Скица в тази перспективата на някои философски концепции за времето от древността до наши дни

Целта е не толкова да се представят въпросните концепции, повече или по-малко известни, а да се очертае още по-ясно перспективата на тълкувание, зададена чрез "историческото време".

При Платон времето е по-скоро космическо. Налице са три отношения на съществуващото спрямо времето: вечно, винаги и времево. Аристотел премахва съществуващото вечно, т.е. идеите; остава съществуващото винаги и съществуващото времево. Към първото причислява вечния двигател, духовете от небесните сфери, човешкия ум, самото време. Своят анализ на времето "Аристотел провежда в контекста на физиката като наука за природата, за движението и изменението и затова на преден план при него се оказва проблемът за измерване на времето с помощта на число" (Гайденко 2000: 17-18). Ето защо времето изисква душа, която да го пресмята. "Сега" е извънвремево начало на времето. "Симплиций в своя коментар към "Физиката" на Аристотел пояснява, че различните "сега" могат да се сравнят с прозорци, през които човек вижда проблясъци, просвети от вечността, която е праобраз, само подобие, образ на която е моментът "сега" (Гайденко 2000: 20). Това в основата си Аристотелианско настояване на сегашността на времето откриваме по-късно у Декарт, Бердяев, Хайдегер (при когото акцентът върху екзистенциалното сега пада върху бъдещността, откритостта на времето) и Мамардашвили.

С Плотин започва все по-силно да се подчертава онтологичният характер на времето в противовес на космичния: то вече се свързва с живота на душата.

Обичайно е историческото разбиране за времето да се приписва на юдаизма: действията на Твореца в света придобиват сакрален характер. "В резултат времето се възприема като онази реалност, в която се разгръща историческата драма – от сътворяването на света и грехопадението на първия човек към неговата последна цел – спасението и възсъединяването с Бога ... Не по-малко важна роля в подхода към разбирането на времето изиграва и християнският догмат за боговъплъщението. Този догмат позволява по различен начин да се погледне на човека и пак отново да се преосмислят редица принципи на древногръцкото мислене. Не само в ума, а в човешката душа, неразривно свързана с плътта, сега е заключена онтологично значимата реалност" (Гайденко 2000: 31). При християнството се предполага лично отношение към бога: вътрешният живот на човека е главна религиозна ценност. "Именно защото човешката душа се оказва възнесена над цялото космично битие и свързана с трансцендентния Бог с незрими нишки, става видима особената й дълбина, нейната бездънност, която е невидима за античното езичество и която с такова вълнение открива Августин" (Гайденко 2000: 31-32). За него времето е изчезващо съществуване и затова е илюзорно, сравнено с вечността; той съпоставя протяжността на телата с протяжността на душата във времето. Обичайните за Хусерл и Хайдегер гласови и слухови нагледи за времето водят началото си от Августин: "неговата продължителност се запечатва в нашата памет и само в нея" (Гайденко 2000: 37). "И така паметта е онази способност на душата, в която става измерването на времето, доколкото тя удържа в себе си онова, което в емпиричния свят тече и изчезва, без да позволява да се залови и закрепи, а пък измерването предполага определено закрепване на измерваното. Ние сякаш измерваме не самото звучене в емпиричната му даденост, а впечатлението от него в нашата душа и, сравнявайки помежду им именно впечатления, по такъв начин установяваме съотношения на времеви интервали" (Гайденко 2000: 37). "По такъв начин, в душата непрекъснато се извършват три различни акта: очакване (expectatio), внимание (attentio) и памет (memoria): предметът на очакването първо става предмет на вниманието, а след това преминава в предмет на паметта. Синтезирането на миналото и бъдещето осъществява при Августин вниманието подобно на това както при Аристотел за свързващо звено между тях служи моментът "сега"... Августин отбелязва, че и вниманието, и очакването, и паметта (възпоменанието) са действия на душата" (Гайденко 2000: 37-38). Паметта се оказва родствена на мисленето: и в нея е налице онова, което много по-късно Кант ще нарече трансцендентална аперцепция, способността за свързване, една своеобразна "времева аперцепция", т.е. удържане единството на времето. Паметта обаче има характерната особеност да забравя, да загубва съдържащото се в нея.

