Жан херш философското удивление

Съществуването като творение не е изцяло субстанциално, в същността си творението съдържа липса, която не е в Бога творец Въпреки известни завои, тук се чува ехото на това, което казва Сократ: никой не е зъл доброволно. Но при Августин има нов акцент: волята е добра в себе си. Тя иска доброто, понеже идва от Бога. Тя не е нито небитие, нито липса. Тя е нещо, което е. Доказателство е угризението, което изпитваме, когато вършим зло, защото угризението идва от добрата воля, вложена у нас от Бог. Но въпреки всичко оставаме в зависимост от злото: то не идва от Бога, а от положението на творението, което е разделено от своя Творец, и от липсата, съпътстваща това положение.

Според това схващане злото трае, но Бог не е отговорен. Схващането преминава през цялото Средновековие.
Августин се пита за природата на душата. Той иска да постигне известна увереност по повод на душата. Още при него се открива прочутият подход, направил известно Разсъждението за метода на Декарт: търсенето на сигурност с помощта на съмнението. Съмнението е мислене, а мисленето е съществуване. Съществуването на субекта, който се съмнява, става една първа сигурност и тя търси сигурността.

Така душата прави сигурна самата себе си, уверява се в собственото си съществуване и посредством този подход ни се разкрива като различна от всяка материална реалност, като субстанция, различна от материята. Тя не е вече някаква по-флуидна материя, принадлежи на реалност от друг ред. Тук, при Августин, откриваме следата на Платон. Душата е от друг ред на реалността. Безсмъртна е, защото е реалност от същия ред като истината. Душата и истината имат в известен смисъл една и съща субстанция. Смъртта на душата е раздялата между нея и истината. Но душата не може да се раздели с истината. Следователно тя е безсмъртна, както самата истина. Истината е също Бог. “Аз съм пътя и истината...”

От тази неотменна връзка следва, че Бог е в душата. Важно е да се разбере това: за Августин не става дума за лице-в-лице между душата и Бога.

През нашата епоха Сартр казваше: ако Бог е, тогава човекът като свобода го няма повече; а ако има свобода, значи Бог не е. Това означава душата да се схване като изцяло външна на Бога, Бог като изцяло външен на душата и тяхното отношение като отношение на сила. При Августин откриваме обратното. Бог е вътре в душата. Според него Бог е interior intimo meo, сиреч по-вътрешен в мен от това, което в мен е най-вътрешно. Бог е по-централен в мен от моето аз. Той е повече в центъра на моето аз, околкото мога да бъда аз самият.

Напразно човек би търсил представа за Бога, повдигайки се навън към най-високите върхове; обратно, трябва да се потопи в дълбините на душата и там може би ще намери тази светлина, interior intimo meo.

За тези, които днес не споделят вярата на Августин, е важно все пак да повторят и да разберат хода на неговата мисъл. Така се научава как да се противостои на аргументите онези, които казват “Бог” или “душа”, след като в действителност не става дума нито за Бог, нито за душа, а думите се употребяват, сякаш за да изразят външни едни на друг обекти – това им отнема всяко значение.

В мига, когато Бог за вярващия става по-вътрешен от собственото аз, предполагаемият конфликт на свободите губи всякакво значение: това, което Бог иска, това, което аз искам... Обратно: това, което Бог иска, е по-дълбоко вътре в мен, отколкото това, което за момента съм смятал още, че искам.

Бог знае всичко отнапред, казва Августин. Това той нарича божествено присъствие. Как да го разбираме? Бог е във вечността; за него няма нито преди, нито после. Ние говорим за “божествено присъствие”, понеже сме потопени във времето. Но за Бог е вечно знание, настояще във всички времена. Ако следователно вечността е за Бог цялото време, обгърнато, така да се каже, с един поглед, как божественото предзнание може да остави да съществува свобода на душата, макар и само известна свобода?

Отговорът на Августин е предопределението (по-късно тази идея е решаваща за янсенитите и Паскал).

