Жан херш философското удивление

По такъв начин бихме могли да кажем, че материята е равнище на битието, което е само като възможност, благодарение на своята виртуалност, “потенциално”. Мраморният блок не е битие в действителност, защото още не е определен като това, което трябва да стане, и затова той е виртуално, във възможност “това” или “онова”, всичко, каквото е възможно да стане. Той е, доколкото е възможност.

Обратно, формата определя материята, придава й определеността, благодарение на която материята минава от “битие във възможност” към “битие в действителност”. Преминаването от материя към форма редуцира потенциалността (възможността) на материята чрез детерминиращата форма. Но това е също увеличаване на актуалността, на битието в действителност. Такива са, така да се каже, двата полюса на битието при Аристотел. Материята е битието във възможност; формата е битието в действителност, в смисъл на актуализирано, актуализиращо - в смисъла на “действена реалност” (което по-добре предава немската дума Wirklichkeit, където се чува все още глаголът wirken, действам).

Погрешно би било да си представяме, че материята е от едната страна, а формата от другата. Не – за Аристотел всичко съществуващо е на променливи степени едновременно материя (битие във възможност) и форма (битие в действителност). Всичко, което срещаме в опита, е отчасти определено и отчасти неопределено, тоест отчасти актуализирано и отчасти още виртуално.

Сега стигаме до една фундаментална интуиция на Аристотел, която оживява цялата му система, придавайки й своята динамична единност. Всичко, притежаващо битие във възможност, е насочено да мине в битие в действителност. Всичко, съдържащо виртуалности, е насочено да ги актуализира. Всичко се стреми да съдържа в себе си по-малко неопределеност (материя) и повече актуализираност (форма). Всички същества се ориентират към повече актуалност, определеност, битие в действителност, форма.

Както при Платон, Ерос, желанието, има решаваща роля. Но “атмосферата” тук е твърде различна: при Платон става дума за човешки Ерос; при Аристотел Ерос е повече от космичен: той е онтологичен.

Да се върнем към понятието за причина, централо в мисленето на Аристотел. В модерния смисъл терминът “причина” е приложим в свързана серия, където всеки термин е следствие на предходния и причина на следващия. При Аристотел смисълът на думата е различен. Причина на нещо той, като цяло, нарича едно от условията за реалност на това нещо. Всички условия за реалността на едно нещо се наричат причини.

Аристотел различава четири причини: материална, формална, действена и тази, която за него е най-важна, финална.

Да вземем отново нашия пример с мраморния блок и статуята. Не би следвало да го взимаме в буквалния смисъл, защото тогава не би ни помогнал да разберем за какво става дума; при все това въображението може да ни е от помощ.

Така – застанали сме пред статуя на конник. Каква е нейната материална причина? Тоест материята, която обуславя нейната реалност? Материалното условие за нейната реалност е мраморът. Без него не би имало статуя, дори ако са налични скулпторът, неговата представа за статуя, длетото му, желанието му да прави скулптура. В този (Аристотелов) смисъл мраморът е една от причините на статуята, материалната причина. Втората причина е формалната, която прави от мрамора тази конна статуя; формата си е присвоила материята, придавайки й определеностите на конна статуя, и така е изключила всички останали възможности на материалната причина, всичко, което е могла да стане. Формата е редуцирала потенциалностите на мрамора, актуализирала го е в конна статуя. Какво е тогава действената причина? Това, което чрез своето действие прави действителното влизане на формата в материята, работата на скулптора с неговото длето, който въплъщава формата в материя и така актуализира мрамора в конна статуя. (Несъмнено тъкмо действената причина се доближава най-много до модерния смисъл на понятието причина.) Най-сетне, финалната причина: терминът “финален” не означава тук, че някакъв процес завършва, постига финал, а че има цел и следователно смисъл. За Аристотел тъкмо целта е причината на целия процес, защото без цел не би се случил. Следователно целта е условие за реалността на конната статуя – например, скулпторът е поискал да създаде нещо красиво или да отбележи славно събитие и да го укрепи в паметта на хората.