Възгледите на Декарт за времето следват Аристотел в свързването на понятието за време с процедурата за измерване. И тъй като необходимото за това сравнение се извършва от субекта, то времето е модус на мислене, докато "продължителността" е атрибут на самото на битие на вещта. По този начин възниква идеята във философията на Новото време за "обективната" продължителност и "субективното" време. Времето предполага съществуването на веществени разумни същества, които да мислят и да измерват продължителността.

За Спиноза продължителността зависи от Бога. "Битието на веществените неща трае, защото Бог е вечен . ... единното (вечността) е условие за възможността на непрекъснатото (продължителността)" (Гайденко 2002: 174). И както вечността е основа на продължителността, последната е основа за времето. Продължителността е в някакъв смисъл възстановяване на Платоновото "съществуване винаги" като посредничещо между вечното и времевото.

За Лок последователността на идеите в душата е онази "проста идея", която осъразмерява другите последователности. Понятието за време произлиза от живота на душата. Беркли, нещо повече, смята че самата последователност на идеите образува времето.

За Юм и пространството, и времето са отношения на порядък, в съответствие с които нашето съзнание разполага представите и се противопоставя както на Нютоновата концепция за абсолютните пространство и време, така и на Лайбницовата – за производността на времето и пространството от наличните в света неща.

За възгледа на Кант за времето вече стана дума в 4.3, а за този на Хегел – в 3.1. Бергсон въвежда особено жизнено битие на времето – "траенето", достъпно за интуицията. Обичайното разбиране за време, според него, в същност изхожда от пространството и за това е чуждо на "траенето".

За Хайдегер "това от което, Dasein неявно разбира и тълкува така нещо като битие, е времето" (Heidegger 1993: 17). Необходимо е "изначално експлициране на времето като хоризонт на разбиране на битието от времевостта като битие на разбиращото битие на Dasein" (пак там). Следователно с Хайдегер времето се превръща в основна философска "категория" (кавичките са употребени, тъй като неговата изначалност за мисленето предхожда и поради това не допуска каквато и да било категориална рефлексия), измествайки субекта на класическата немска философия, който е налице, макар и като интенционален поток на съзнанието, дори и в предхождащото го учение на Хусерл. "Битие и време" става "възможно само на почвата, положена от Е. Хусерл, с чиито "Логически изследвания" феноменологията направи пробив" (Heidegger 1993: 38).

Дори от направената съвсем бегла справка проличава, че излаганата концепция за историческо време е в руслото, водещо началото си от юдео-християнската религиозна традиция и древногръцката философия и вливащо в себе си цялата по-нататъшна европейска философия. Най-грубо и схематично може да се каже, че идеята за всяко трите времена – космическо, историческо и екзистенциално – възниква съответно в древногръцката, юдейската и християнската цивилизация. В Новото време космическото време се оказва преди всичко приоритет на науката, докато историческото и екзистенциалното време остават за религията и философията. Напрежението, което съществува между тези три типа време е, от една страна в съвременността, свързано с противопоставянето на наука и религия, и посредничещата роля на философията, в някои от чиито течения преобладава концепцията за космическото, "обективно" време, а в други – тази за екзистенциалното, "субективно" време или за историческото (напр. както при Хегел световноисторическото време на обективния разум). От друга страна, като произход, това е напрежението между трите основни потока – древногръцки, юдейски и християнски, – от чието вливане възниква европейската цивилизация. Приматът на екзистенциалното време, защитаван и от Бердяев, и от Хайдегер, а заедно с тях и от Асен Игнатов от тази гледна точка в крайна сметка означава надмощие на християнската позиция.

Една от интенциите на настоящата работа е да се потърси такава концепция за времето, която да осигурява равновесие на трите съставки, космическа, историческа и екзистенциална, а чрез това между религия, философия и наука, както и между между древногръцките, юдейските и християнските корени като условие за възможност на универсалистката претенция на европейската цивилизация в качеството й на обединител в глобалната, като намираща се на общочовешка позиция. Историческият екзистенциал на историческото време именно и позволява такъв единен поглед към природата, историята и човека, към ума и сърцето, и в частност – към науките физика и история.