Учението за предопределението твърди, че всеки сред нас е отнапред определен за милост или осъждане. Идеята има с какво да ни възмути. Затова трябва да се запитаме за нейния смисъл. Трябва да се върнем към отношението на времето към вечността. Непоносимо е, когато си представяме, че Бог отнапред знае как ще постъпим и че сме предопределени за милост или осъждане. Но ако, без да можем да си го представим, наистина схванем, че за Бог времето, така да се каже, е заличено и “фигурира” като вечност, тогава въпросът се поставя другояче. Ако например Бог може да си спомни бъдещето, както ние си спомняме миналото, неговият спомен не определя предварително бъдещето, нито пък хората за една или друга съдба. Понеже Бог е във вечността, бъдещето за него е като миналото, като настоящето – във вечността. Оказваме се пред тайна, а не пред безсмислица, както казват някои. Тайна, от която не можем да избягаме дори извън Августин – проблемът за времето и вечността. Погледнато отблизо, няма човешко схващане, което да е достатъчно устойчиво за проблема: идва момент, когато започва да си противоречи и рухва.

Така че има тайна на времето. Сякаш в ума ни има нещо извънвремево, което отхвърля времето. Другояче казано, удивлението, изразено от Августин (както казахме по-горе) в Изповедите, е напълно оправдано: действително, миналото вече не съществува, бъдещето още не съществува, настоящето е само абстрактна граница – и няма време. Оказваме се принудени да прибегнем до нещо, трансцендентиращо времето, дори само за да може времето да ни бъде оставено, дори само за да може да бъде “мислено”. Но това, до което прибягваме и което ни изглежда необходимо, за да има време, изглежда същевременно, че отрича времето и го разрушава.

Ако вечността е, времето не е. Но ако вечността не е, времето също не е.

Това е тайната на нашето, човешко положение.

Августин е на прага на християнската философия. Той все още принадлежи на Античността и е твърде близък до античните мислители, до Платон, до Плотин. У него обаче има някои изключително модерни черти: размишлението върху времето, екзистенциалното изпробване на времевостта така, както хората я преживяват; тайните на човешкото положение, връзката между Творец и творение, между време и вечност; упоритото търсене на ясна мисъл, която всъщност единствена е способна да изяви дълбочината и непреодолимостта на тайната, да я преживее и да даде на другия да я преживее – толкова много модерни черти.

Това несъмнено е една от причините, обясняващи защо днес Августин продължава да бъде четен и изучаван.
Не използвам често термина “тайна”. Говоря по-скоро за проблеми. Терминът “проблем” служи тук, за да се посочи препятствие, срещу което се блъска нашата мисъл и което не идва просто от слабостта на ума ни, а се дължи на същността на човешкото положение, на нашата ситуация в света като мислещи същества. По тази причина проблемът не допуска никакво окончателно решение. Необходимо е да правим разлика между въпрос и проблем. Когато поставяме един прост въпрос, можем да му дадем отговор. Но ако поставим “въпрос” и за да му отговорим, можем само да поставим нов “въпрос”, изясняващ единствено това, което не можем да схванем, тогава говорим за “проблем”.

Така че във всеки проблем има тайна. Тайнствени са неговата съдържателност, въздействие. А “решенията”, които се опитваме да му дадем, са само светлинни лъчи, насочени към тайната не за да я разрушат, а за да я осветят и да ни накарат да почувстваме нейната дълбочина.

Тайната във философията не се разрушава. Задълбочава се, когато я осветяваме.

Бих искала в този контекст да подхвана отново Августиновата тема за предопределението и да направя разликата с понятието за фаталност, съдба. Във фаталността има нещо втвърдено, предварително фиксирано, докато предопределението се отнася до божествен източник, който присъства във всяко време и не е безличностен. Богът на Августин е живият Бог, невъобразим, в когото той вярва и който е по-дълбоко вътре в него от самото му аз. Затова предопределението няма суровостта на предварително установен план. Самият живот на Бога във вечността поражда във вечността предопределение – или по-скоро това, което ние, въпреки нас, но вследствие на нашата природа наричаме по такъв начин, като наново въвеждаме времевостта.

Подобни отбелязвания изглеждат като неясен говор, но може би могат да насърчат читателя да се потопи в творчеството на Августин, за да го разбере по-добре.

СРЕДНОВЕКОВНАТА ФИЛОСОФИЯ

Оставяме настрана множество векове: патристиката; неоплатонизма, някои големи мислители.

Отиваме повече от шестстотин години след Августин, около 1100-ата година, при средновековната философия.

Защо средновековната философия е наречена схоластика? Думата идва от латинското schola, “училище”, “школа”. Следователно става дума за школска философия. Схоластичната философия се развива в рамките на християнската Църква. Тя се подчинява на споменатия вече принцип: Fides quaerens intellectum,”Вярата в търсене на разбирането”.