С тази цел той един ден се е сдобил с мраморен блок и във вътрешното му зрение се е зародила форма; ръката му е хванала длетото и е обработвала материята до момента, когато формата е овладяла материята. Затова тази цел е решаващата причина за съществуването на статуята.

Днес социолозите биха поставили в началото на всеки процес мотивацията в смисъла на психологическа даденост. Техният подход е регресивен, редуциращ. Не се издига до финалната причина на Аристотел. За него финалната причина не засяга само действията на хората: намира се в структурата на света и на самото битие. Четирите причини са по някакъв начин онтологично съграждащи битието.

Формата при Аристотел се нарича ейдос – същата дума, която при Платон означава Идеята. Има наистина известно родство между Аристотеловата форма и Идеята на Платон. Но има също и фундаментална разлика, която се набива на очи. Двете понятия означават една същност (ousia), умопостигаем принцип. Но при Платон Идеята е вечна, неизменна, трансцендентна, съществува някак в себе си, докато Аристотеловият ейдос притежава функционално, динамично значение в процеса на актуализация.
Нерядко през цялата история на философията се срещат подобни “двойки” философи, които биват разглеждани заедно – чрез сравнение и противопоставяне. В крайна сметка откриваме, че колкото по-близки изглеждат един на друг, толкова са по-различни. Накрая, онова, което ги разделя, се появява в най-дълбокото, в самия корен на тяхната рефлекия. Тогава се сблъскваме с невъзможността да съберем наедно техните два начина на философстване. Постигаме единия, после другия начин, но не можем да проникнем едновременно в двата.

Трябва да добавим, че големите философи стават за следващите мислители начини за изразяване, инструменти, от които се ползва собствената им мисъл. Всички философи са се учили от големите имена в миналото; когато по-късно ги отхвърлят, не става дума в действителност за опровергаване. Чрез отхвърлянето и на собствения си език те се опитват да изразят онова, което самите те имат на ум и което, собствено, им принадлежи. Следователно големите философи са постоянно зле разбрани, нападани, недооценявани, но по плодотворен начин. Историята на философията би могла да се разглежда като история на недоразуменията. Но сред недоразуменията едни са стерилни, други плодотворни. Някои имат претенцията да поправят, подобно на даскали, големите учители от миналото, подчертавайки с червено местата, където според тях големите са сгрешили. (Много често става дума за централни, съществени места.) Но истинският философ напада един древен учител само за да формулира по-добре нова философска гледна точка. Нападението става начин за изразяване.

И да се върнем към сравнението между Аристотел и Платон: при Аристотел формата е иманентна, което ще рече, че е действаща вътре в материята, отпечатва се в нея. Принципът, придаващ форма на материята, е активният принцип. В замяна, Идеята на Платон, бидейки трансцендентна, е отделена от материята и нещата могат само да са “причастни” на нейното съвършенство. Тази разлика съдържа важни следствия, включително за положението на човека. Така, при Платон проблемът за отношението на душата и тялото е труден за разрешаване. Душата и тялото са по същността си чужди. Тялото е затвор за душата. При Аристотел е съвсем различно. След като формата е иманентна, той развива теория за единството на душата и тялото: душата е “формата” на тялото.
Ако се върнем към теорията за четирите причини, откриваме отново темата за носталгията, за усилието към нещо друго, различно от това, което е. Четирите причини се центрират общо към визираната актуализация, предизвикват прехода от неопределеност към определеност, от битие във възможност към битие в действителност. Аристотел развива една динамична и финалистка концепция за природата. Природата се стреми към..., тя желае..., цялата е задвижена от Ерос. Ерос означава любов, желание. В природата е в действие известно изкуство, известна ориентирана и финализирана технична способност, която работи материята отвътре. Природата, собствено казано, е тъкмо това. Тя принадлежи към същия ред на нещата като интелигентността. Между природа и интелигентност няма разрив.

