Истина и съдба при хайдегер

(Текстът е публикуван във “Философски алтернативи”, 2006, 5, с. 65-76.)

На истината като adaequatio съответствува тъждеството на субект и обект по начин, аналогичен на онзи, при който на истината като ajlhvqeia съответствува разбирането за битието като постоянство на присъствието, на Dasein, както и свеждането на въпроса за битието до този (на метафизиката в Хайдегеров смисъл) за битието на съществуващото (и то също като някакво съществуващо). Постоянството в крайна сметка е постоянство на ejnevrgeia, положение поставено в темелите и на съвременното природознание (законът за запазване на енергията, който се извежда от пълната нивелираност – равномерност, едноизмерност и безструктурност – на физическото време). Ето защо физическото време е същностно свързано с истината като adaequatio. Хайдегер цитира В. Хумболд. "Той самият [езикът] не е произведение (Ergon), а дейност (Energeia)" (Heidegger 1993: 247). Така в редицата на физическото време и истината като adaequatio можем да добавим езика, разбран като съвкупност от точни понятия, езикът винаги равен на себе си, т.е. в крайна сметка идеалът на научния език – всичко това положено в един широко осмислен (културологично и цивилизационнно тълкуван) закон за запазване на енергията [1].

Напротив, за поетичния език е свойствена "субективната обагреност". Неговата истина, ако можем да говорим за такава, разбира се, не може да бъде истината като adaequatio [2]. Той субективно изкривява, с което предава не просто предмета, а предмета, преживян от една душа. На изкривяването съответствува едно ненивелирано време – неравномерно, многомерно и с вътрешна структура. Символът, митът, ценностната система, светогледът [3] са също така подобни изкривявания, превеждащи в значимата субективност на една общност, интерсубективна по отношение на индивидуалната. С тях се задава съдбата на общността като неин исторически път (Geschick). Дилтай пише, че "всеки светоглед има развитие и в това развитие се експлицира неговото съдържание: така постепенно, с течение на времето, той придобива трайност, устойчивост и мощ: той е продукт на историята" (Дилтай 1998: 150).

Като цяло, това е посоката на времето, около която кривуличи съдбата. Тази посока е чувството, настроеността (Stimmung) [4], решимостта да се следва посоката на съдбата, независимо от нейните превратности – "любов към съдбата" (amor fati). По линията на съдбата ejnevrgeia, дейността и времената се променят, но битието, видимо като символ-верую остава. Символът препраща към следващия само по така избраната посока на времето, затова знакът просто като информация препраща към следващия в посоката на физическото време, на "обективността". По-скоро трябва да мислим обективността като своебразен частен случай на преживяна обективност, т.е. на субективността, физическото време – на времето като философска реалия, а природните науки – на науките за духа, тъй като "ние се занимаваме само и винаги с история, доколкото сами сме "исторични" (Гадамер 1997: 361).

От друга страна, тези изкривявания, предаваеми чрез образен език (в т.ч. и философският, и поетичният) – символи, митове, ценностни системи, – са предпочитания [5], които правят по-вероятни едни възможности за сметка на други, и при това бивайки непрестанно удостоверявани и постепенно преобразувани, чрез реалните съществени избори на хората в тяхната конкретна съдба (житейският им път) [6]. Ето защо всеобщо признатите символи, митове и ценностни системи (например религиозните) са водещите исторически структури, които без да предопределят хода на дадено събитие, все едно "средно статически" предопределят хода на историята.

Ще бъдат разгледани четворица [7] текстове от Хайдегер, в чиято средина да възникне едно разбиране за историческата истина като съдба (познаваема като символ, мит, ценностна система или етос на поведение).

Хайдегер обяснява общоприетото разбиране за истина – истината като adaequatio, съгласуваност, в частност, съгласуваност на изказването с неговия предмет – чрез лежащо по-дълбоко и по-древно схващане за истината като нескритост, ajlhvqeia. "Какво изобщо значи терминът "съгласуваност"? Съгласуваност на нещо с нещо има формалния характер отношение на нещо към нещо. Всяка съгласуваност и следователно също и "истина" е отношение. Но не всяко отношение е съгласуваност" (Heidegger 1993: 215). Съгласуваността означава, че изказването или "отражението" в субекта "копира" без изкривяване своя предмет или "обекта". При такова разбиране субективността, която тъкмо изкривява образа, е синоним на неистината. Как тогава обаче може да е истинна една метафора или едно стихотворение? В тях е налице настроеност, разположение да се изкаже, да се покаже, да "се остави да се види" в посоката на определено чувство. "Изказването е истинно, значи: то разкрива съществуващото в него самото. То изказва, то показва, то "оставя да се види" (ajpovfansi") съществуващото в неговата разкритост. Битието на истинно (истината) на изказването трябва да се разбере като битието на разкриващо. Следователно истината съвсем няма структурата на съгласуваност между опознаване и предмет в смисъла на уеднаквяване на едно съществуващо (субект) с друго (обект). Битието на истинно като битието на разкриващо е пак онтологически възможно само на основата на битието-в-света. Този феномен, в който опознахме основното устройство на присъствието, е фундамент на изначалния феномен на истината" (Heidegger 1993: 218-219).

