Историческо време текстът с незначителни съкращения е публикуван в сборника: Онтологията през

[1] Като причина на тези смущения и с огромна доза безпокойство и неприемане Кастелс посочва "пространството от [преди всичко, информационни] потоци"."Безвременното време принадлежи на пространството от потоци, докато времевата дисциплина, биологичното време и обществено обусловената последователност характеризират местата на света, материално структурирайки и деструктурирайки нашите сегментирани общества" (Кастелс 2004: 447).

[2] Фигуративно и на шега казано, масата на бозона на Хигс може да се окаже толкова голяма, колкото е масата на човека. Тоест, търсеният от физиката първоелемент, т. нар. бозон на Хигс, който определя защо действителността е такава, каквото е, може да се окаже човекът и неговата историческа дейност: т.е. известният още от древността "пети елемент". "Бозонът на Хигс" е все едно "превърната форма" на присъствието на историята във физиката: физиката, изследвайки все по-дълбоко собствената си основа в природата, достига до ... историята.

[3] Да отбележим, че "преживяване" има двойна конотация емоция-опит. Немската дума "Еrlebnis" подчертава емоционалната страна, т.е. емоция-опит, докато английската "experience" – опитът: емоция-опит.

[4] Второто изречение е преведено по смисъл: "Auch der Unentschlossene wird von ihnen und mehr noch als der, der gewählt hat, umgetrieben und kann gleichwohl kein Schicksal "haben".

[5] Срв. с Хайдегеровото определение на съдбата (глава 1, параграф3).

[6] Срв. с: "в светоотеческата мисъл се утвърждава разбирането за историята не просто като локус , където се пресичат Вечността и времето, а като процес значим сам по себе си, защото в него се разгръща божествената изкупителна педагогика" (Мерджанова 2000: 163).

[7] Срв. с: "Философската мисъл в исляма, която не е трябвало да се изправя пред проблемите, произтичащи от това, което наричаме "историческо съзнание", се движи от едно двойно движение: на напредване от началото (мабда) и завръщане към Началото (маад) във вертикално измерение. Формите се осмислят по-скоро в пространството, отколкото във времето. Нашите мислители не виждат света в еволюция в един праволинеен хоризонтален смисъл, а във възход; миналото не е зад нас, а "под краката ни" (Корбен 2000: 19-20).

[8] Вж. увода на глава 2.

[9] E=hn=hI/t, където Е е енергията, h – константата на Планк, t – времето, I – мярка за информацията в количество еквивалентни елементарни избори (1 елементарен избор = 1 бит информация).

[10] Мимоходом да отбележим, че корелацията е друг, често математически израз на (езиковата) метафоричност. В тази връзка символът е корелация между две действителни неща, тъй като символът винаги има метафоричен израз, за който е валидна характеристиката "е/ не е", точно както корелацията е частична (именно като количествено фиксиране на общата формула "е/ не е") връзка. Метафората е частична, "емпирична" аперцепция, докато предикацията е положеният, "поставеният" случай на пълна връзка, т.е. случаят, експлициран в хода на т. нар. европейска метафизика (според Хайдегеровия термин), на отъждествяване на битието на съществуващото с едно съществуващо битие – "онто-тео-логията" като онтотеология, сиреч като науката "теология" с обект въпросното "съществуващо битие". Разкриването на единството на корелация и символ е един от пътищата за разкриване на единството на математика и език, т.е. за изявяване изначалната същност на Lovgo"-а (срв. с извод 2.2 малко по-горе).

[11] Може да се постави въпросът за релационния характер на действителността, който има две страни. Първата ще се обсъди подробно малко по-долу. Става дума за един онтологичен принцип на еквивалентността на това дали за изходна точка ще се приеме гледната точка на бога ("отправната система, свързана със светлината" (Пенчев 1996: 9 и сл.) или "с безкрайността") или на човека ("отправна система, свързана с мирова линия", т.е. отправна система в обичайния или тесен смисъл). Тъкмо доколкото действителността е отношение на двете гледни точки, макар и в качеството си на такова отношение да може да се проектира като свойство на която и да е от двете гледни точки, то и е еквивалентно коя от двете ще се приеме за собствена (изходна). Втората страна на релационния характер на въпроса за действителността е свързана с това спрямо коя цялост (респ. спрямо кой "бог", или цивилизация) се поставя въпросът. Например в квантовата механика измеримите величини на микрообекта са функция също така и на това какъв точно (в т.ч. и какъв тип) експеримент се поставя, т.е. в крайна сметка макроцелостта на кой уред е предпоставена. Респективно, съдбата на един човек (историческият път на една общност) е различна в зависимост от това макроцелостта на коя цивилизация е предпоставена. Съдбата на един човек може да има "обективно" различни проекции или различен смисъл в различните цивилизации.