Тук се оказваме пред един твърде различен модел на мислене. Ако Платон се е вдъхновявал от модел, то това е бил математическият модел с неговото неизменно съвършенство. Съвършеното равенство на математическото уравнение отговаря на съвършенството на Идеята. Мисловният модел на Аристотел отговаря по-скоро на този в биологията, науката за живота, където владеят желанието и целенасочеността.

Говорихме за дуализма на Платон: сетивните неща и Идеите. Те образуват две равнища на битието и оттам насетне става дума философски да се преодолее техният разрив. При Аристотел, обратно, откриваме една стълбица на съществата, йерархична интерпретация на природата: инертната природа; органичната природа; живият организъм; в организма – органите. Благодарение на формата органите съставят единността на едно живо същество; тази форма Аристотел нарича душа. Терминът в случая не е взет в неговия духовен човешки смисъл: той означава принципа на живота, който създава единството на живото тяло.

Изкачвайки йерархията на живите същества, на всяка следваща степен откриваме все повече битие в действителност и все по-малко битие във възможност. Следователно тази стълбица е финализирана към винаги повече автономия. Колкото по-висока е степента на организираност и следователно е по-голяма единността на множествеността, толкова с по-голяма сила действа душата. Силата завладява материята, изтласква неопределеността.

В живата природа най-напред са растенията. Те притежават функцията хранене. Взимат материя от обкръжението и я въвеждат в тялото си. Тяхната форма асимилира инертна материя, която обаче може да стане жива. Актуализират живота на материята в единността на едно растително тяло.

Над тях се намира животното. То е способно да усеща и да се движи. Аристотел се пита за прехода, за продължителността, която трябва да съществува между растението и животното. Неговият отговор е, че животното е растение, което е прибрало корените вътре в себе си, за да направи от тях вътрешности.

Подобно твърдение несъмнено няма много смисъл за съвременния биолог. То обаче запазва една дълбока и важна гледна точка за читателя философ. Открива му как мисли Аристотел. Чрез своите корени растението все още зависи изцяло от неопределената материя, която го заобикаля. То черпи от нея храната си, но остава неподвижно приковано. Когато се минава към животното, се констатира актуализация чрез формата като независимост и определеност: събраните навътре корени, станали вътрешности, позволяват да се мине от растителната прикованост към свободата на движението, прояснена в животното благодарение на сетивното възприятие. Формата е спечелила.

Най-сетне, човекът е способен да мисли. Той не само има корени в тялото си, а е способен да обединява в ума си, чрез мисленето си всичко, което среща. Може да придава на всяко нещо “форма” и “единност”, като го мисли.

Йерархията на съществата, която върви от материята към формата, от растението през животното чак до човека, ни показва действието на онзи Ерос, на онази финална причина, която се стреми винаги да заменя битието във възможност на неопределената и пасивна материя с все повече битие в действителност.

Мисленето на Аристотел е дълбоко целеполагащо. Решаващата, финална причина е универсалното желание на формата, на действителността за независимост. Въпреки своя обхват тази система не предоставя тотално и окончателно обяснение. Но предлага мисловни схеми, които позволяват да се търси до безкрай. В този смисъл в Аристотеловата система не става дума за затворено знание. По-скоро за един призив към изследване.

При Аристотел обаче личната душа не е безсмъртна. Единствено активната част на интелекта, напхълно освободена от материята, е безсмъртна. Но на това ниво интелектът е безличностен.

Ние, човешките същества, сме същества по средата и това, което ни подхожда, е точната мярка. Идеята за точната мярка се открива във всички области на Аристотеловото учение и по-специално в етиката. Всяко същество е определено да изпълни функцията, заради която е било създадено. Ние също трябва да направим това, за което имаме способност, това, за което сме предназначени. А нашето предназначение като човешки същества е да имаме активна душа, която отговаря на активния интелект; тъкмо към това се стреми винаги добродетелта. Човешката добродетел обаче не е абсолютна. Тя наистина насочва към абсолютното, но ние трябва да се задоволим с точната мярка, човешката мярка. Аристотел я нарича златно правило.