Мястото на съгласуваността е заето от разкритостта. От едната страна на разкритостта е Dasein, който пребивава в трансценденция, себенадхвърляне, битие-напред, "грижа". Тяхната насока е дадена в някаква настроеност, разположение, в крайна сметка емпирично психологически – като определено чувство. От другата страна е съществуващото. "Има" истина само доколкото и докато Dasein е. Съществуващото само тогава е разкрито и е разтворено само докато Dasein e" (Heidegger 1993: 226). В тази разкритост границата между Dasein и съществуващото не просто изчезва, а нещо повече, изяснява се, че никога не я е имало, освен в битийната оправданост на метафизиката, конституираща съществуващото като предмет (на немски Gegenstand, срещулежащото, за разлика от subiectum (лат.), ujpovkeimenon (гр.), подлежащото, подлежащее (рус.), подлог (бълг.)) Взаимната разкритост или дори взаимопроникване на Dasein и съществуващото е истината като нескритост, ajlhvqeia и доколкото тя е, има битие. "Има битие – не съществуващо – само доколкото истината е. И тя е само доколкото и докато Dasein e. Битие и истина "са" еднакво изначално" (Heidegger 1993: 230).

Разбира се, частен случай на взаимната принадлежност – взаимна разкритост или взаимопроникване – на Dasein и съществуващото е тяхната съгласуваност, истината като adaequatio, просто допряност и разграниченост, т.е. в крайна сметка "нулевото" разположение, настроеността за обективност в смисъла на пред-ставеност и предметност на "света като картина", основополагаща в това число и науката. Но дали подобно разбиране за истината е изобщо приложимо за историята, която по самата си същност е във времето, в откритост, във взаимопроникване със своя обект като негово разбиране и тълкувание?

В основата на истината стои изборът, а именно изначалният избор между истина и неистина. Следователно можем да определим истината и като изначално избраното от човека, и като конкретно избираното от него. Това избиране е също така взаимно избиране – не само човекът избира избраното като истина, но и то го е избрало като вазимопринадлежност и взимопроникване, за разлика от неистината в качеството на неизбраното, оставила човека в неслятост с нея. "Че богинята на истината, която води Парменид, го поставя пред два пътя, пътя на откриването и пътя на спотаяването, означава не нещо друго, а: Dasein винаги вече съществува в истината и неистината. Пътят на откриването се постига само в krivnein lovgw, в разбиращото различаване на двата и решаването за един" (Heidegger 1993: 222-223).

В основата на избора като взаимопринадлежност с избраното е настроеността, разположението, а емпирично психологически чувството, чрез което се избира и разбира. Винделбанд пише (2004: 23), че "всеки интерес и преценка, всяко ценностно определение (Bestimmung) се отнася до отделното и еднократното. Нека да обърнем внимание върху това, колко бързо нашето чувство се притъпява, щом неговият предмет се размножи или пък се изяви като случай сред хиляди подобни."

Съвкупността от значими избори, т.е. изборите на конкретната човешка истина, кривулиците на настроеността, чувството винаги очертават една съдба. Хайдегеровото разбиране за истината като ajlhvqveia e много по-близо до съдба, отколкото до истината като adaequatio и следователно много по-близо до истината в историята, отколкото до тази в природознанието:

"Екзистенциално-онтологическата интерпретация на феномена на истината показа: 1) Истината в най-изначален смисъл е разтвореността на Dasein, към която принадлежи разкритостта на вътрешносветовото съществуващо. 2) Dasein еднакво изначално съществува в истината и неистината" (Heidegger 1993: 223).

2.2. Параграф 74 на "Битие и време": "Основното устройство на историчността"

В този параграф Хайдегер дава философско определение на съдба. С думата "съдба" [Schicksal] "означаваме състоящото се в собствената решителност изначално събитие на Dasein, в което то [Dasein], свободно за смърт, се предава на самото себе си в наследена, но все пак избрана възможност. Dasein само затова може да попадне под ударите на съдбата, защото в основата на своето битие то е в посочения смисъл съдба. Съдбовно екзистирайки в себе-предаващата решителност Dasein в качеството на битие-в-света е разтворено за "срещане" на "щастливи" обстоятелства и на жестокостта на случайностите" (Heidegger 1993: 384). В цитата, а и в предшествуващите, "Dasein" е оставено без превод, както е и в съвременните преводи на "Битие и време" на френски и английски. По начало "Dasein" означава "битие" и така се употребява например от Кант. Хайдегер обаче внася специфично значение, основаващо на подчертаването на частицата "Da" – "тук", "ето", "сега". Dasein е битие, което е тука, фактично е, свързано е с човека, негов житейски път, житие-битие и същевременно е философски осмислено. Dasein и съдба са много тясно свързани, също както и истината- ajlhvqeia и съдба.

