Книга на живота ми
Изтегляне 82 Kb.
|
| Femina sacra
Владимир Сабоурин Тялото на жената, надарена с мистичен опит, се оказва на прага на модерността привилегировано социалноисторическо място и дискурсивен топос на властови завихряния и показно приложение на ранномодерните дисциплинарни технологии. Определящата роля на повествователния мотив на болката в автобиографичния наратив на Книга на живота ми (1562/65) на Тереса от Авила (1515-1582) маркира засрещането на една психосоматична идиосинкразия със социално-политически релевантното насилие, стабилизиращо модерната субектност, в парадигматичната му положеност в тялото на „светата жена” (исп. santa, beata). В този смисъл фигурата на „светата жена” се явява на прага на модерността като прототип на модерната субектност, конституирана от дисциплинарните технологии. Социално-политическата релевантност на фигурата на „светата жена” в процеса на налагане на ранномодерната абсолютистка държава и отговарящата й субектност впечатляващо проличава в кампаниите по канонизацията и обявяването на Тереса за „патрон” – светец-покровител – на Испания. Феноменът на женската мистика ангажира в ранномодерна Испания вниманието и изострения интерес на буквално всички съсловия, включително и на самата кралска институция, както и – не на последно място – на Св. инквизиция. На 27 май 1588 г. по молба на Филип ІІ стигматичката1 Мария де ла Виситасион благослява Непобедимата армада при излизането й от пристанището на Лисабон. Дали обаче стигматите са „истински” и дадена „света жена” е наистина свята, се е падало да провери и установи на Св. инквизиция. В случая с доминиканската монахиня Мария де ла Виситасион самият крал нарежда шест месеца по-късно да бъде разследвана от Св. инквизиция – не толкова заради катастрофалното поражение на Непобедимата армада, колкото поради подкрепата, която сестра Мария има неблагоразумието да окаже на претендента в изгнание за португалския престол Дон Антонио.2 За по-малко от половин година доминиканската „монахиня от Лисабон” (monja de Lisboa) успява на два пъти да се намеси на най-високо държавно-политическо ниво, използвайки авторитета си на мистично надарена жена, получила милостта да приеме върху тялото си раните на Христос. Симптоматичната връзка, която откриваме в Испания през т. нар. „Златен век” (втората четвърт на ХVІ – първата половина на ХVІІ в.), между тялото на „светата жена” и налагането ранномодерните властови технологии може да бъде концептуализирана в предварителен план като социалноисторически специфичен вариант на правно-политическото понятие за homo sacer, разработено в средата на 90-те години на миналия век в рамките на политическата философия на Джорджо Агамбен. Сродството по избор и отговарящият му мисловен избор на сродство, от които изхождам при прилагането на концепцията на Агамбен към испанската женска мистика на прага на модерността, са в основата си актуалнополитически: образите от концентрационните лагери на САЩ, най-известния от които е Гуантанамо, и снимката на американската рейнджърка, държаща на кучешки повод гол затворник, поставен на четири крака, някъде в Ирак. Тук ще поставим въпроса за условията на възможност на тези репрезентации на властта над „оголения живот” в генеалогическата перспектива на ранномодерната им „праистория” (В. Бенямин), онагледена в измъчващите се тела на „светите жени” и изпълняваната от тях социално-политическа функция. Тези жени притежават власт, която е буквално въплътена в измъчващите им се тела, властта е срасната с измъчващото се тяло. „Политизирането на оголения живот като такъв остава решаващо събитие за модерността.”3 Навлизането на тялото в политиката като „оголен живот” е едно от праговите събития, които учредяват и поставят основите4 на Модерността. Концепцията на Агамбен работи с една „рефлексия, която тематизира връзката между оголения живот и политиката, залегнала в парадигмите на модерността”, вдъхновена от „находките на Бенямин и Фуко в тази област” (срв. HS 13). Социално-политическата функция на измъчващото се тяло на „светите жени” в ранномодерна Испания е парадигматичен пример за праговия срив на „разграничението между технологиите на субективация и политическите техники” (срв. HS 15), определящ условията на възможност и специфичните форми на упражняване на власт в модерността. През 90-те години на миналия век Агамбен има заслугата на успешното сговаряне на мисловните парадигми на Бенямин и Фуко в рефлексията на „свещеното” – sacer – като образуващо „първата парадигма на политическото пространство в Европа” (срв. HS 18)5. Тази концептуална архитектура, позволяваща мисленето на свещеното като иманентно политическо, определено не бе от дискурсивно най-облагодетелстваните в контекста на постмодернизма, предполагайки едновременно с това една дълбока ангажираност с политическия залог на постмодерните „политики на тялото”, преди всичко във варианта им, представен у М. Фуко. Подобно рефлексивно ситуиране прави Агамбен изключително важен при ориентацията в ландшафта, оставен след внезапното оттегляне на високите води на жаргонната конюнктура на постмодернизма. Показателно е, че събитието, отбелязало