Класически Доктрини „Оправдание”

Какво казва в действителност Павел за „оправданието”?

Голямата заслуга на Реформацията е, че постави този въпрос във време, когато се приемаше, че всичко е ясно. Меланхтон редактира, но Лютер бе в основата на Аугсбурската декларация от 1530г. Тази декларация е сърцето на Реформацията и основа на протестанството.

В отговор на нея, през 1547 година Съборът в Трент приема „Декрет за оправданието”, който е официалната позиция на католическата църква за оправданието и до днес.

В следващите 450 години теологичните спорове и дебати показват колко несъвместими са тези две интерпретации на Павловото учение за оправдание, но като че ли не дават нищо ново. Днес обаче, може да констатираме едно сериозно раздвижване в полето на теологията. Две събития белязоха последните две, три десетилетия: Първо, това е опитът, който католици и лютерани правят през 1983 и в последствие- 1998-99 години за сближаване на позициите в известната „Съвместна декларация” . На 18 юли 2006 година и Световния съвет на методистите, на конгрес провел се в Южна Корея, гласува да се присъедини към приелите този документ. За нас като адвентисти, това събитие е значимо и показателно в есхатологичен план ( във връзка със събитията от последните дни), но е интересно и в чисто теологично отношение – как могат да се съчетаят толкова различни идеи за оправданието?

Второто събитие е с още по-радикален характер. Отново след Реформацията, се поставя въпроса: Какво казва в действителност апостол Павел?

Работата на няколко учени ( Том Врайт, Джеймс Дън) независимо един от друг, но с еднакви или подобни резултати, взриви класическата теологична парадигма и постави началото на така наречената „Нова перспектива в изследването на апостол Павел”. Докато в началото само специалистите бяха наясно за това, какво е станало, днес вече и духовници и мирияни по различни начини ( положително или отрицателно) осъзнават и реагират на случилото се.

Това, което се опитвам да направя, е един коментар на тези значими събития, който да подтикне към изследване и оценка на собственото ни адвентно наследство, което съм убеден, че е съкровище , макар и да го имаме в пръстени съдове.

*

Според класическата представа, oправданието е действие на Бога, което има, както обективен характер ( получаване на статут на праведен и / или действителна праведност и възстановяване на прекъснатите от греха отношения с Бога), така и субективен такъв (т.е. това, което става в душата следствие на оправданието). Субективното описание е приоритет на изкуството, поезията, музиката. Ето една въздишка на сърцето, псалом 130, която казва на някои много повече от най-изтънчените абстракции на богословието:

Интересно е изследването на Вудроу Виден, върху оправданието чрез вяра, в ранните писания на Елена Вайт. (Woodrow Whidden,Ellen White on Salvation, A Chronological Study)

„За нея, оправданието чрез вяра се изразява в отношението на вярващия към греха, към Божиите изисквания и към Неговата милост към верната душа. Това отношение включва желание за послушание на волята Му и отвращение от греха във всичките му прояви. Едно отношение на смирение в противовес на себеоправданието. Ако това отношение е налице, Бог е приел грешника за оправдан, въпреки грешната му природа, недостатъчност и неизбежните му падения.”

Ето, това отношение, това състояние на душата, може да наречем „оправдание чрез вяра”, съзнавайки, че това е субективно, вътрешно усещане на нещо, което се е случило с нас, ако и да не можем да идентифицираме, кога точно.

Това отношение „се е случило”, то не е естествено състояние на сърцето и коренно се различава от „нормалното” състояние на себеупование, себеоправдание, себецентриране и гордост във всичките и форми, като най-страшната изглежда да е религиозната.

Как става това, каква е причината и какви са резултатите? За да отговорим на тези и други въпроси трябва да излезем от сферата на вътрешното, субективно преживяване и да изследваме доколкото е възможно, реалността на оправданието обективно, от външна гледна точка. С други думи: ще се опитам да представя проблема богословски. Никога не трябва да забравяме, че богословието е човешки опит да се обхване необхватното и следователно са неибежни грешките, споровете и борбите между различните богословски школи и системи. Но не снизходителност, а смирение трябва да ни изпълва, когато изучаваме различните доктрини за оправданието защото зад тях стоят човешки съдби, умове и сърца устремили се към Бога .За тях са се водили войни и са се жертвали души.

Зад тези декларации и формулировки се е водила великата борба между доброто и злото.