Може да се твърди, че Хайдегер в крайна сметка историзира двата основни философски термина "истина" и "битие" посредством този на "съдбата", превръщайки ги съответно в "ajlhvqeia" и "Dasein". Ето защо "съдбата конституира изначалната историчност на Dasein" (Heidegger 1993: 386). "Само собствената времевост, която заедно с това е крайна, прави така възможно нещо като съдбата, т.е. собствената историчност" (Heidegger 1993: 385). Съдбата, разбира се, е същностно времева. Онтологичното условие за нейната възможност е тъкмо времевостта. "Съдбата като немощната, приготвяща превратностите свръхмощ на мълчаливото, готово за ужас, захвърляне себе си на своето битие-на-виновен изисква битийното устройство на грижата, т.е. времевостта като онтологично условие за своята възможност" (Heidegger 1993: 385).

Съдбата е непрестанното възобновяване или повторение на Dasein, чрез каквото то се освобождава да избере (и/или в някаква степен и да отхвърли) традицията. "Възвръщащата се към себе си, предаващата се на себе си решителност тогава става повторение на заварената възможност за екзистенция. Повторението е изрично предание, т.е. възврат във възможности на всекидневното Dasein. Собственото повторение на бивалата възможност на екзистенцията – че Dasein си избира своите герои – екзистенциално се основава в предвиждащата решителност; доколкото в нея преди всичко се избира изборът, който освобождава за борещия се последването и предаността към повторимото" (Heidegger 1993: 385). Много съществено е, че в "предвиждащата решителност" се "избира изборът" (курсивът мой – В.П.). По-горе Хайдегер вече е казал, че Dasein "се предава на самото себе си в наследена, но все пак избрана възможност" (Heidegger 1993: 384).

Съдбата сякаш съществува по два начина: 1) като предпочитание за избор, основано на повторението, преданието и традицията; това предпочитание за избор е и смисълът на направения избор; 2) като последователност от конкретни избори, всеки от който е направен сред съвкупност от алтернативни на него избори. Традицията се реализира чрез постоянно извършващи се избори и по този начин се очертава като конкретен житейски път на човека (съдба, Schicksal) или като исторически път (Geschick) на някаква общност. "Повторението характеризираме като модус на само-предаващата се решителност, чрез която Dasein изрично екзистира като съдба. Ако обаче съдбата конституира изначалната историчност на Dasein, то историята има своята същностна тежест нито в миналото, нито в настоящето и неговата "взаимовръзка" с миналото, а в собственото събитие на екзистенцията, възникващо от бъдещето на Dasein" (Heidegger 1993: 386).

Като цяло концепцията (екзистенциала) на Хайдегер за съдбата в непосредствената й връзка с Dasein, неговата екзистенциално присъща историчност и произтичащата от тук история (Geschichte) и исторически път на една общност, всички те фундирани в изначалната времевост на Dasein, могат да се обобщят така:

"Лежащото в решителността предвиждащо себепредаване на Da на мига наричаме съдба. В нея се основава историческият път (Geschick), под който разбираме събитието на Dasein в битието-заедно с други. Съдбовният исторически път може да бъде изрично разтворен в повторението по отношение на неговото задържане в завареното наследство. Първо повторението прави видимо за присъствието присъщата му история. Самото събитие и принадлежащата му разтвореност, съотв. нейното усвояване, се основава екзистенциално в това, че Dasein е екстатично открито в качеството на времево" (Heidegger 1993: 386).

2.3. "Мойра"

В своята по-късна работа (1954) Хайдегер цитира Парменид (VIII, 34-41), в чийто контекст Мойра (гръцката богиня на съдбата [8]) е тази, която свързва мисленето и битието "да бъдат цяло и неподвижно" (Heidegger 1985а: 223) [9]. Едва оттук съдбата, в качеството й на Мойра, неумолимо властваща и над боговете, и над хората, може да бъде осмислена непосредствено в онтично-онтологичен план (в "Битие и време", задаван чрез акустиката на Dasein) – т.е. като съотнасяне на битие и съществуващо. Битието е нещо, което го има, но не е нещо съществуващо (Хайдеггер 1993: 393). Дали тогава не можем да заявим, че битието е нещо несъществуващо (Нищо) в конотацията му на значимост за съществуващото? И дали пък съдбата няма да е нишката, навървяща съществуващо и несъществуващо, на пръв поглед все едно в безкраен низ от нули и единици? В нейната същност ще бъде едното като две, или по-точно едното, което е две. В основата си разбира се, такова едно-две е същото като едно-много, e[n pavnta, Lovgo"-ът, събиращата ложитба (Хайдегер 2001: 7), постепенно превръщала се в историографията на европейската метафизика, в лежащото в основата, subiectum и накрая, от една страна, в Кантовите трансцендентален субект и трасцендентална аперцепция и в Хегеловия Разум, от друга. Следователно, субектът в своята същност е съдбата, но загубила своята отнесеност към битието, към несъществуващото, към трансцендентното, към свободата и избора. Обратно, субектът все едно трябва да се "виртуализира" [10], за да се възвести в изначалната си съдбеност.

jEovn, съществуващото, е по-скоро в дуалността [Zwiefalt] [11] на битие и съществуващо, помислено и изказано като причастие, без да се намесва граматичното понятие вече собствено в езиковото знание. Дуалността най-малкото може да се обмисли чрез речевите обрати "битието на съществуващото" и "съществуващото в битието". Само че разгръщащото се [entfaltend] повече се скрива чрез "в" и "на", отколкото да посочва своята същност" (Heidegger 1985а: 232). Все пак изглежда възможно допълнително да подскажем чрез изразите "съдбата на съществуващото" и "съществуващото в съдбата" чрез една производна дуалност между съществуващото и неговата съдба.