[12] Срв.. с идеята за "посибилизъм" (бел. 40 към глава 4).

[13] Тази пунктираност на свой ред определя мировата линия. В подобна връзка Рашевски (1967: 630) отбелязва: "Всяка гравитационна теория трябва преди всичко да установи по какъв начин разпределението на масите поражда това реално гравитационно поле. Класически отговор на този въпрос е нютоновата теория, която твърди (наистина без всякакво обяснение), че масата, съсредоточена в точка, придава на всяка свободна частица ускорение по посока към себе си, пропорционално на величината на тази маса и обратно пропорционално на квадрата на разстоянието. При това коефициентът на пропорционалност к – гравитационната константа – е еднакъв във всички случаи. Релативистката теория на гравитацията не допуска толкова елементарна формулировка. Нейната същност се състои в следното. От една страна, гравитационното поле се характеризира ... от хода на четиримерните геодезични в пространството на събитията, при което геодезичните могат да бъдат намерени, разбира се, изхождайки от псевдоримановата метрика на това пространство. От друга страна, разпределението и движението на масите ... е свързано с нашата псевдориманова метрика ... В резултат ... разпределението и движението на масите посредством псевдоримановата метрика на пространството влияе на хода на геодезичните линии, т.е. на гравитационното поле".

[14] Тази пунктираност на свой ред определя мировата линия. В подобна връзка Рашевски (1967: 630) отбелязва: "Всяка гравитационна теория трябва преди всичко да установи по какъв начин разпределението на масите поражда това реално гравитационно поле. Класически отговор на този въпрос е нютоновата теория, която твърди (наистина без всякакво обяснение), че масата, съсредоточена в точка, придава на всяка свободна частица ускорение по посока към себе си, пропорционално на величината на тази маса и обратно пропорционално на квадрата на разстоянието. При това коефициентът на пропорционалност к – гравитационната константа – е еднакъв във всички случаи. Релативистката теория на гравитацията не допуска толкова елементарна формулировка. Нейната същност се състои в следното. От една страна, гравитационното поле се характеризира ... от хода на четиримерните геодезични в пространството на събитията, при което геодезичните могат да бъдат намерени, разбира се, изхождайки от псевдоримановата метрика на това пространство. От друга страна, разпределението и движението на масите ... е свързано с нашата псевдориманова метрика ... В резултат ... разпределението и движението на масите посредством псевдоримановата метрика на пространството влияе на хода на геодезичните линии, т.е. на гравитационното поле"

[15] "Такова разхождение в разбирането на времето е по-съществено, отколкото изглежда на пръв поглед. Понятието на социолога за време не е тъждествено на понятието за време на историка. За това свидетелствува цялата структура на историческата наука. Времето за нас, както и за икономистите е мярка. Когато социологът ни говори, че някоя социална система непрекъснато се разрушава само за това, щото отново да се възстанови, ние охотно приемаме това обяснение, понеже то в крайна сметка се потвърждава от историческите наблюдения. Но в съответствие с нашите обикновени изисквания към науката бихме искали да знаем точната продължителност на тези движения на развитие и упадък. Напълно възможно е да се измерят икономическите цикли, приливи и отливи в производството на материални блага. В равна степен трябва да е възможно да се проследи и кризата на социалните структури във времето, да се локализира както в абсолютни термини, така и по отношение на движенията на съпътствуващите структури. Историкът го интересува преди всичко, как се пресичат тези движения, влияейки си едно на друго и привеждайки към разрушаване на стара социална система. Всичко това може да бъде описано само с помощта на използване на универсални времеви скали от историка. Многочислените, отличаващи се една от друга скали на социолога тук не са пригодни, понеже всяка от тях е конструирана за измерване на някакъв определен частен феномен" (Бродель 1977: 136). "Социологът не изпитва особено затруднение в забравянето на времето. Той или влиза в момента на вечното настояще, когато времето сякаш спира за него, или се обръща към повтарящото се в явленията, което не принадлежи на никое конкретно време" (Бродель 1977: 138).

[16] "То е включено в тази реалност (както може да се съдържа и вътре в индивида), то е един от многото символи, с които е свързана дадената реалност, един от признаците, които правят от нея особена, отделна единица" (Бродель 1977: 136).