ВЪВЕДЕНИЕ

Искам да напомня, че това е коментар, а не изложение на доктрината за оправдание чрез вяра. С други думи, ще предполагам някакво познаване на темата и ще припомня само някои важни положения на кратко.

„Оправдание” е термин от съдебната практика, който апостол Павел използва (Римл.8::33-34). Като грешници, ние заслужаваме смъртно наказание(Римл.6:23). Оправданието е акт на Бога, като съдия на всемира, с който покаяния грешник се освобождава от вината и е обявявен за праведен. (Римл.5:8)

Три ключови фрази на апостола ни помагат да навлезем в темата за оправдание чрез вяра.

1.Римл. 3:23,24: Понеже всички съгрешиха и не заслужават да се прославят от Бога, а с Неговата благост се оправдават даром чрез изкуплението, което е в Христа Исуса.

Източникът на това оправдание е благодатта. Бог оправдава покаяния грешник даром, по благодат.

Но оправданието не е произволен акт на Бога да обяви праведен, този който в действителност не е праведен. Покаяният грешник е освободен от вината защото Христос, Безгрешния е приел да понесе наказанието за вината. Чрез изкуплението в Христа Исуса става възможно оправданието. С други думи, оправданието предполага изкуплението, то е различно от него и е възможно благодарение на него.

Тази бележка е важна защото когато обясняваме „оправданието”, трябва да го отделим от „изкуплението”, което е друго действие, друга доктрина

.

Тази декларация на Павел е била обект на безкрайни спорове между теолозите от 16-ти век до днес. Причината е в различното разбиране на понятията „вяра” и „делата на закона”, както и ролята на вярата за оправданието. Обикновено се смята, че тя е средство, а не условие за оправданието. Несъобразяването с разликата между тези понятия (средство и условие), както ще видим, е причина за сериозни недоразумения.

Защото законът на животворящия Дух ме освободи в Христа Исуса от закона на греха и на смъртта.

В тези стихове, както и в 2Кор.5:21, Гал.2:16,17 и др. виждаме ефекта, резултата от оправданието. Това е ново вътрешно състояние на душата свързала се с Христос и имаща увереност, че е приета независимо от греховното си минало.

Тези три пасажа представят източника, средството и резултата от оправданието.

РАЗЛИЧНИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

И протестанти и католици са съгласни, че може да обединят тези твърдения на апостола в следната формулировка от „Съвместна декларация”:

„Заедно, ние изповядваме: Единствено чрез благодат, с вяра в Христовото спасително дело и без никаква заслуга от наша страна, ние сме приети от Бога и получаваме Святия Дух, който подновява сърцата ни и ни призовава и съдейства за добри дела”.

Това е, наистина, една добра редакция за начало, но е непълна и не отговаря на съществени въпроси, които може да обобщим в 5 точки:

1. 
   Дали оправданието чрез вяра е действие единствено от страна на Бога или и душата, която получава оправданието има някаква съдействаща роля, както за приемането, така и за поддържането на оправданието?
   
2. 
   Дали оправданието се изразява във вменяване или предаване на Христовата правда? Дали е съдебна декларация или действителна вътрешна промяна?
   
3. 
   Дали се оправдаваме чрез вяра само или само чрез вяра действаща с любов и изобилваща с добри дела?
   
4. 
   Дали ролята на Божия закон не е само да показва греха и да води грешника до покаяние? Може ли и трябва ли да се спазва и от оправдания християнин?
   
5. 
   Дали оправданието е достатъчно, вярващия християнин да бъде спасен окончателно?
   

Въпреки, че горните въпроси изглеждат пределно ясни и пораждат очакване за също така ясни отговори, то има сериозни трудности за осмисляне и разбиране на тези отговори. Не е достатъчно да се каже „да” или „не” , а да се разбере какво значи това. Отговорът винаги зависи от теологичната рамка, логическата перспектива и съдържанията на понятията, участващи във въпроса. Като пример за значението на теологичната рамка бих посочил факта, че всички класически схеми на оправданието (лютеранска, реформистка, методистка, католическа, източно православна) са свързани със съответна представа за изкуплението (заместническата теория, управленческата или теорията позната като Христос Победител), които няма да описваме, но които определят в какво се изразява оправданието и връзката му с окончателното спасение. Но най-добре ще си дадем сметка за нейната роля, в коментара на „Нова перспектива в изследването на апостол Павел.”