Още една конотация на така интересуващата ни дуалност можем да открием в Хайдегеровата концепция за онто-тео-логията, за дуалността на въпроса за битието в историята на европейската метафизика. "Ако си припомним впрочем още веднъж историята на западноевропейското мислене, то научаваме: Въпросът за битието като въпрос за битието на съществуващото е двуличен [zwiegestaltig]. Той веднъж пита: какво е съществуващото изобщо като съществуващо. Разглежданията в околността на този въпрос попадат в хода на историята под заглавието онтология. Въпросът "Какво е съществуващото?" едновременно пита: кое и как е съществуващото в смисъла на най-висшето съществуващо? Това е въпросът за божествеността и бога. Околността на този въпрос се нарича теология. Двуличието на въпроса за битието на съществуващото допуска да се обобщи в заглавието онто-тео-логия. Двойният [zwiefältig] въпрос "Какво е съществуващото?" още гласи: какво е (изобщо) съществуващото. Въпросът другояче гласи: какво (кое) е (в крайна сметка) съществуващото" (Heidegger 1978: 443).

Цитатът препотвърждава предложената парафраза на дуалността между битие и съществуващо като дуалност между съществуващо и съдба, в този контекст отново владееща и над хората, и над боговете (като също така съществуващи). Напротив самата съдба не е, тя не е съществуваща, а е все едно тук-там (Da) съществуваща, или нея я има (Еs gibt). Кайрос [12], времето, което е дошло, времето на присъствието на трансцендентното, също така символно присъства и прави възможен всеки същностен избор, в който свободата и съдбата са се оказали призовани.

Ала на онто-тео-логията в историята на европейската метафизика съответствува и една изначална дуалност на теология и онтология. Тъкмо богът е изначално съществуващият в юдео-християнската традиция и в този смисъл онтологията е теология. И заедно с това съществуващото не изчерпва бога. Нещо повече, можем да говорим за бога в собствен или тесен смисъл като алтернатива на съществуващото.

"Удвоеността [das Zwiefältige] на въпроса за съществуващото очевидно трябва да лежи в това, как се показва битието на съществуващото. Битието се показва в облика на това, което наричаме основа. Съществуващото изобщо е основата в смисъла на почвата, по която се движи всяко по-нататъшно разглеждане на съществуващото. Съществуващото като най-висшето съществуващо е основата в смисъла на това, че цялото съществуващо може да възникне в битието" (Heidegger 1978: 443).

Един друг текст на Хайдегер, Логос (1951), може да ни помогне да осмислим съдбата не само като пращащата всичко във всичко, в т.ч. съществуващото в съществуващото, а несъществуващото в несъществуващото [13], но чрез това и единяващата всичко: "тъй като същински съдбовното, самата съдба, е: едно-единствено единяващо всичко" (Хайдегер 2001: 13).

"Доколко обаче Lovgo"-ът e съдбовното, същинската съдба, т.е. насъбирането на пращането, което винаги праща всичко в неговото? Събиращата ложитба насъбира цялото пращане при себе си, доколкото тя става да е налице, прекарвайки [zubrigend, в двусмислието на прекарвайки време и прекарвайки нещо], отправя всяко при- и отсъстващо на неговото място и платно за движение [Bahn] и насъбирайки, прибира всичко във всичкото" (Хайдегер 2001: 11). Логосът, изтълкуван от Хегел като Разума, единеещ историята като онтология, е тъкмо "съдбовното, същинската съдба" – онази Мойра, която властва над дуалността. Основанието за това тълкувание, заместващо и скриващо в крайна сметка напълно по Новоевропейски съдбата с мисленето, е следното: "Истината като разпознатото разкриване на дуалността от това позволява мисленето да принадлежи на битието. В загадъчната дума tov aujtov, същото [такова], мълчи разкриващото разрешение на взаимопринадлежността на дуалността с мисленето, излизащо в това на бял свят" (Heidegger 1985а: 241).

От всичко казано става ясно, че съдбата и основната философска категория "битие" [14] при Хайдегер са непосредствено свързани. Мойра като съдба на човека пък разпраща според неговата мяра съществуващото да съществува, а несъществуващото да не съществува. Тогава битието е отреденото да не съществува, между което и отреденото да съществува е присъствието, подслонило се в лоното на дуалността. "Парменид говори за ejovn, за присъстването (на присъстващото), за дуалността и по никакъв начин за "съществуващото". Той назовава Moi>ra, разпределението [Zuteilung], която, разрешавайки, разпределя и така разгръща дуалността. Разпределението изпраща (снабдява и дарява) с дуалността. Тя е в себе си събраната и следователно разгръщаща пратеност [Schickung] на присъстването като присъстване на присъстващото. Moi>ra е съдбата [Geschick] на "битието" в смисъла на ejovn. Тя е развързала това, tov ge, в дуалността и така свързала тъкмо в цялото и покоя, от които и в които две се случва присъствието на присъстващото" (Heidegger 1985а: 243-244). По такъв начин не само съдбата изисква битието като прилежащото несъществуващо, явявайки се тя все едно, подобно на времето, мястото, където го има битието, но и обратно, битието изисква съдбата, в т.ч. и човешката съдба, и историчността на Dasein само в чиято херменевтична (в смисъла на историческа безкрайност, противопоставена на природната, космологичната) дълбина [15] може да бъде.