[17] "Първата опитна даденост, която се проявява, когато се поставят въпроси във връзка с исторически процеси, разбира се, е еднократността. Поначало, събитията се явяват в опита като изненадващи и като необратими..." (Козелек 2002: 22-23). "Тази еднократност обаче е само едната половина от истината, защото цялата история почива и на повтарящи се структури, които не се изчерпват с еднократността" (Козелек 2002: 23). "По отношение на индивидуалните събития, следователно, има структурни условия, които правят възможен хода на едно събитие. Такива структури могат да бъдат описани, но те също така могат да бъдат включени в контекста на един наратив, подпомагайки в изясняването на събития чрез техния нехронологичен, причинен характер. Обратно, структурите са единствено разбираеми в средата на събития, след които структурите се артикулират и които са езиково изразими като структури вътре в тях " (Kosellek 1985: 94-95).

[18] "От неокантианството насам в нашата наука е заседнало едно самоопределение, според което историята си имала работа с индивидуалното, с особеното, докато природознанието се занимавало с общото. Историята на науката отдавна е опровергала тази теза. Хипотетичният характер на научните изказвания и преплитането на субект и обект в рамките на научните експерименти внесоха в природознанието един елемент, който с право може да бъде наречен "исторически". И обратно, многобройните социални и хуманитарни науки попаднаха под натиск към систематизация, с който беше прекъсната обединяващата нишка на историческия светоглед" (Козелек 2002: 371).

[19] Вж. бел. 5 в глава 5.

[20] "За участвуващите в действията хора предпоставките се променят винаги в зависимост от ситуацията в рамките на дадени по-рано или по-късно в опита срокове, в рамките на години, месеци, седмици, часове, та дори и от минута на минута. В този контекст е особено трудно да се правят точни прогнози, не на последно място и поради това, че никога не е възможно да се обхванат или дори да се познаят едновременно всички реакции и всички действия" (Козелек 2002: 271-272).

[21] "Тук върху събитията оказват влияние многобройните трансперсонални условия, които се променят с по-бавна скорост, отколкото действията на самите действащи хора. Към тях спадат например икономическите кризи, ходът на дадена война или гражданска война, дългосрочните промени, предизвикани от въвеждането на нови техники на производство или пък онези процеси, които се възприемат от засегнатите като упадък на нравите или като западане на дадена политическа общност. Това са все фигури, които търпят влиянието на трансперсоналните рамкови условия, които обаче в последна сметка отиват толкова далече, че се променят самите тези рамкови условия" (Козелек 2002: 272).

[22] "Хипотетично на това равнище могат да се поставят такива антропологични константи, които повече от всички други фактори не се поддават на историческа промяна. От тази област произхождат множество опитни максими, които поначало могат да се повтарят и които могат да се прилагат отново и отново" (Козелек 2002: 272-273). "Съществуват исторически времена, които се простират отвъд границите на опита на индивидите и поколенията. В този случай става дума за такива положения в опита, които са налице преди конкретните живеещи заедно поколения и които по всяка вероятност ще продължат да действуват и след съответните живеещи заедно поколения" (Козелек 2002: 28-29).

[23] "Както е известно, начините, по които историците обикновено разглеждат времето се групират около два полюса. В единия случай времето се представя линеарно, все едно дали телеологично или пък с отворено бъдеще. Тук става дума за необратима форма на протичане на времето. В другия случай времето се мисли като обратимо и кръгообразно. Обикновено приписват модела, който тематизира възвръщането на в общи линии едно и същото, на гърците, за разлика от които юдеите и християните били развили линеарния модел" (Козелек 2002: 21).

[24] Ето защо: "Да се правят краткосрочни прогнози днес е по-трудно, защото самите фактори, които трябва да се включат в тях са станали повече. Наистина в тях се включват елементи с историческа трайност, но многообразието на универсалните рамкови условия на всички отделни действия се е увеличило, а тяхната комплексност може да се овладява по-трудно" (Козелек 2002: 275).

[25] Вж.: параграф 3, бележка 3, както и белележка 17.

[26] "Християнството е историческа религия par excelence. Дори Символът на вярата, подчертава о. Г. Флоровски, е разказ за исторически събития. Той обхваща цялото съществувание в една историческа схема на "историята на спасението" от Сътворението до Второто пришествие, до Последния съд и края на историята. Християнството бележи коренен поврат в отношението на човека към историята. То всъщност разкрива историческото измерение, историческото време. Християнството е исторично точно поради есхатологизма си" (Мерджанова 2000: 137-138). Срв. и с глава 5, параграф 1.