За значението на логическата перспектива, бих посочил проблема „вяра-дела” в посланията на Яков и Павел. Апостол Павел разглежда вярата и делата в контекста на въпроса за тяхната РОЛЯ в оправданието и достига до извода, че делата не са средството за оправдание, а вярата. Той ги противопоставя. Апостол Яков напротив, смята, че вяра без дела е мъртва, че те са единни, но това е само защото ги разглежда в друг логически контекст: какъв е ХАРАКТЕРЪТ на истинската вяра. Това не е противоречие между двамата. Това са различни логически перспективи на интерпретация.

Но най-сериозни трудности за разбиране на доктрината за оправдание чрез вяра е съдържанието на основните понятия. За Павел, „делата на закона” изглежда да са човешките усилия за спечелване, за постигане на спасението (според Лютер)или емблемата на юдейството-( според Дън и Врайт) , докато за Яков „делата” са проява на вярата в областта на волята.

Какво е имал в предвид Павел, когато е говорил за благодат? Този термин безспорно означава „проява на незаслужена милост”, както го дефинират всички речници, но проблемът е, в какво се проявява незаслужената милост. За католиците, ако се съди по догмата им за заслугите в процеса на спасението, благодатта е по-скоро помощ от страна на Бога, грешникът да изработи, да заслужи спасението. За протестантите, благодатта е действие на Бога, което елиминира всякакво човешко участие и сътрудничество.

Терминът „вяра” е бивал разбиран различно и е причина за недоразумения дори в самото лютеранство, в зависимост от ролята му на условие или средство за оправданието. Идея за разликата между двата термина в богословието може да добием, ако си представим, че Бог ни поставя пред вратата на оправданието , но е необходим ключ за да влезем през нея. Ако трябва сами да си осигурим този ключ, то той е условие да влезем през вратата . Но ние го нямаме и следователно не можем да изпълним условието. Ако Бог ни го даде, той вече не е условие, а средство, което просто трябва да се използува.

Понятията за „заслуга” и „усилие” в теологията имат най-различно тълкуване. Дали усилията да пазим закона или желанието да бъдем оправдани са заслуга за получаването на оправданието?

Това са само някои от трудностите пред които е стояла комисията, натоварена да изготви „Съвместната декларация”. За да добием по-пълна представа за това, което се е очаквало от нея, нека да видим как различните доктрини за оправданието отговарят на горните въпроси.

Към споменатите по-горе трудности, сега е прибавен още един проблем.

Какво означава „съдействаща роля” или „сътрудничество”? Ако Бог и човек си сътрудничат, то може да разбираме, че Бог помага на човек, както и че човек помага на Бога. Но и двете значения съдържат в неявен вид идеята за заслуга на човека. Това е в противоречие с разбирането за благодатта, като действие изцяло на Бога, който се заема да ни спаси, без да очаква помощ от наша страна. Как да се съчетаят тези несъвместими идеи? Изследването на доктрините ни показва, че това е станало с цената на доминирането на една от тях за сметка на другата.

Има известна разлика в третирането на проблема за човешкото съдействие и сътрудничество при ПОЛУЧАВАНЕТО на оправданието и при ОСТАВАНЕТО в него.

Според Калвин, грешникът, преди да е оправдан, е с поробена от греха воля и не може дори да пожелае да бъде освободен. Това изключва възможноста за сътрудничество и оправданието е изцяло Божия инициатива. Теологичният извод е теорията за предопределението.

Божията благодат е „неотразима”, тя не може да бъде компроментирана и води до окончателно спасение. Съдействие на човек за оставане в подареното оправдание не е необходимо защото „един път спасен, грешникът е завинаги спасен”.

Следователно, доминира идеята за благодатта за сметка на човешкото сътрудничество.

В доктрината на католицизма, благодатта е разбрана, по-скоро като помощ, която Бог оказва на човек, за да се пребори с греха и да заслужи спасението си. Доминира идеята за сътрудничество и съдействие.

В доктрината на методизма е направен опит за балансиране на двете идеи.

Според нея, делото на Христос на кръста освобождава волята, поробена от греха на всеки човек дотолкова, че да може да пожелае спасението си. Това е така наречената Предварителна благодат. Следователно, сътрудничество е възможно и е необходимо, както за приемането, така и за оставането в оправданието, тъй като волята е освободена и активна.