2.4. "Алетейа"

Този текст на Хайдегер (1943) завършва с думите: "Хераклит се нарича oj Skoteinov". Той ще запази и занапред това име. Той е тъмният, понеже той питайки, мисли в осветеността" (Heidegger 1985: 274). Тъмният, човекът изобщо, символизиран в случая от философа, от Хераклит, следва да се мисли тъкмо в отношението към осветеността, от явеността на света, т.е. от своето присъствие в него:

"Хераклитовият въпрос обмисля отнапред не скритостта и нескритостта по отношение на онзи човек, който ние бихме могли да обясним според обичайността на представите на новото време с удоволствие за носител, ако не дори и за създател на нескритостта. Хераклитовият въпрос мисли, нововремски казано, обратното. Той обмисля отношението на човека към "никога незалязващото" и мисли човека от това отношение" (Heidegger 1985: 257-258).

Повод за проникващото мислителско усилие на Хайдегер е фрагмент 16 от Хераклит. "Как може някой да се скрие от това, което никога не залязва? (Преведено от Дийлс-Кранц)"(Heidegger 1985: 251). В своето тълкувание немският мъдрец се оттласква от "никога незалязващото" (Heidegger 1985: 258), за да достигне до "постоянно изгряващото" (Heidegger 1985: 259) и "до една основна дума" на гръцкото мислене – fuvsi" (пак там). Тъкмо затова в работа от приблизително същото време можем да срещнем следното изречение (при това единственото, поставено в разредка):

"Аристотеловата Физика е тайната и затова никога достатъчно непремислена Основна книга на Западната философия" (Хайдегер 1998: 25).

Fuvsi"-ът е това, което съдържа началото, ajrchv-то на своето развитие или движение вътре в себе си [16]. Като въведение към коментара на текста на Аристотел Хайдегер цитира третата строфа от химна на Хьолдерлин "Както като на празник...". По неин повод Хайдегер пише:

"Тук "природа" се превръща в название за това, което е над боговете и е "по-древната от времената", за да стане всяко съществуващо съществуващо. "Природа" става дума за "битие", тъй както е по-старо от всяко съществуващо, което има ленен дял [Lehen] от него, това, което е: под "битието" се намират така също всички богове, доколкото те са и както те също така са" (Хайдегер 1998: 24).

Ajlhvqeia, истината, която е нескритост, осветеността, fuvsi"-ът [17] в неговото самодвижение ("по нововремски" казано, саморазвитие), тъкмо и конституира човека, като скрития, "тъмния", т.е. в крайна сметка като присъствието му в света [18]. В това се състои и разликата между "боговете" и хората. "В какво друго би могло все пак да се покои отличието на боговете и хората, ако не в това, че тъкмо те никога не са способни да останат скрити в своето отношение към осветеността? Защо те не могат това. Понеже тяхното отношение към осветеността не е друго освен самата осветеност, доколкото те, боговете и хората, се събират и задържат в осветеността" (Heidegger 1985: 270).

От всичко казано следва, че тъкмо посредством човека (но не само в качеството му на "онтичен" носител) природата като винаги-осветеността, като "никога незалязващото" придобива съдба и историчност. Природата като истина, но и истината като природа се корени в историчността на човека, в това, че той има съдба (и чрез когото и боговете я получават). Според Паточка:

"Хайдегер е философ на водещата позиция на свободата и в неговите очи историята не е театър, който се развива пред погледа ни, а отговорна реализация на отношението, което е човекът. Историята не е поглед, а отговорност. Хайдегер обаче не схваща свободата нито като liberum arbitrium, нито като освободеност на отношението на реализацията на задължителното, а на първо място като свобода съществуващото да бъде оставено такова каквото е, да не бъде то изкривявано ..." (Паточка 1994: 49, курсивът мой – В.П.) [19].

Тъкмо затова Хайдегер подчертано категорично се противопоставя на разбирането на битието като искане (и дори позволява паралели с традицията на будистката философия като насока за преодоляване на искането в нирвана [20]). По повод на Ницше Хайдегер цитира Шелинг, за да изясни как се явява "битието на съществуващото в епохата на Новото време" [21]. Неговият "същностен образ" е "искането" [Wolen] и то е "прабитие" [Ursein] и всички предикати на битието, а именно: "неоснованост, вечност, независимост от времето, самопотвърждение", следват от искането. "Волята [Wille] на това искане тук обаче не се има предвид като способност на човешката душа, а думата "искане" тук назовава битието на съществуващото като цяло" (Heidegger 1984: 53-54).