7.3. Историческо време на събитията и на структурите

Една от възможните констелации на екзистенциално, историческо и космическо време, на вечността, всякогашността и текущостта като аспекти на времето, установени още от Платон чрез съществуващото вечно, винаги и времево, на характерното за Новото време напрежение между обективно и субективно време, между времето като обект и условие в науката физика и в науката история, и във философията, и като житейска категория – една от тези възможни констелации откриваме в концепцията за многопластовото и с различа скорост протичащо историческо време, на събитията и структурите, на краткосрочната, средносрочната и дългосрочната перспектива, на политическата и икономическата история, от една страна, и на историята цивилизациите, от друга. За възгледите на Ф. Бродел и Р. Козелек вече стана дума в глава 5, параграф1, в глава 6, параграф 3 и параграф 8.

Бродел (1977: 129-134) излага редица "аргументи против кратковременната историческа перспектива". "Ние не трябва да мислим изключително с категориите на кратковременната перспектива", трябва да проявяваме "бдителност по отношение на събитията", тъй като, по думите на Люсиен Февр "Историята е наука за миналото и наука за бъдещето" (Бродель 1977: 134). "Без константите с различна трайност в набора от фактори, определящи бъдещите събития, не би било възможно да се предскаже каквото и да било" (Козелек 2002: 260).

Бродел типизира два типа отношение към времето – това на историка и на това на социолога [15]. "Историкът никога не може да излезе от времето" (Бродель 1977: 138). За него – за разлика от социолога – то е непосредствена реалност, с която е недопустимо да се манипулира за целите на изследването. "Социалното време за социолога е само едно от измеренията на наблюдаемата социална реалност" (Бродель 1977: 136) [16]. Ето защо:

"Социологът не се церемони с това послушно време, което може да съкращава, спира и насочва по свое усмотрение. Историческото време, обаче, не се поддава на толкова лесно манипулиране със синхронизми и диахронизми: за историка е почти невъзможно да си представи, че животът е някакъв механизъм, който може да се спре във всеки момент и спокойно да се изучи" (Бродель 1977: 136).

Съотнасянето на времевите скали свързва синхронни социални обединения от различен мащаб. Ако социологът го интересува едно конкретно социално явление и заради неговото изучаване конструира адекватно време, то за историка то би било релевантно само ако: (1) е запазен характерът му на мярка и (2) е показано съотношението му с другите времеви скали. С други думи, за социолога е позволено да откъсне изучаваното от неговия контекст, докато за историка – не.

Бих продължил, че времето на структурите има и този аспект да поддържа или да посредничи за постоянната контекстуалност на събитията [17]. Фактите на събитията сами по себе имат тенденцията да се превръщат в самостоятелна същност, случайно навързани в някаква хронологична последователност. Нещо повече, някои могат да го смятат за добродетел на историята, нейна "обективност", за разлика от връзките между събитията, привнасяни от произволната "субективност" на историка, често дори от политическите и идеологическите му пристрастия. Придържайки се обаче към времето на структурите, всъщност не се позволява да се заместват липсващите знания за връзките с осъществяването на съответните интелектуални желания на историка.

Бягството на социолога от холистичния контекст на явлението, аналогично на това на "позитивистично настроените" историци във фактите, може да се извърши "с помощта на два различни умствени процеса". "В единия от тях той ограничава своя анализ до събитията в най-строгия смисъл на тази дума. Във втория той застава на гледната точка на квазивечното време. Законно ли е всичко това? Именно този въпрос и представлява истинският предмет на спора между историци и социолози или даже между историци с различни убеждения" (Бродель 1977: 138).

"Историческото време" позволява да се преодолее онова лъжовно противопоставяне между общо и уникално, на което обръща внимание Козелек [18], между "номотетично" и "идиографично", между наука за природата, "физика", и напълно различната от нея и по обект, и по предмет, и по методи, и основополагащо по концепцията за времето, наука "история": Само посредством "формата" на "историческото време", "която наричаме "голяма продължителност" можем да се освободим от "плена на събитията" и да ги видим по нов начин [19].