Ще разгледаме само няколко примера от това търсене – което ни най-малко не значи, че става дума за период на примитивно или непохватно мислене. На практика, схоластиците, които дискутират върху отношенията на вярата и разбирането, изработват философски език, чиито понятия са забележително точни и дълбоки. В сравнение, изразните средства на редица модерни философи изглеждат груби и опростителски. Вярно е, че тънките разграничения на схоластиците понякога са довели до изкуствена и чисто вербална виртуозност: но много от създадените от тях термини още биха могли да дадат повече яснота и стегнатост на съвременния философски стил.

Да формулираме доказателството с други думи: когато казваме “Бог”, поставяме понятието за Бога. Това понятие събира в себе си всички съвършенства, включително съществуването. Следователно съществуването принадлежи на божията същност.”Същност” във философията се нарича всичко, което изгражда смисъла на едно понятие; това, което не може да липсва на понятието, без смисълът му да бъде разрушен. Обобщено, това е неговото определение.

Същността на понятието “Бог” е да обедини в себе си всички съвършенства, включително съществуването. А тъй като понятието “Бог” сгръща всички съвършенства, по необходимост следва, че Бог съществува. Посредством това заключение се минава от логическия анализ на понятието за Бога към онтологичното твърдение за неговото съществуване, за неговото присъствие като битие. Преминава се от логичното към онтологичното.

Да се захванем с този пункт, защото се поставя важен проблем.

Разглеждаме мислено някакъв триъгълник и казваме: сумата от трите ъгъла на този триъгълник е равна на 180 градуса. Имаме право независимо от формата на триъгълника и дори ако пред нас няма никакъв нарисуван или очертан триъгълник. Следователно е достатъчно да размислим върху понятието за триъгълник, за да стигнем до известни следствия, които се налагат логично, като например, че сумата на трите ъгъла е равна на сумата от два прави ъгъла. Но логиката не налага факта на съществуването на един триъгълник. В онтологичния аргумент се изследва понятието “Бог”; но тъй като в него се открива съществуването като необходим елемент, ситуацията не е вече същата, както при триъгълника; когато става дума за “Бог”, съществуването съставя съвършенството на понятието. Няма никакво противоречие да се схваща триъгълника като логически, но не съществуващ обект; обратно, според Анселм има противоречие Бог да се мисли като не съществуващ, доколкото съществуването участва в същността му. Трите страни участват в същността на триъгълника, но не и самият факт на неговото съществуване. Съществуването обаче участва в определението на Бога и затова, според доказателството на Анселм, е възможно и необходимо – когато става дума за Бог и само в този случай – да се мине от логичното към онтологичното, от логическата необходимост към утвърждаването на битието.

Подобен начин на мислене най-напред ни изглежда доста странен, трудно ни е да го интериоризираме. Ала колкото повече се занимаваме с философия, толкова повече се убеждаваме във факта, че при подобни случаи е по-добре да търсим грешката или липсата в нас самите, отколкото в произведението, което искаме да разберем.

Като начало можем да се усъмним, че онтологичният аргумент представлява доказателство в собствения смисъл на думата. Дали е задължаващ? Способен ли е да убеждава или да укрепва вярата у вярващия? Отговорът може би е отрицателен. Но той може да ни помогне да открием смисъла и предпоставките за поставянето на въпроса за съществуването на Бога.

Когато поставяме този въпрос, не знаем точно какво питаме, защото не знаем точно какво искаме да кажем, казвайки “Бог”. Не знаем точно какво искаме да кажем със “съществуване”: “съществуването” има много различни смисли според това, за какво става дума; един триъгълник не “съществува” по начина, по който “съществува” една ябълка или един човек; човекът “съществува” различно от ябълката и така нататък. Какъв смисъл даваме на “съществува”, когато става дума за Бог? И на какви условности сме подчинени, когато се питаме за неговото съществуване?

Като подражаваме със собствения си размисъл аргументацията на онтологичното доказателство, като я “наподобяваме” вътрешно, откриваме следното: или говорим за съществуването на Бога, понеже говорим за нашия Бог, Бога, в когото вярваме и на когото приписваме пълнотата на неговата божественост – което означава, че признаваме, че той е и съществуването му не може да бъде подложено на съмнение; или под Бог разбираме абстрактно понятие, което не е Бог, на когото оттук вече съществуването не принадлежи есенциално и лесно може да бъде отречено.