Оттук произлиза и учението за свръхчовека, което произхожда от новоевропейското разбиране за човека като "разумно животно", т.е. като своебразно свръхживотно, "бестията". "Човекът, доколкото той се представя като animal rationale, е физическото в надскачане на физическото; накратко казано: в същността на човека като animal rationale се насъбира това извън от физическото към не- и свръхфизическото: така човекът е самото мета–физическо" (Heidegger 1984: 38). "Тъкмо затова за Хайдегер Ницше е онзи, който завършва метафизиката, като вижда и човека метафизически" (Пенчев 2004: 84).

Изглежда, следвайки Хайдегер, по-скоро трябва да определим човека като "притежаващото и придаващото съдба" (вместо "съдба" с различен нюанс може да се използва "историчност" или дори в известен смисъл "история"). И така да разграничим без да го противопоставим на всичко останало. На такъв подход във философската антропология съответствува "същото такова" разграничаване без противопоставяне на природа и история, на науки за природата и на науки за историята, под или от егидата на времето, респ. на онтологията, в чието едно те са и възможни, и са, т.е. са действителни.
ЛИТЕРАТУРА:

1. Гадамер, Х.-Г. 1997. Истина и метод. Основни черти на една философска херменевтика. Плевен: ЕА.

2. Винделбанд, В. 2004. История и естествознание. С.: ИК "Св. Иван Рилски".

3. Гримал, П. 2003. Речник на гръцката и римската митология. С.: Рива.

4. Дилтай, В. 1998. Типовете светогледи и развитието им в метафизическите системи. – (същ. авт.) Философия на светогледите. С.: ЛИК.

5. Доброхотов, А. 1986. Категория бытия в классической западноевропейской философии. Москва: Издательство Московского университета.

6. Канавров, В. 2003. Критическата метафизика на Кант. Опит за виртуалистки трансцендентализъм. С.: Фабер.

7. Паточка, Ян. 1994. Еретични есета за философията на историята. С.: Архив "Ян Паточка".

8. Пенчев, В. 1996. Битие и наука. С.: "Дамян Яков".

9. Пенчев, В. 2004. "Опит за летене": гравитация и възторженост. – Философски алтернативи, 3, 80-96.

10. Пенчев, В. 2005. Съдбата на битието. Синоптичен поглед към четири текста от Хайдегер. – Философия, 3.

11. Питц, Э. 1977. Исторические структуры (К вопросу о так называемом кризисе методологических основ исторической науки). – В: Философия и методология истории. Москва: "Прогресс", 168-196.

12. Радхакришнан, С. 1996. Основи на будистката философия. С.: Евразия.

13. Тиллих, П. 1995. Кайрос. – (същ. авт.) Избранное. Теология культуры. Москва: Юрист.

14. Хайдеггер, М. 1993. Время и бытие. – (същ. авт.) Время и бытие. Москва: Республика, 391-406.

15. Хайдеггер, М. 1997. Бытие и время. Москва: Ad Marginem.

16. Хайдегер, М. 1998. За същността и понятието за Fuvsi". Аристотел, Физика, В, 1. – Философски форум, 4, 23-64.

17. Хайдегер, М. 2001. Логос. – Философски алтернативи, 2, 3-14.

18. Чайковский, Ю. 1996. О природе случайности. Рождение проблемы. – Историко-философский ежегодник '95. Москва: Мартис.

19. Bolnow, O. 1980. Das Wesen der Stimmungen. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

20. Corngold, S. 1998. Complex Pleasure. Forms of Feeling in German Literature. Stanford, California: University Press.

21. Fay, T. 1977. Heidegger: The critique of Logic. The Hague: Martinus Nijhoff.

22. Heidegger, M. 1958. Einfürung in der Metaphysik. Tübingen: Niemeyer.

23. Heidegger, M. 1967. Der Europäische Nihilismus. Stuttgart: Neske.

24. Heidegger, M. 1978. Kants These über das Sein. – In: (ders.) Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

25. Heidegger, M. 1984. Was heit Denken? Tübingen: Max Niemeyer.

26. Heidegger, M. 1985. Aletheia (Heraklit, Fragment 16). – In: (ders.) Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Günter Neske, 249–273.

27. Heidegger, M. 1985a. Moira (Parmenides VIII, 34–41). – In: (ders.) Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Günter Neske, 223–247.

28. Heidegger, M. 1993. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer.

29. Heidegger, M. 1993a. Der Weg zur Sprache. – In: (ders.) Unterwegs zur Sprache. Stutgart: Neske, 241-268.

30. Kosellek, R. 1985. Futures past. On the Semantics of Historical Time. Cambridge, Massachusetts, and London, England. MIT Press.
БЕЛЕЖКИ:

[1] Ср. с: Пенчев 1996: 37-51.

[2] Пак там: 52-58.

[3] С това се следва още Дилтай, доколкото той се опитва "да обоснове историзма на човешкия дух и да го представи като средоточие на всички мотивационни хоризонти. Този дух получава според Дилтай свой главен израз във философските трактати, теологичните догмати и произведенията на художествената литература" (Питц 1977: 183).

