във външната, така и във вътрешната му употреба, доколкото изборът се определя от закони на разума.

И, така, в теоретичната философия се казва: в пространството са само предметите на външните сетива, а във времето, обаче, са всички, както предметите на външните, така и на вътрешните сетива. Така е, защото представите и на двата вида заедно, бидейки все пак представи, принадлежат към вътрешните сетива. Също така, като се разглежда свободата във външната или във вътрешната употреба на избора, то нейните закони — като чисти практически закони на разума изобщо за свободния избор — трябва да бъдат наедно с това и вътрешни определителни основания на избора, макар и не винаги да ги разглеждаме в тази връзка.

Забележки:

*-211 Сетивността като познавателна способност може да се обясни със субективността на нашите представи⁴⁴ изобщо. Това е така, защото разсъдъкът най-напред отнася представите към някакъв обект, т. е. единствено посредством тях той мисли нещо. Така, субективността на нашата представа може да е от такъв вид, че може да бъде отнесена към обекта за неговото познание (на неговата форма или на материята му, като в първия случай това се нарича чист наглед, а във втория – усещане); в този случай сетивността, като възприемчивост към обективната представа, представлява и самото осмисляне⁴⁵. Или, пък, възможно е субективното съдържание на представата да е от друг вид, а именно,

//VI 212//

че не дава никакъв елемент на познание, защото съдържа само отнасянето на представата към субекта и нищо, което да е годно за познанието на обекта. В този случай възприемчивостта на субекта към представата се нарича чувство. Последното съдържа въздействието на представата (била тя сетивна или интелектуална) върху субекта и принадлежи към сетивността, макар и самата представа да може да принадлежи на разсъдъка или на разума.

ІІ.
За идеята и необходимостта от Метафизика на нравите.

VI 214

Че за естествената наука, която третира предмети на външните сетива, трябва да има принципи a priori, и че е възможно, дори и необходимо

една система от тези принципи — под името „Метафизика на естествената наука” — да бъде предпоставена на занимаващата се със специфичен опит естествена наука, т. е. на физиката, това вече е доказано на друго място⁴⁶. Само че при последната е възможно (най-малкото, ако целта е да се избегнат грешки в нейните положения) някой принцип да бъде възприет за универсален въз основа на свидетелството на опита. Макар че принципът, ако ще важи всеобщо в строгия смисъл на думата, би трябвало да бъде изведен от априорни основания. Така Нютон възприе основания върху опита принцип за баланса на действието и противодействието при въздействието върху телата и го разпростря като всеобщ закон върху цялата материална природа. Химиците отиват дори и по-далеч и основават своите най-общи закони за съединението и разпадането на разните материи чрез собствените им сили изцяло на опита и вярват в тяхната всеобщност и необходимост: и то така, че не се безпокоят, ако при провежданите опити може да се установи някаква грешка в така възприетите положения.

Само че при нравствените закони нещата стоят другояче. Те ще важат като закони, само доколкото могат да бъдат разбрани като a priori обосновани и необходими. Дори понятията и преценките относно нас самите и нашите действия и бездействия не означават нищо нравствено, ако съдържат само това, което може да бъде научено от опита. И, ако се оставим да бъдем подведени да създаваме морален принцип от нещо, което сме почерпали от последния източник, то ще се окажем подложени на опасност от най-тежки и вредоносни грешки.

Ако учението за нравствеността не беше нищо повече освен едно учение за блаженство, то би било нелепо да търсим за него априорни принципи. Защото, дори и видимо да ни се струва, че разумът още преди опита би могъл да узнае, с какви средства човек ще може да получи от живота трайни радости, то всичко, което по този въпрос се препоръчва a priori, ще бъде или тавтология или нещо, което е възприето напълно неоснователно. Само опитът може да ни научи, какво ни носи радост. Естествените подтици към храната, към половото общуване, към спокойствието, към движение и (при на развитие на нашите природни заложби) също така и стремежите към чест, към разширяване на нашето познание и др. подобни: единствено те могат да научат човека да разбере — и то всеки само по неговия си специален начин — къде се намират споменатите радости, а и само те могат го научи какви са средствата, с помощта на които да ги търси. Всякакво мнимо философстване a priori по този повод няма да бъде в основата си нищо друго, освен опит въздигнат чрез индукция до обобщение.