[27] "Философията на историята, изразена в абсолютни термини" "може да приема две основни форми. Първата форма на абсолютна философия на историята определя напрегнатото чувство за близост на края на времето: приближава се Царството Божие, решаващият час е близък, настъпва великият, истинният кайрос, който ще преобрази всичко. Това е революционно-абсолютният тип. Той вижда целта на историята в "царство не от този свят" или в победата на разума в този свят. В двата случая се говори за абсолютно "Не" на миналото и абсолютно "Да" на бъдещето. Това е фундаментална за всяка сериозно историческо съзнание интерпретация на историята, като интерпретация, за първи път възприела понятието за кайрос" (Тиллих 1995а: 220). "Втората форма на абсолютна философия на историята може да се нарече консервативно видоизменение на революционния тип ... Този тип има същата основа, както и революционният – виждане на борбата на две сили във всички епохи на историята. Но според консервативния тип, решаващото събитие вече се е извършило. Новото победно се е утвърдило в историята, макар и както преди да се подлага на атака от силите на тъмнината. Църквата с нейната йерархична структура представлява тази нова реалност. Тук също има усъвършенствуване, частични поражения и победи и, безусловно, финална катастрофа, в която злото ще бъде съкрушено и историята ще дойде до своя край. Но нищо истинно ново не може да се очаква в историята. Необходимо е съхранението на вече даденото" (Тиллих 1995а: 220). "И в двете форми на абсолютна философия на историята, както в консервативната, така и в революционната, е опасен фактът на полагане на частната историческа реалност в качеството на абсолютна, било то днес съществуващата църква или очакваното в бъдеще рационално общество. Това, разбира се, привнася непрекъснато напрежение в историческото съзнание; но в същото време омаловажава всички други исторически реалности" (Тиллих 1995а: 220).

[28] "Можем да различаваме три типа в относителната форма на философия на историята: класически, прогресивен и диалектически тип. Общата характеристика на относителните интерпретации на историята е техният релативистичен подход към историческите събития и, следователно, загубата на абсолютните напрежения. Вместо абсолютната тук се появява еднообразна и универсална оценка на всички явления на основата на историческото разбиране, способно на интуитивно определяне на смисъла на всяко единично явление. Така относителните интерпретации постигат богатство и пълнота на историческата реалност и обещават възможност за нейната интеграция в универсалната философия на историята" (Тиллих 1995а: 223). Вж. и: глава 6, параграф1 (особено бележка 2).

[29] "Ние отричаме всякакви опити да се абсолютизира един исторически феномен в противовес на всички останали, без да приемаме, в същото време, уравняването на всички епохи в процеса на безкрайно повторение на относителностите. По такъв начин, може да се предяви двояко изискване към философия на историята, осъзнаваща кайроса. Характеристиката на напреженията на абсолютните интерпретации на историята трябва да бъде обединена с универсализма на относителните интерпретации" (Тиллих 1995а: 226-227).

[30] "В тези понятия и техните диалектически отношения се дава отговор на основния въпрос на философия на историята. Как е възможно абсолютните категории, с които се характеризира истинният кайрос, да се обединят с относителността на универсалния исторически процес? Отговорът е такъв: историята изхожда от периода на теономия и се движи по посока към период на теономия, когато обусловеното е открито за безусловното, без да се обявява за безусловно" (Тиллих 1995а: 231).

[31] "В английската дума "timing" ("избор на определено време") в някаква степен е изразен качественият характер на времето, и ако се говори за "времето" ("timing") на Бога в неговата промислителна дейност, то този термин ще бъде близък по смисъл на кайрос. В разговорния гръцки език тази дума се използва за означаване на всяко практическо намерение, предоставящо благоприятна възможност за едно или друго действие. В Новия Завет именно така се превежда онази дума, с която Исус се ползва тогава, когато той говори за своето време, което още не е дошло – за времето на своето страдание и смърт. От него се ползва и Йоан Кръстител, и Исус, когато възвестяват изпълняването на времето по отношение на Царството Божие, което се "приближава". Павел използва думата "kairos", когато в перспективата на световната история той говори за онзи момент от време, когато Бог изпраща своя син – за онзи момент, който беше избран за това да стане център на историята. За да се разпознае този "велик kairos", трябва да има способност да вижда "знаменията на времената", както говори Исус, изобличавайки враговете си в това, че те не виждат тези знамения" (Тиллих 2000а: 326-327).