В лютеранската доктрина доминира благодатта за сметка на сътрудничеството, но има и допълнителни „усложнения”.

Велика заслуга на Лютер е, че той прозря, че не можем да спечелим или заслужим по някакъв начин оправданието, а само да го приемем с едно съкрушено и вярващо сърце: „ чрез вяра само”. Но…. значи ли това,че вярата е условие, така както делата могат да бъдат условие за оправданието? Дали оправданието не трябва пак да се спечели, само че този път на по- евтина цена: вместо добри дела, нещо много по-лесно- пасивна вяра.

Лютер отговаря по два начина:

1.Практичен. Поставя проблема за вярата в контекстта на въпроса: Как да намеря Всеблагия Бог? И когато отговаря: чрез вяра, популярното разбиране е, че вярата е лесното и за щастие достатъчно условие, а делата трудното и ненужно такова.

Това дава повод на опонентите да отбележат с основание, че Лютер подменя тезата: оправдание по благодат (т.е. без условие) с тезата: оправдание чрез вяра (лесното условие). Ние не се спасямаме чрез вяра без дела, а чрез благодат без човешки заслуги.

2.Теологичен

От друга страна, както Лютер, така и лютерански теолози категорично отхвърлят вярата да е условие за оправданието, тъй като човек не може да вярва по собствена инциатива. Тя е средство за усвояване на оправданието и е дадена на душата по благодат, както и оправданието. Тази разлика между условие и средство, като че ли не е добре изведена и доктрината е била критикувана, като непоследователна и противоречива.

Тук, другия клон на протестанството (традицията основаваща се на Калвин) ясно отбелязва, че вярата не е условие за оправдание. Вярващият няма никаква заслуга, че вярва или че е оправдан. Това са дарове по благодат и като че ли е едно и също действие, което погледнато от Божия страна се нарича оправдание, а погледнато от човешка се нарича вяра.

.

2.Дали оправданието се изразява във вменяване или предаване на Христовата правда? Дали е съдебна декларация или действителна вътрешна промяна?

Това е един от най-важните въпроси, ако не на-важният, защото той съдържа в някаква форма, отговорът на всички останали. И тук сме свидетели на логическо „напрежение” породено от алтернативи, които трудно се съвместяват.

Лютеранството не отрича новия живот и моралната трансформация на оправдания грешник, но учи, че оправданието няма отношение към бъдещето поведение на вярващия. Новия живот и вътрешната промяна са само признаци, че Святия Дух е на работа в душата, но тази морална трансформация никога не може да бъде достатъчна и ефективна в този живот за да играе някаква роля в оправданието. И това е в хармония с позицията изразена в 1-ва точка, че оправдания грешник не сътрудничи и няма участие в поддържане на статута си на оправдан. Оправданието изцяло се изразява във вменяване на Христовата правда, чрез еднократна съдебна декларация, когато грешника е повярвал.

Това разбиране, че оправданието няма отношение към бъдещето поведение на вярващия, че не зависи от морална промяна, обяснява известния израз на Лютер, че оправдания християнин е „едновременно и светец и грешник”.

Калвинизма има по-балансирана концепсия за отношението между оправданието и освещението. Това са двете страни на една и съща монета. При оправданието, грешникът получава и нов живот. Оправданието винаги води до освещение, до вътрешна промяна, но тя няма характер на заслуга. Християнинът не върши добри дела за да се спаси, а защото е спасен.

За католиците, оправданието не е съдебен акт, който вменява Христовата правда на вярващия, а изливане на благодат, която прави душата способна за добри дела. Това е доживотен процес на придаване на праведност, който започва с кръщението. Свързвайки оправданието с добрите дела, с моралната трансформация на душата католическата църква учи, че придобитата праведност или оправдание, може да расте или да намалява. Ако душата падне в някои грях и загуби полученото оправдание при кръщението, тя може да възстанови първоначалното си състояние чрез самоналожено наказание и добри дела.

Вярата в католическа интерпретация играе подчинена роля в процеса на оправданието. Тя е интерпретирана в друга логическа перспектива. Докато в протестантската схема, тя е средството, инструмента чрез който се реализира оправданието, то в католическата доктрина кръщението е това средство. Вярата е Божий дар, който се разпределя от Църквата чрез участието на душата в светите тайнства.