Щастието – а за Аристотел щастието е висшето благо – не отива към крайностите, дори към най-възвишените. Щастието за човека е да действа според способността, която подхожда на човека. За него няма нищо по-добро. Трябва също да притежава достатъчно материални блага. И не умиращият, който най-сетне ще се отърве от затвора на тялото си, бива смятан за щастлив. Вече не става дума за подчинение на най-високия стремеж на Ерос, а за придържане към златното правило.

Той анализира различните възможни структури на държавата и формите на управление и се старае да открои възможностите, предимствата и несъобразностите. Политическите му размисли са запазили своето значение до днес.

Според Аристотел човешкото същество е zoon politikon, “обществено същество⁴”. Това не означава, че всеки човек трябва да става политик. Това означава: по същността си човешкото същество е член на организирано общество, на полиса. Полис означава град-държава. Човешкото същество е гражданин не по случайност (по силата на известни обстоятелства), а по същността си (по силата на своето съществуване). Така че за него проблемите на държавата не са периферни или случайни, а го засягат същностно, като човек.

Следователно в очите на Аристотел идеалът не е нито индивидуалистът, за когото държавата не означава нищо, нито анархистът, който не признава никаква връзка, никакво правило или дълг и който смята чистата и проста произволност за автономия. Човекът е zoon politikon и връзките с държавата изграждат неговата същност. Но полисът не е проста природна даденост. Въвлечена през полиса е цялата обществена проблематика. Вътре в полиса трябва да се държи сметка за всички човешки измерения. Оттук насетне върху плана на реалността се поставят конкретно всички политико-етически проблеми в една определена държава, с нейните средни граждани такива, каквито са – и става дума да се намери равновесието между толкова различни или дори противоречиви изисквания. В случая идеята за равновесие е решаваща.

Двете изисквания: за равновесие и за стремеж към..., заемат централно място. Следователно, не съществува никакво статично ниво, което би било постигнато веднъж завинаги, нито в етиката, нито в политиката. Трябва непрестанно да се стремим да актуализираме финалната причина, да бъдем все повече “в действителност”, но в същото време остава постоянен стабилизиращият и уравновесяващ фактор, златното правило, равновесието. Напрежението между двете се поддържа и характеризира всяка морална ситуация.

Също като Платон, Аристотел придава голямо значение на очистването на душата. То според него се извършва преди всичко посредством поезията – това противоречи на Платон, който, сам бидейки поет, се отнася с подозрение към поезията и иска да изгони поетите вън от Държавата. В града най-важната роля според Аристотел се пада на трагедията. Големите трагедии в неговите очи са очистващи спектакли, предизвикващи това, което той нарича катарзис.

Публиката, която преживява развитието на трагичната тема, усеща силно по време на финалната катастрофа величието и слабостта на човешкото същество. Посредством трагичната криза всеки зрител и всички заедно минават през очистване (catharsis), освобождаващ душата им от прекомерната афектираност и смута, който тя рискува да породи.

Това очистване е не толкова психологическо, колкото духовно, не толкова изтласкване, колкото култ. Човекът преминава кризата; накрая е очистен; покланя се на боговете. Накрая не е унищожен: всъщност по силите му е да знае и да се подчинява на божествената мощ.