VI 216

А като обобщение (secundum principia generalia, non universalia)⁴⁷ един такъв принцип ще бъде, освен това, и толкова жалък, че на всеки човек ще трябва да му се разрешава да прави от него безкрайно много изключения, за да нагажда избора си на начин на живот според собствените си специфични наклонности и възприемчивост към удоволствия. И в края на краищата човек ще трябва да проумее нещата с цената на своите или чужди патила.

Системата на познание a priori въз основа само на понятия наричаме метафизика. Съответно, практическата философия, която има за обект не природата, а свободата на избора, предполага и се нуждае от Метафизика на нравите. Притежаването на такава е дори и задължение; а и всеки човек си я има в себе си, макар и, най-често, само в неясен вид. Защото, как иначе той би могъл без априорни принципи да вярва, че има в себе си едно универсално законодателство? Както в Метафизиката на природата трябва да има и принципи на приложението на универсалните висши основоположения на природата към предмети на опита, също така и Метафизиката на нравите

VI 217

няма да може да остане без такива основоположения. Затова тук ние ще трябва често да вземаме за предмет специфичната природа на човека, която може да бъде позната само чрез опита, за да посочим последствията върху нея от всеобщите морални принципи, без чрез това, все пак, да се отнема от чистотата на последните, нито пък да се поставя под съмнение техният a priori произход. — А това ще рече: Метафизиката на нравите не може да се основава на антропологията, но може да бъде прилагана върху нея.

Що се отнася, обаче, до основното деление на философията, под което е включено и сега споменатото, а именно това на теоретическа и практическа философия, както и че последната не представлява нещо друго освен моралната мъдрост, по този въпрос аз съм се изразил вече на друго място (в Критиката на способността за съждение.⁴⁸) Всичко практическо, което трябва да е възможно според природните закони (собствената област на изкуството⁴⁹), почива — съгласно характера на своите предписания — изцяло върху теорията на природата. Само това практическо, което се основава на законите на свободата, може да има независещи от каквато и да е теория принципи, защото свръх и извън областта на природните определения няма никаква теория. Затова философията в нейната практическа част (за разлика от теоретическата) не може

VI 218

да се разбира като технически-практическо, а само като морално-практическо, учение. И, ако уменията при упражняване на избора — противопоставяйки се на природата — според законите на свободата, тук наричаме също и изкуство, то под този израз трябва да бива разбирано едно такова изкуство, което да прави възможна една система на свободата, подобно на системата на природата. Наистина, това би било някакво божествено изкуство, ако бихме били в състояние посредством него да изпълняваме напълно това, което разумът ни предписва и да реализираме на дело тази идея.

VI 218

Най-напред, това е някакъв закон, който представя обективно постъпката като необходима, т. е. вменява я в Дълг. На второ място, това е някакъв подтик, който свързва субективно определителното основание на избора към тази постъпка с представата за закона. Така вторият елемент се състои в това, че Законът прави Дълга да бъде мотив. Чрез първия елемент постъпката бива представена като Дълг, което представлява едно само теоретическо познание за възможното определяне на избора, т. е. за практическите правила. Чрез втория елемент моралното задължение да постъпваме по определен начин се свързва с едно определящо основание на избора в субекта.

Например, едно законодателстване може да съвпада с някое друго по отношение на предписваната като Дълг постъпка (във всички случаи постъпките е възможно да бъдат само външни);

VI 219

Самото съвпадане или несъвпадане на една постъпка – без оглед на нейните мотиви — със закона се нарича нейната легалност (законосъобразност). Това съвпадане на мотива със закона, обаче, при което идеята на Дълга за изпълнение на закона е заедно с това и мотив на постъпката, се нарича моралността (нравствеността) на последната.