Докато за протестантите Христовата праведност е вменена на вярващия, то за католиците тя е придадена. Тя се придава при кръщението, но продължава да се развива и вгражда във вярващия през целия му живот. Тя е процес, а не еднократно преживяване и води, чрез добри дела до заслуги, които увеличават тази благодат в живота на вярващия и до спечелване на спасението.

Оправданието не освобождава грешника от наказание. С Божията благодат вярващия изстрадва греховете си още в този живот, а ако трябва и в чистилището.

Очевидно, това е такава схема на спасение, която насърчава вярващите за добри дела, чрез които, както и чрез благодатта, която се получава от Светите тайнства да достигнат онова ниво на праведност, което се изисква за спечелване на небето.

Краткия отговор на поставеният по горе въпрос е следния:

. Оправданието се изразява във вътрешна морална промяна, резултат от Божията благодат и води до достигане на определено ниво на святост, необходима за спечелване на небето.

Това е въпрос за характера на вярата. Тук трябва да вземем в предвид Лютеровата опитност като августински монах. След като пробва всякакви добри дела: пост, молитви, изкачване на колене на „Святата стълба” в Рим и не намира мир с Бога, той открива в Посланията на апостол Павел, че човек се оправдава „... чрез вяра, без делата на закона .” Повлиян от своята опитност, която му свидетелства, че не е получил мир с Бога чрез усилията си за добри дела, той решава, че оправданието може да бъде постигнато чрез вяра, разбрана като проява на ума ( интелектуално приемане на Христовото спасително дело) и на сърцето (доверие) но не и на волята (послушанието и добрите дела). Това разбиране за вярата като интелектуално-сърдечно отношение води до извода, че добрите дела не са част от спасителната вяра..

Интересното е, че на по-късен етап, Лютер променя схващането си и учи,

че спасителната вяра не пита дали да върши добри дела, а ги върши без да пита.

Въпросът е, как това ново съдържание на понятието „вяра” се вписва във формулата: „...чрез вяра само, без дела...”.

Според католицизма, спасителната вяра е вярата, която действа с любов и изобилства с добри дела. Делата са част от вярата.

За Лютеранинът, предишните три отговора определят и отношението към Божия закон. Той ни показва греха и ни води към покаяние и оправдание. Но след като оправданието е изцяло вменяване на Христивата правда, и няма отношение към бъдещото поведение на оправдания, и след като вярата (интелектуално, сърдечно отношение) е средството, а не делата, то законът е безполезен.

За католикът,. законът (Десетте заповеди) е израз на святата Божия воля и е задължителен за оправдания грешник.

(Е, кой адвентист би се въздържал да запита: А кои са Десетте заповеди?)

Целта на този въпрос е да определи връзката на оправданието и окончателното спасение в края на времето. Оправданият грешник е спасен още сега, в смисъл на приет в семейството на Божиите деца (осиновен) и възстановил отношенията си с Бога, но не още, в смисъл на окончателното преобразяване и вечния живот.

Дали това настоящо спасение (оправдание) гарантира бъдещето окончателно спасение?

В калвинистката доктрина оправданието е еднократен и окончателен акт на Бога:

„Веднъж спасен, завинаги спасен”.

В лютеранската, изглежда че оправданието може да се загуби(зависи от школата).

В методиската, окончателното спасение зависи от сътрудничеството на душата и развиващето се освещение.

При католическата доктрина е акцентирано върху оправданието като процес на освещение, който може да е започнал при кръщението, но само успешното му завършване, достигане до определено ниво на святост, осигурява окончателното спасение. Тази идея е развита в теория за заслугите, която като че ли е пълно противоречие на определението за благодат. Оправданият грешник трябва с добри дела да спечели вечния живот, а благодатта е нещо като помощ от Божия страна за да се справи със задачата си. Така, краткия отговор на въпроса е:не.

След като се описват областите, по които има съгласие, в декларацията се представят и въпросите, по които съществуват различия. Част от тях са горните пет точки. За всеки от тези въпроси се дава една католическа и една протестантска интерпретация. Съзнателно, по заявление на комисията, не се дефинират основните понятия, като благодат, вяра, грях и др. за да не се демонстрира от какви различни позиции, двете църкви изхождат. Така, че по същество няма теологичен синтез и съгласие. Но има дипломатичен език и воля за единство. Най-същественото постижение е премахването на проклятията, които двете църкви взаимно са си разменяли през вековете и декларираното желание за по-нататъшен диалог.