Така откриваме нещо странно - че в дъното си е невъзможно да докажем съществуването на Бога, защото съществуването му има смисъл само от гледна точка на вярата. Или вярваме в него, или не вярваме. Извън тази алтернатива не съществува неутрална гледна точка, която би позволила да се изработи и оцени съответното доказателство.

Следователно въпросът за съществуването на Бога не може да се поставя така, както се поставя същият въпрос по отношение на други същества. Неговите предпоставки са различни. Или Бог присъства още от началото, така че се говори наистина за Бог; или не се говори за Бога, дори не Бог е в ума, а само се произнася думата, така че е възможно съществуването му да се подложи на съмнение или дори да бъде отречено – тогава е съществуването на кого?

Виждаме, че онтологичното доказателство е показател, който ни позволява да схванем нашата собствена ситуация пред лицето на проблема за вярата.

Още една бележка относно Анселм. В историята на философията той фигурира сред защитниците на реализма срещу номинализма. За да разберем по-добре, да хвърлим поглед назад. Видяхме, че Платон утвърждава онтологичната реалност на Идеите, докато Аристотел полага усилия да изясни логическите функции на общите идеи. Тази разлика между Платон и Аристотел вече съдържа в зародиш възможността за спор върху универсалиите.

Универсалиите са общите идеи. Стоиците казват: виждам кон, но не и конскостта. Те са номиналисти. Универсалиите са понятия като “конскостта”, които обхващат всички индивиди от даден вид. Например конскостта обхваща всички коне, които са живи днес, били са живи или ще живеят, както също и всички коне, измислени от художници и поети.

През Средновековието спорът за универсалиите разделя мислителите на привърженици и противници на реалността на общите идеи. Залозите в спора, не винаги забележими, са били важни. Но в корена на този спор винаги е имало удивление: всички думи, с които си служим – освен личните имена, – имат общ смисъл, докато в опита срещаме само единични същества. Нищо в езика не отговаря на тази единичност, която собствено не може да бъде изказана. Но пък и нищо в опита не отговаря на общите термини на езика. Странна неадекватност.

ТОМА АКВИНСКИ

(1225 – 1274)

Ето за начало няколко биографични данни. Тома от Аквино се ражда в Италия и първото му обучение е в абатството на Монте-Касино. На осемнадесет години влиза в Доминиканския орден. Бил е ученик на Алберт Велики в Кьолн, а после самият той преподава в Париж, Орвието, Витербо и Рим. Умира през 1274 година.

Творчеството на Аристотел представлява връх на античната култура. Чрез интелектуалната си техника и концептуалния апарат, с който разполага, то свидетелства за много по-високо ниво на развитието, отколкото е достигнала християнската мисъл от онова време.

През онази епоха с философия се занимават главно духовници и точно те изучават творчеството на Аристотел, което разделя умовете на два лагера. Обхванати от възхита, едните искат на всяка цена да запазят възможно най-много от Аристотеловото учение дори с риск да видят християнската традиция залята от това течение на античната мисъл; другите, обратно, се вкопчват в християнската традиция и се защищават яростно срещу всяко езическо влияние.

Тома от Аквино – който за Католическата църква става свети Тома, “Ангелският доктор”, признат доктринален авторитет – се оказва поставен срещу духовното разделение. Той се заема със задача от огромно историческо значение – да осъществи синтеза между аристотелизма и християнската традиция.

По повод на Аристотел споменахме тримата най-големи създатели на системи в историята на философията: в Античността Аристотел, през Средновековието Тома и в модерната епоха Хегел. Един цял човешки живот би могъл да се изпълни с изучаването на произведенията на всеки един от тях. Тук се ограничаваме до няколко аспекта. Тома, казахме, е опитал да синтезира аристотелизма и християнската традиция. От Аристотел той най-напред заимства йерархизираната и последователна концепция за съществата, населяващи света. Проблем остава единството на създадения свят. Според Аристотел, както, впрочем, според всички антични мислители, светът не е бил създаден. Идеята за радикално Творение им е чужда.

В християнската перспектива обаче светът е създаден свят. Тома заимства в известна степен Аристотеловата схема на последователната йерархия на творенията. В Аристотеловата схема открихме най-напред растенията, после животните, след тях хората. Има още йерархия при различните съставки на човека, сетне между различните нива на душата. На върха има чиста Действителност, в която човек участва само с част от своя интелект, активния интелект.