[4] Корнголд (Corngold 1998: 79-102) обсъжда историята на термина "Stimmung", водещ произхода си от Кантовата "Критика на способността за съждение", където придобива "функция на разкриване, която преди Кант, се приписва единствено на логическото познание" (Corngold 1998: 79). "Като най-долно стъпало "жизнените чувства" [Lebensfefüle] или "настроенията" ["Stimmungen"] лежат в основата на целия душевния живот, в които именно самият човешки живот – и то винаги вече по един определено обагрен начин с една определена характерна оценка и отношение – се интериоризира [inne wird]" (Bolnow 1980: 33).

[5] "Античността съвсем не смята, че нашият свят е свят на равновъзможности, тя живее в свят на предпочитанията (всъщност по-вероятно за древните е онова на което е оказано предпочитание – от природата, от съдбата или от бога) и не умее да работи с честоти. Средните векове издигат идеята за равновъзможност, която Новото време наивно смята за основа на вероятностите. След Бернули, в теория на вероятностите е прието да се представят неравновъзможните събития като сума от равновъзможни. Това е грешка – сега знаем, че случайностите са принципно различни" (Чайковский 1996: 202). "Говорейки темпорално, шансът е чиста категория на настоящето. Тя не е производна от хоризонта на бъдещите очаквания, освен като негова внезапна манифестация; нито е възможно да го преживеем като резултат от минали причини; ако е бил, то вече няма шанс. Доколко историческото писание цели осветляване на темпоралния ход на отношенията, шансът остава аисторична категория. Но поради това категорията не е неисторична. По-скоро, шансът е по-подходящ да опише стряскащото, новото, непредвидимото и подобни преживявания в историята. Едно обстоятелство следователно би могло първоначално да възникне на основата на шанс или една крехка ситуация би могла да се нуждае от случайно събитие в качеството на временна мярка. Където и шансът да се използва историографски, той показва неадекватната консистенция на дадени условия и несъизмеримост в резултатите им. Тъкмо тук можем да открием историческата му природа. Без всякакво съмнение, свойство на модерната историческа методология е да избягва шанса, където е възможно. Обратно, чак до осемнадесети век е съвсем обикновено да се използва шанс, или късмет, под формата на фортуна в тълкуването на историята" (Kosellek 1985: 116-117).

[6] "Всички светогледи, ако се заемат да дадат пълно решение на загадката на живота, закономерно придобиват една и съща структура. Тази структура винаги е взаимовръзка, в която въз основа на един светоглед се решават въпросите за значението и смисъла на света и оттук се извеждат идеалът, висшето благо, върховните принципи на поведението" (Дилтай 1998: 148). "Така в крайна сметка се вижда как противоборството на метафизическите системи се основава в самия живот, в жизнения опит, отношенията към проблемите на живота" (Дилтай 1998: 150). Според Хайдегер за Дилтай целта е "да доведе "живота" до философска разбраност и да осигури на това разбиране херменевтичен фундамент от "самия живот" (Heidegger 1993: 398).

[7] Относно терминът "четворица" при Хайдегер – вж. бел. 3 под линия в: Пенчев 2005.

[8] "Мойрите олицетворяват съдбата на всеки – дела, който му се пада на този свят. В началото всеки човек имал своя мойра, което означава "част" (от живот, от щастие, от нещастие и т.н.). По-късно тази абстракция се превръща в божество със сходни на Кера черти (без обаче да се превърне в жесток кръвожаден демон). Безлична, мойрата е непреклонна като съдбата. Тя въплъщава закона, който дори боговете не могат да променят, без да застрашат световния ред. Мойрата пречи на някой бог да помогне на героя на бойното поле, когато "настъпи неговият час". Постепенно се развива представата, идеята за всемогъщата Мойра, управляваща съдбата на всички хора. След Омировия епос се появява представата за трите мойри сестри Атропос, Клото и Лахезиса, които определят продължителността на живота на всеки смъртен с помощта на нишка, която едната преде, другата навива, а третата прерязва, когато приключва животът на смъртния. Те били дъщери на Зевс и Темида и сестри на хорите. Според друго родословно дърво мойрите са дъщери на Нощта, като керите принадлежат към първото поколение богове, на първичните сили на света. Понякога ги причисляват към Илития като богини на раждането. Друг път ги свързват с Тюхе (участта), която олицетворява сходно понятие. Мойрите нямат собствена легенда. Те символизират полуфилософска, полурелигиозна представа за устройството на света" (Гримал 2003: 201-202).

[9] Хайдегер тук използва превода на В. Кранц за въпросния пасаж от Парменид.

[10] "Опитът за виртуалистки трансцендентализъм като концепт на систематична критическа метафизика е парадоксално начинание. Парадоксално поради амбицията за единяване на опит и метафизика. Ала това е духът на трансцендентализма, а вероятно и на философията въобще" (Канавров 2003: 388).