По време на един трагичен спектакъл зрителят по някакъв начин насред самата криза добива опита за съвпадането на най-наситената активност и най-съвършения мир и така, след като е оставил зад себе си смута на човешките страсти, той достига – поне за момент – до божествената ведрина.
Желание и удоволствие
Необходимо е да се върнем към Аристотеловата идея за движението. Говорихме за йерархията на съществата, които на всяко ниво се стремят към повече определеност, повече битие в действителност, за желанието, което имат да минат от битие във възможност към осъщественост. Всяко същество се стреми да изпълни това, на което е способно, тоест да мине от виртуалност към действителност. Аристотел обяснява, че това желание, задвижващо цялата стълбица на съществуванията, накрая се оказва увенчано от удоволствието. Едно същество изпитва удоволствие, когато реализира в действителност това, на което е способно. Желание, удоволствие, действителност при Аристотел са постоянни теми. Едно вечно желание движи цялата природа.

Вечното желание във философията на Аристотел поражда една дълбока идея: идеята за вечно време. Изкушаваме се да мислим: вечността и времето не са съвместими. Вечността е безвремева. Математиката, геометричните фигури са невремеви, не са подложени на времето. Не такава е мисълта на Аристотел: показвайки ставането без начало и без край на всички неща, той изкарва идеята за вечното време. Това не е време, неопределено разтегливо към миналото и към бъдещето: природата му е различна, защото в дъното зависи от “първия двигател”. Виждаме още тук обаче, че Аристотел не е статичният класификатор, какъвто някои описват. В неговата система движението е навсякъде. Но в края на краищата би трябвало да има един първодвигател.

За гърците няма Творец. Те не поставят въпроса за началото на света. Аристотел също не го поставя и за него няма създаване ex nihilo, от нищото. За сметка на това при него се открива понятието за източника на движението, за първия двигател.

По-късно тъкмо тук християнската мисъл е можела да се прикачи.

Аристотел ни казва, че той е вечен, което означава, че не е имал начало в някакъв момент на времето. Вечен означава още, че във всяко движение той е, който движи и същевременно е отвъд всички движения.

Ето защо философията на Аристотел е едновременно философия на иманентността и на трансцендентността.

Първият двигател е във времето, но не е време. Той е един, неделим, без протяжност, без измерение. Защо? Защото е невъзможно да бъде мислен, като му се поставят граници. Ако беше ограничен, нямаше да може да отключи безкрайно движение. Но ако беше неограничен, не би могъл да бъде напълно “в действителност”. Трябва да припомним тук, че за гърците представата за безкрайно включва несъвършенство, липса на форма и следователно на битие.

С право Бог може да се нарече чиста действителност и тогава да се каже, че всичко в природата се движи от “желанието за Бога”. Но не Бог обича съществата и ги привлича към себе си. При Аристотел съществата теглят към чиста действителност чрез желанието. Целият всемир в известен смисъл е окачен на чистата действителност чрез желанието. Чистата действителност е висшето благо, чистото умопостигаемо, Бог.

Той е най-високата активност, която е цел за самата себе си. Не може да се стреми към нещо по-високо. Той е мисъл, но мисъл в действителност, без никаква материя, без никакъв остатък от възможност, от неопределеност. Мисълта мисли самата себе си.

Ако използваме едно понятие на Карл Ясперс, това е шифър, символичен начин за изразяване. Един вид философски мит: мисълта, изцяло в действителност, която мисли самата себе си и намира своя завършек в тази мисъл за себе си.

Едно важно наблюдение: Аристотел обяснява, че двете крайности на онтологичната йерархия, която върви от материята към формата, от битието във възможност към битието в действителност, убягват на нашата мисъл. Ние не можем да си представим нито материята като чиста потенциалност, нито действителността като чиста действителност. Защо? Когато мислим материята, например “мраморния блок”, ние вече неизбежно разпознаваме в него редица определени свойства. Не сме способни да мислим материята като чиста потенциалност, тоест без определения. И сме също толкова неспособни да мислим Бог като чиста действителност. Все пак, по някакъв начин можем да забележим към какво е ориентирано това изразяване, непостижимия предел, който то визира: висшата свобода, висшата истина, висшето съвършенство на една мисъл, която не се разправя повече срещу себе си – както прави винаги в нас, - а в самата себе си намира своето изпълнение.