Дългът според юридическото законодателстване може да бъде само външен Дълг. Това законодателстване не изисква, щото и идеята на Дълга, която е вътрешна, да бъде сама по себе си определителното основание на избора на извършващия постъпката. И тъй като юридическото законодателстване, все пак, има нужда от подходящ за изпълнението на закона мотив, то може да свърже за това с него само външен такъв. Обратното, етическото законодателстване прави също и вътрешните постъпки да бъдат Дълг, но без да изключва външните постъпки: то се отнася изобщо до всичко, което е Дълг. Етическото законодателство включва в своя Закон също и вътрешния мотив на постъпката (идеята на Дълга), но това положение не трябва да влияе по никакъв начин на външното законодателство. Затова и етическото законодателство не може да бъде каквото и да е външно (дори не и такова на Божията воля), макар да възприема и такива задължения, който почиват върху друго, а именно външно, законодателство, като задължения в своето законодателство.

От изложеното тук става ясно, че всеки Дълг само затова, че е Дълг, принадлежи към етиката. Не винаги, обаче, законодателстването, което го налага, се съдържа в етиката. То може да произхожда и от много други източници извън нея. Така, етиката повелява, че трябва винаги да изпълнявам поетото от мен с някакъв договор задължение, дори и другата страна по договора да не би могла да ме принуди към това. Само че етиката възприема от Учението за правото като вече дадени както закона (pacta sunt servanda)⁵⁰, така и съответстващото му задължение.

VI 220

Следователно, не в етиката, а в правото⁵¹ лежи законното предписание, че дадените обещания трябва да се спазват. А в допълнение на това етиката ни поучава, че дори и подтикът, който юридическото законодателстване свързва с казаното задължение — а именно, външната принуда — да е отпаднал, то идеята за Дълга сама по себе си е достатъчна като мотив за спазване на поетото задължение. Защото, ако в случая законодателството само по себе си не би било правно, следователно и произтичащият от него Дълг няма да е правен в собствения смисъл (за разлика от Дълга на добродетелта). Ако приемем това, достойното и добросъвестно изпълнение⁵² (според собственото дадено в договор обещание) би било отнесено в един разряд заедно с постъпките произтичащи от благоволението и на задължението ни към такива постъпки; а това изобщо не трябва да допускаме. Не представлява някакво добродетелно задължение да спазваш обещанията си. Напротив, това е правно задължение, към което можеш да бъдеш задължен. Но, все пак, добродетелна постъпка (доказателство за добродетел) е да сториш това, дори и когато не може да се приложи принуда. Учението за правото и учението за добродетелта се отличават не толкова чрез различните свои задължения, а най-вече чрез разликата в законодателстването, което свързва със Закона един или друг мотив.

Етиката има, разбира се, своите специални задължения (напр. тези спрямо себе си). Тя има, обаче, и задължения, които са общи с правните; не е, обаче, и общ способът на задължаването в такива случаи. Защото специфичното за етическото законодателство е това, че постъпките се извършват само затова, защото са Дълг, а също и да бъде приеман самият принцип на Дълга — откъдето и да идва самият Дълг — като достатъчен мотив на избора.

VI 221

Има, разбира се, много директно-етични задължения, но вътрешното законодателство прави също и останалите видове Дълг — всеки и всички заедно — да са индиректно-етични.

*-218 Дедукцията на подразделянето на една система т. е. доказването на нейната както завършеност, така и солидност, а именно, преходът от подложеното на деление понятие към елемент на делението от цялата поредица на подразделянето не трябва да става със скок (divisio per saltum). Това, обаче, представлява едно от най-трудно изпълнимите условия за създателя на една система.

Затруднително е, също така, и кое е върховното подлежащо на деление понятие при подразделянето на право или неправо (aut fas⁵³ aut nefas⁵⁴): Това е актът на свободния избор въобще. Така и преподавателите по онтология⁵⁵ започват с понятията за „нещо” и „нищо” като най-горни, без да се усещат, че това вече са звена на класификация, на която липсва подлежащото на подразделяне понятие; а то не може да бъде друго освен понятието за един предмет въобще.

ІV.
Предварителни понятия към Метафизиката на нравите