[11] За думата "Zwiefalt" е предпочетен преводът "дуалност"; също така възможни са: "двойственост", "раздвоеност", "удвоеност" или "двойност", "двоякост", антоним е "сдвоеност". Смисълът на "Zwiefalt" e на "едно като две" и затова неговият антоним ще бъде "две като едно". Терминът "дуализъм" е утвърден за картезианската дуалност между "мислене" и "протяжност"; също така се говори за дуализъм на "ин" и "ян" (относно китайската философия) и за "вълново-корпускулярен дуализъм" в квантовата механика. Последната конотация ни навежда на мисълта за принципната (онтологическа) връзка между дуалност и сдвоеност между мислене и битие: наистина ако мислене и битие са дуални в смисъла на "едно като две" [Zwiefalt], то моментът на тъждество между мислене и битие (Хегеловата синтеза) следва да се разбира не толкова като равенство, а като "две като едно". "Две като едно" задава посока и с това определя една конкретна откритост като чувство, настроеност или предчувствие. Следователно, при такова тълкувание тъждеството на мислене и битие се дава в трансцендиране на мисленето като противопоставено на чувството и оттук и на битието в качеството му на битие на съществуващото. Подобно разглеждане ни предлага един възможен ключ към загадъчните думи на Хайдегер: науката не мисли; ние още не мислим.

[12] Паул Тилих говори за кайроса, специфичното време в историята. "Моето време още не е настанало" – е било казано от Исус (Йоан, 7,6) и след това то идва: това е кайрос, моментът на пълнота на времето" (Тиллих 1995: 217). Кайрос това е тъкмо времето като (момент на) взаимодействие между времевото и вечното, божественото, което, въплъщавайки се във времето, определя бъдещето и историята.

[13] Да си припомним нееднократно цитираната от Хайдегер мъдрост на Парменид: "На всички неща мяра е човекът, на съществуващите, че те съществуват, на несъществуващите, че те не съществуват." Би могло да се сметне, че тук говори Декарт. Все пак изречението издава достатъчно ясно често подчертавания "субективизъм" в гръцката софистика. За да не се объркаме при тълкуванието на тази мъдрост от заиграване с мисли на Новото време, да опитаме първо превод, който да е съобразно с гръцкото мислене. Наистина "преводът" съдържа вече тълкувание" (Heidegger 1967: 111).

[14] "Явявайки се сякаш пра-феномен на философско понятие, категорията битие доказва единството на света и смисъла, но оставайки в теоретичните граници, се оказва остатък от това единство или като указание за цел" (Доброхотов 1986: 237).

[15] По повод на Хайдегер Гадамер пише, че "ние се занимаваме само и винаги с история, доколкото сами сме "исторични" (Гадамер 1997: 361). Особено релефно фактът, че "ние са занимаваме само и винаги с история" може да се демонстрира с примера на аксиоматичното математическо познание, което сякаш е максимално красноречивото за обратното: неисторично вечно познание. Аксиомите не са нито неистинни, нито истинни (освен в смисъла на тривиално доказуеми, че всяко твърдение следва от себе си) в рамките на аксиоматиката, която те определят. Въпросът за тяхната истинност може да се постави в рамките на някакъв метатекст, който без да се нарушава общността, ще се приеме за неаксиматизируем, за да се избегне лошата безкрайност на йерархия от метатекстове. В рамките на този метатекст аксиомите са просто метафори: нито истинни, нито неистинни, което съвпада и с техния статут на нито истинни, нито неистинни и в рамките на обусловената от тях аксиоматика. Обусловеността на аксиомите в рамките на метатекста е херменевтична, т.е. в крайна аксиомите се основават в някакъв разказ, обичайно (принципно неотличим от митичния) разказ за човешкия опит.

[16] "Fuvsi"-ът е ajrchv и то изходна точка и разположение за движеност и покой, и то на едно движено, което има това ajrchv в него самото" (Хайдегер 1998: 28).

[17] Фей говори за "интимния съюз fuvsi"–ajlhvqeia" (Fay 1977: 50), за това, че "самата същност на битието е fuvsi": "Битието се субстанциализира като fuvsi"" (пак там: 51), превеждайки на английски редкия и трудно преводим немски глагол “west”: "Sein west als fuvsi"" (Heidegger 1958: 77).

[18] Може би това е едно от основанията В. Бибихин да преведе на руски Dasein като "присутствие": "По отношение – пише той – на Dasein окончателинят избор определи фразата на едни православен свещеник на проповед, "вие трябва не само с думи, но със самото свое присъствие да носите истината" ("Примечания переводчика" към: Хайдеггер 1997: 450).

[19] Цитатът продължава по следния начин: "... свобода, предполагаща не само разбиране за битието, но сътресение на това, което отначало и най-често, в наивна очевидност, се смята за битие, сгромолясването на привидния му смисъл, към което води възникването на самото битие във вид на радикално "не" и изрично поставените въпроси за него. Разбулването на битието е жизнен опит, от който израства философията, постоянно обновяван опит за живот в истина. Свободата става свобода на истината, при това като разкриване на самото битие, истината на самото битие, а не само на съществуващите (във вид на отворено поведение и в правилността на изреченото). Свободата не е черта на човешката същност, но в основата си означава, че самото битие е крайно, че то е сътресението на всички наивни "сигурности", които търсят да намерят свой дом в съществуващите, за да не се налага да признаят, че човекът няма такъв, като се изключи онова всеразбиращо и свободно нещо, което затова не може "да бъде" като съществуващите: битието и неговото тайнство и чудо: че съществуващото е. Разкриването на самото битие обаче протича във философията и нейното най-първо, най-радикално питане" (Паточка 1994: 49).