[32] "С този термин често се ползват откакто го въведохме в теологическите и философските обсъждания във връзка с движението на религиозните социалисти в Германия след Първата световна война. Той беше избран, за да напомни на християнската теология за факта, че авторите на Библията (не само на Стария, но и на Новия завет) са осъзнавали самотрансцендентиращата динамика на историята. Този термин беше избран и за това да напомни на философията за необходимостта да има работа с историята – при това не само в термините на нейната логическа и категориална структура, но също и в термините на нейната динамика. И най-главното, kairos би изразило усещането на много хора от Централна Европа след Първата световна война – усещането за това, че е настанал такъв момент от историята, който е пълен с ново разбиране за смисъла на историята и живота. Независимо от това било ли е това усещане емпирично потвърдено или не (отчасти е било, а отчасти не е) самото това понятие запазва своето значение и принадлежи на систематичната теология като цяло" (Тиллих 2000а: 326).

[33] Става дума за многозначни функции с n-мерна размерност (или дори с фрактална) на декартовото произведение между множеството на аргументите и множеството на стойностите; в топологичен план това са трансформации на неотделими множества.

[34] Срв. и с глава 3, параграф 2.

[35] В тази връзка да си спомним Хайдегеровото противопоставяне Geschichte – Historie.

[36] "Тази теза представлява една оптика, която в никакъв случай няма правото на абсолютно значение. Тя се е наложила в хода на човешката история, наложила се е от хора и под натиска на една такава чисто човешка инстанция, каквато са науките. Не е трудно да се разбере, че понятието за време, което резултира от това виждане, е просто (човешка) абстракция" (Игнатов 1999: 254-255).

[37] "Така да се каже историческият свят извежда генетично сам себе си, своето собствено наличие от природата, схващана като безкрайна. Историческият свят мисли себе си като зависим от ... своите собствени ментални продукти и изработва такава верифицираща система, която "доказва" това предположение, но по правила, чиято валидност е установена от самия него и които се предпоставят, от което обаче следва, че те не са per se приложими към неговия генезис" (Игнатов 1999: 255). "Ако не буквално, то по същество ние допускаме заедно с Хайдегер, че безкрайното време на някои космологично-математически и философски учения е мисловна конструкция, която е възникнала тъкмо в хода на крайното историческо време. И независимо от това дали тази конструкция е или не е подходящо познавателно средство за обяснение на космоса, във всеки случай времето на историята е крайно" (Игнатов 1999: 256). "Няма основание да се приеме, че понятието за безкрайно време, което е конструирано по силата на чисто човешки, конвенционални, идеализиращи методи като "равномерността", която като такава не съществува в действителността, може да има каквото и да е "обективно" предимство пред непосредственото съзнание за крайността на историята и на нейното време" (Игнатов 1999: 255).

[38] Срв. с: "по своята структура нашият ход на мислене напомня Кантовия подход. Има обаче една съществена разлика. Тезата на Хайдегер, както я интерпретирахме с нашата понятийност, която се различава от неговата, гласи: безкрайното време е конструкция на човешкия исторически свят. Според Кантовата теза времето обаче е наша априорна форма. Общо за двете тези е възгледът, че времето не е природна характеристика на космоса; но позитивната същност на времето се схваща различно. Изразена в Кантови термини, разликата е тази, че Кант схваща времето априорно, докато Хайдегер го схваща апостериорно" (Игнатов 1999: 255). Разбира се това, ни най-малко не означава, че според А. Игнатов Хайдегер е "емпирик" или "сциентист", а че за разлика от Кант той полага един "онтологичен опит" и в крайна сметка осмисля опита (фактичността) като онтологична тъкмо чрез тук- (а не отвъд) битието, тук- (а не отвъд) онтологичността на Dasein. В резултат се разкрива единосъщието на "времето на сетивото" и "времето на опита" в онтологичното време (времето по отношение на битието).

[39] Според нас човешкият род в случая трябва да се схваща личностно в смисъла на "като личност и чрез личността". Срв с.: "Християнският възглед за линейното протичане на времето се конституира от това, че човекът се възпроизвежда исторически не като род, а като лице и е отнесен в мярата и пълнотата си към отвъдното, която е вечност" (Каприев 1993: 11). Личностността има аспект и на "единна хармония": "Преминаващата през незавършеността и преходността на настоящето линия на времето се фиксира преди всичко през единната хармония на света, през Божествения ред на творението, чрез прецизната отграниченост на всяко равнище от йерархията, която следва да бъде съхранявана" (Каприев 1993: 11).

[40] За това, че изборът почива на традицията стана дума във връзка със