Р. Козелек различава основно три времеви пласта според скоростта им на промяна: (1) "краткосрочна последователност на "преди" и "след това", която по необходимост характеризира нашите всекидневни действия" (Козелек 2002: 271) [20]; (2) "равнището на средносрочните тенденции, равнището на поредица от събития, в които се включват множество фактори, които не са подвластни на конкретни действащи хора" (пак там: 272) [21]; (3) "равнище на като че ли метаисторическо траене, което поради това все още не е безвременно (пак там) [22].

Според него разграничението между "дългосрочно, средносрочно и краткосрочно е предизвикателство пред една комплексна теория на историческите времена" и позволява да се избегне "измамната алтернатива да се избира между линеарни или кръгообразни времеви процеси" (Козелек 2002: 30) [23]. При това "в хода на модерната история отношението помежду им се е променяло из основи" (Козелек 2002: 275) [24].

На други места [25] Козелек говори също както Бродел за време на събитията и време на структурите. Той поставя "три въпроса относно историческите времена". "Първо се опитах да покажа историографски, че с темпорализирането започва онова диференциране на нашата модерна история, което може да бъде изследвано адекватно само "социално-исторически". Второ, въз основа на двойката понятия събитие-структура се опитах теоретично да покажа, че за да можем да работим социално-исторически, ние трябва да правим разграничение между различни нива на времето. Трето, с помощта на метаисторическите категории опит и очакване се опитах да покажа как може да се разкрие една промяна на историческите времена" (Козелек 2002: 419).

7.4. Кайросът на П. Тилих

Вече стана дума (глава1, параграф 1; глава 6, параграф 1; и глава 7, параграф 1) за концепцията на П. Тилих за историческото време, кайрос. Ето защо тук ще се ограничим до онези негови аспекти, които са по-скоро свързани с интерпретацията на историята. "Интерпретацията на историята включва в себе си нещо повече, отколкото отговор на въпроса за историята. Доколкото историята е всеобемащо измерение на живота и доколкото историческото време е такова време, в което се предполагат всички други измерения на времето, отговорът на въпроса за смисъла на историята подразбира отговор на въпроса за смисъла на битието" (Тиллих 1995: 309-310). Очевидно тези аспекти, от една страна, са тясно свързани с възгледите на Хайдегер, от друга страна обаче и това е много важно за насоката на настоящето изследване, те ги преакцентират чрез едно фундаментализиране на историчността, естествено и непосредствено свързано с теологията.

"Историческото измерение присъствува във всички сфери на живота, макар и само в качеството на подчинено измерение. В човешката история то се възвръща към себе си" (Тиллих 1995: 310). Историческото измерение [26] е универсално и е измерение на универсалност, в историята се осъзнава като такова.

Немският теолог разграничава "два противоположни типа на интерпретация на историята – неисторически и исторически" (Тиллих 1994: 310). Според първия тип историята е безцелна, тя просто е "онова място, в което индивидуалните същества преживяват своя живот. Такова е отношението към историята от страна на огромен брой хора. Могат да се различат три форми на подобни неисторически интерпретации на историята – трагична, мистична и механистична" (пак там). Хайдегер говори за пропадане, захвърляне на Dasein в смисъла на заложеността в битийното устройство на слепота за битието. Хората живеят, "без да подозират вечния telos на техните лични съдби" (Тиллих 1994: 310).

Науката в качеството на атеистичен и антирелигиозен мироглед води до господство на неисторическия тип в механистичната му форма. "Физическото време контролира анализа на времето с такава пълнота, че остава съвсем малко място за особените характеристики на биологичното (а още по-малко – историческото) време. Историята става поредица от събития във физическия свят – събития, които интересуват човека и които са достойни за това да ги запомнят и изучават, макар и те да не спомагат особено за интерпретиране на съществуването като такова" (Тиллих 1994: 311-312).

Основните характеристики на двата основни типа исторически интерпретации – абсолютните [27] и относителните [28] се обобщават в понятието за кайрос. "От абсолютните типове извеждаме необходимостта за абсолютно напрежение в историческото съзнание; от относителните типове – изискването за универсалност на историческото съзнание" (Тиллих 1995а: 226) [29]. "Но това изискване съдържа парадокс. Онова, което става в кайроса, трябва да бъде абсолютно и в същото време неабсолютно, но да подлежи на съда на абсолютното. Това изискване се изпълнява, когато безусловното се представя в качеството на средство и израз на безусловното" (Тиллих 1995а: 227).