Как Тома приспособява тази схема към християнските схващания? Той установява следната йерархия: като се тръгне отдолу, има йерархия на формите, които са повече или по-малко примесени с материя. Над всички тях има йерархия на чистите, нематериални, освободени от всякаква материя форми. А между едните и другите, по границата, е тази, която е най-висока от материалните форми и най-ниска от чистите форми, сиреч душата такава, каквато живее в човешкото същество.

Човешката душа е най-високата от формите, смесени с материя, свързана е с тялото (видяхме, че Аристотел разглежда душата като форма на тялото). Но тя е също най-ниската от чистите форми. Над нея се издига йерархията на чистите форми, без никаква материя: йерархията на ангелите.

Тук срещаме едно съвсем ново схващане, което не идва от Аристотел, но в някакъв смисъл доразвива последователната йерархия, заета от античния философ. В резултат се получава следното: най-долу са материалните форми; най-горе са чистите форми (ангелите); между двете е човешката душа, едновременно материална и чиста. Ангелите от своя страна също се подреждат в йерархия. Но тя не се установява, както при материалните форми, между различни видове ангели. Всеки вид в йерархията на живите същества съдържа голям брой индивиди. Обратно, в йерархията на ангелите на всяка степен има само един ангел.

Това е разбираемо: според Тома видът се състои от множество индивиди тъкмо защото е материална форма; материята по някакъв начин мързеливо повтаря формите. Но щом се мине към чистите форми, няма повече повторение. Всяка йерархична степен е единствена и следователно на всяко ниво има единствен по рода си ангел.

Това развитие може да изненада. То обаче отговаря на една дълбока нужда на човешкия ум. Уникалното, това, което се вижда само веднъж, което не може да се повтори, е несравнимо по-ценно от онова, което е податливо на размножаване в много бройки, което може да се замени или замести.

Уникалното представлява, така да се каже, ценността в чисто състояние. Според Тома от нивото, където няма повече материя, съществата всеки път са уникални, подчинени на единственото върховно същество, Бог.

Най-напред една важна бележка: Тома не приема онтологичния аргумент, представен от Анселм. Защо? Защото, казва Тома, това доказателство почива изцяло върху идеята, че ние, които сме само хора, си правим Бог. Ние схващаме съвършен Бог, чието съвършенство включва съществуването. Но това е отиване отвъд реалната възможност на човешкия ум да мисли. Не е доказано, че е правомерно да се изтегля заключение за съществуването на Бога, като се изхожда от идеята на човешките същества за него. Тази идея може да е неадекватна. Тома подхожда по съвсем различен начин.

По този повод може да се отбележи характерна черта в мисленето на Тома, която го сродява с Аристотел: старанието винаги да се направи очевидна непрекъснатостта. Смисълът на трагичното, на разкъсването, на прекъсването му е чужд. При Августин вече срещнахме функцията на парадоксалното, на абсурда. Тома, обратно, се опитва в целия обсег на възможното да изяви възкачващите се последователности, които трябва да ни доведат до крайния източник. Той не просто подхваща понятието за Бога такова, каквото е в човешкия ум - така прави Анселм в онтологичното доказателство. Тома търси да се доближи до адекватно понятие за Бога, преминавайки през цялата редица на съществата, които познаваме, чак до крайната върхова точка, докъдето можем да се доберем и където се намира понятието за Бога. Това е Аристотелов метод. Пример: виждаме същества в движение; има движение във вселената. Откъде идва това движение? Всяко движение се предава от движещо се същество, което е негов двигател. Ако изкачим цялата верига на двигателите, по необходимост ще стигнем до схващането за един пръв двигател, който производно движи всичко останало, но самият той не е движен, остава неподвижен. Неподвижният първодвигател е Бог.

Друг пример: разглеждаме някакво явление и търсим неговата причина. Тази причина е следствие от друга причина, която на свой ред е следствие от трета причина и така нататък. Когато изкачим веригата на причините, по необходимост стигаме до схващането за причина, която не е следствие от друга. Във философията тя се нарича първопричина. Самата тази причина няма причина. Не е причинена от нещо друго, външно за нея. Нарича се causa sui, причина на себе си. Причина на себе си е Бог.