Понятието за кайрос е понятие и на християнската вяра, и на философията на историята. "Кайрос в неговия уникален и универсален смисъл е, за християнската вяра, пришествието на Исус Христос. За философията на историята кайросът в неговия общ и специфичен смисъл е всеки повратен момент в историята, когато вечното съди и преобразява времевото (Тиллих 1995а: 231). Кайросът свързва вечното и времевото, то чрез това свързва и теологията с философията на историята.

Нека съпоставим въведеното (в глава 6, параграф 3) понятие за "рефлексивна секуларизация" с това за теономия, предложено от П. Тилих. "Кайросът в неговия особен смисъл, кайросът, решаващ съдбата на днешната ситуация е идването на нова теономия, на основата на секуларизираната и опустошена автономна култура" (Тиллих 1995а: 231) [30]. "Теономията съединява абсолютния и относителния момент в интерпретацията на историята. Обединявайки изискванията, щото всичко относително да е станало израз на абсолютното, с разбирането за това, че нищо относително само никога не може да стане абсолютно" (Тиллих 1995а: 231). Доколкото бог е творчество, не е възможно, ако е имало теономия, отново да има "нова теономия" само в качеството на повторение. Пътят на религията е в свързване и осмисляне от науката: "новата теономия" е вече една "хомономия" и следователно и философия; ако науката е дадена като опит, а религията като откровение, то философията е и опит, и откровение. Твърдението, че "нищо относително само никога не може да стане абсолютно", е самото то относително и следователно трябва да се добави: "освен ако не е била такава волята божия".

Кайросът следва да се противопостави, но чрез това и да се обедини с хроноса. "Неговият изначален смисъл – истинното време, онова време, в което нещо може да бъде направено – следва да се противопостави на хронос, измеримото или часовото време. Първото е качествено, а второто – количествено" (Тиллих 2000а: 326-327) [31]. Кайросът е "онзи момент, когато историята в термините на конкретната ситуация е съзряла за това да придобие способност да възприеме нахлуването на централното проявление на Царството Божие. В Новия Завет този момент се нарича "изпълняване на времената" (на гръцки – kairos)" (Тиллих 2000а: 326) [32].

В аспекта си на теологично понятие това за кайрос принадлежи на църквата и на нейната история. "Фактът, че опитите на kairos принадлежат на историята на църквата и че "великият kairos", явлението на центъра на историята, отново и отново се преживява в опита чрез онези относителни "kairoi", в които Царството Божие се проявява в отделното нахлуване – този факт е за нас решаващ. Отношението на единния kairos към kairoi e отношение на критерия към онова, което с този критерий поверява отношението на източника на сила към това, което се захранва от източника на сила. Kairoi са възниквали и възникват във всички подготвителни и възприемащи движения в църквата латентно и явно" (Тиллих 2000а: 327). Обаче съпоставянето на kairos и kairoi ни позволява да съотнесем един избор и множество избори като негов израз.

Един от много трудните въпроси за историята и нейната философия е относно прогнозирането и в частност предвиждането на бъдещи събития. Наред с традицията, оформяща известен характер на общността и предопределяща в общи линии типовете предпочитания сред множеството от възможности, може да се постави въпросът и за прогнозиране на възникването на самата ситуация на избор. Не само за християнството, но също и за исляма и юдаизма, е характерно пророчеството. То по-скоро следва да се окачестви като прогнозиране на възникване на ситуация на избор, отколкото предвиждането на конкретната алтернатива, която ще се избере. "Осъзнаването на kairos е дело на виждането ... Пророческият дух действува съзидателно извън всякаква зависимост от аргументацията и добрата воля. Обаче всеки от онези моменти, които претендират, че са били духовни, трябва да бъде проверен и критерият е великият "kairos". (Тиллих 2000а: 327). С други думи, пророчеството представлява съотнасяне на kairos с някои от отделните kairoi, неговата възможност се предопреoеля тъкмо от този централен kairos. "Макар пророческият Дух и да е латентен и даже да се подтиска в протежение на дълги периоди от историята, той все пак никога не отсъства и нахлува през преградите на закона в kairos" (Тиллих 2000а: 327).

Пророчествата, разбира се, са дело на човека и следователно могат да бъдат истинни и неистинни. "Две неща следва да се кажат за kairoi: първо, те могат да са демонично изкривени, и второ, могат да бъдат погрешни. И тази последната характеристика винаги в една или друга степен е налице – даже и във великият "kairos". Грешката тук се състои не в присъщата ситуация на качеството на kairos-а, а по-скоро за съжденията за неговия характер в термините на физическото време, пространство и причинност, а също в термините на човешката реакция и непознатите елементи в историческата констелация" (Тиллих 2000а: 328).

Отделен въпрос е в какъв смисъл или спрямо какъв критерии може да се оценява истинността на пророчествата. "Никоя от датите, предварително предсказани в опита на кайроса, никога не е била вярна; никоя от ситуациите, разглеждани като резултат от kairos-а, никога не възниква. Обаче нещо става с някои хора по силата на Царството божие, по какъвто начин то се явява в историята, и историята от това време се изменя" (Тиллих 2000а: 328).

Въпросът за валидността на пророчествата опира до фундаменталната природа на пребиваването на Dasein във време-пространството. Пророчествата сякаш показват ситуацията на избор чрез едно избрано, което може да се окаже избрано в резултат на тази ситуацията на избор и което обаче тъкмо в резултат на пророчеството се оказва "пожертвано": тоест, то никога няма да се случи в действителност, въпреки че ситуацията ще възникне.

За нас, хората, тези kairoi, разбира се, са разположени във време-пространството и при това отделени със значителни и дори огромни дистанции според обичайните ни мерки; въпреки това обаче те в някакъв труден за проумяване – да го наречем условно физико-исторически – смисъл са заедно и корелират. Представата още повече се усложнява от това, че при всеки от тях хората осъществяват някакъв конкретен избор, който и също така трябва да е заедно и да корелира с избори, осъществявани на друго място и по друго време, често и от различни хора. "С други думи, опитът на kairos-а се подчинява на реда на историческата съдба, което прави невъзможно предвиждането в някакъв научно-технически смисъл" (Тиллих 2000а: 328).

С аспекта на историческото време като кайрос и познанието му чрез пророчество ние се допираме до концепта за едновременност на историческите моменти, за която стана дума в предната глава (глава 6, параграф3) във връзка с възгледите на Р. Козелек, или обобщено за заедност на различни точки от време-пространството. Тъкмо съвкупността от тези точки, които се оказват заедно, е kairos и kairoi, онова едно-много, което още Хераклит позовава като същност на Lovgo"-а, а Хайдегер (2001: 3-14) обмисля. От гледна точка на Lovgo"-а сякаш можем да говорим за един-единствен Избор, който за хората се представя като множество избори, като историческо време. Но това ни позволява да мислим Lovgo"-а и по един понятиен начин, а именно като не-време-пространствената, следователно не-физическа, а културно-цивилизационна заедност на човешки общности и на човечеството като цяло в епохата на глобализиращото догонване. Догонването има много съществен аспект на експлициране на тази заедност: догонването изявява тази заедност.

Макар теориите на относителността (специална и обща) и квантовата механика да направиха различни крачки в понятийното осмисляне на общата същност на времето и пространството, те все пак остават в подстъпите. За да достигнем до истинско разбиране изглежда трябва да отговорим на два въпроса:

1. Каква понятийно е общата физико-историческа същност, която може да се проявява ту като време, ту като пространство, ту като физика, ту като история? Очевидно "бог" е термин, означаващ по-скоро въпроса, отколкото някакъв понятиен отговор.

2. Какво е това преобразование, което може да трансформира време в пространство и обратното, именно превръщайки едното в другото, или по друг начин казано, физиката в история и обратното, едната – в другата?

В рамките на настоящето изследване – най-вече само за да се маркира възможността за понятиен отговор – на първия въпрос се отговаря посредством понятието за историческо време като информация; на втория чрез еквивалентността на историко-космическото и историко-екзистенциалното, на божествената и на човешката гледна точка, т.е. чрез понятието за исторически екзистенциал.

И двете понятия – за историческото време като информация и за исторически екзистенциал – имат ясно определима физическа и математическа [33] проекция.