водораздела на постмодернизма – Косовската криза и бомбардировките на НАТО над Югославия през късната пролет на 1999 г. – се „случва” за Агамбен като актуалнополитически залог на концепцията му за homo sacer още в самото начало на войните при разпадането на Югославия през първата половина на 90-те. В Homo sacer (1995) четем следните редове, които сякаш са писани в навечерието на обявяването на независимостта на Косово през февруари 2008-а: „това, което се случи в бивша Югославия, а в по-общ план и процесите на разпадане на традиционните държавни механизми в Източна Европа, не трябва да бъдат разглеждани като проява на естественото състояние, като борба на всеки срещу всеки, прелюдия към конституирането на нов социален договор и създаване на нови национално-държавни локализации. ... Това са предупредителни явления, кръвопролития, предвещаващи новия nómos на земята, който (ако принципът, върху който е изграден, не бъде проблематизиран) скоро ще се разпространи върху цялата планета.” (HS 52, курсив в оригинала) През първата половина на 90-те Агамбен осмисля това, което ни се случва десет години по-късно и за което винаги вече не си спомняме. „Именно превръщането на биологичния живот и на неговите потребности в решаващ политически факт както на Запад, така и на Изток обяснява иначе необяснимото светкавично преминаване на парламентарните демокрации в тоталитарни режими и на тоталитарните държави – в парламентарни демокрации. ... Щом основен референт става оголеният живот, традиционните политически разграничения (например между дясно и ляво, либерализъм и тоталитаризъм, частно и публично) губят своята яснота и понятност и навлизат в зона на неразграниченост. Ненадейното ориентиране на лидерите на бившата Сръбска комунистическа партия към екстремистка расова политика (програмата за „етническо прочистване” в Сърбия) и възраждането на нови форми на фашизъм в Европа се дължи именно на този феномен.” (HS 142, курсив в оригинала) Трансцендирайки в политическата си философия постструктурализма в момента на медийния му апогей, Агамбен същевременно изрично засвидетелства задължеността към деконструктивизма на своя прочита на Пред закона на Кафка: „В основите на едно от най-значимите движения в съвременната рефлексия ... стои именно теоретизацията на валидността, лишена от значение: силата на деконструкционизма е в това, че определя целия текст на традицията като валидност, лишена от значение, чиято сила е именно в нейната неопределимост и подобно на вратата на закона в притчата на Кафка, в абсолютната й непроницаемост.” (HS 70-71; курсив мой, В. С.) Ролята на В. Бенямин, за да стане възможно това прогностично-проактивно позициониране на концепцията за homo sacer, е от първостепенно значение. Политическата философия на Агамбен продължава Беняминовия проект на една „праистория на Модерността” (Urgeschichte der Moderne), в който привилегированата точка на обрат и неразличимост на праисторията и модерността е положена и фокусирана върху проблематиката на властта. „Чрез едно устойчиво съответствие между модерно и архаично, което наблюдаваме в различни сфери, модерната държава отново утвърждава връзката между модерната власт и най-заплетения проблем от тайните на властта, arcana imperii.” (HS 15, курсив в оригинала) Във фигурата на за homo sacer архаиката на „свещеното” е срасната с вечно растящата, но не остаряваща проблематиката на модерните форми на власт. „Това вероятно най-древно значение на понятието за sacer ни поставя пред загадката на една фигура на святото отсам или отвъд религиозното, която образува първата парадигма на политическото пространство в Европа.” (HS 18)6 Концепцията за homo sacer прави съвместими и взаимно допълващи и коригиращи се Беняминовата „праистория на Модерността” и „биополитиката” на Фуко. „Тезата на Фуко подлежи на корекция или поне на допълване, в смисъл, че това, което характеризира политиката на модерността, не е вписването на оголения живот в държавата, само по себе си древно по произход, нито фактът, че животът се превръща в основен предмет на политическите стратегии на държавната власт.” (Пак там) Обратът на модерността в архаика, случващ се в превръщането на политическия субект в homo sacer, е описан в постструктуралистката логика на суспендирането на структуропределящите дистинкции. „Понятия, обособени като изначално противоположни: „изключване”-„включване”, „външно”-„вътрешно”, „zoé”биологичен живот-„bíos” политически окачествена форма на живот, „юриспруденция”-„факт”, се сливат, обособявайки една зона на непреодолимо без-различие.” (Пак там, курсив в оригинала) Тази в основата си деконструктивистка логика работи обаче с практическо „означаемо”, изпарено в постструктурализма, – има ясен политически референт: „новите реалности и ненадейно настъпилите конвергенции в края на ХХ век” (срв. HS 20)7. Ситуацията след рухването на Източния блок и войните в Югославия е видяна от Агамбен през Беняминовата оптика на тезите За понятието на историята (1940), на които е приписан прогностичен потенциал. „Днес, в момент, когато големите държавни структури са в процес на разпадане и критичните ситуации са се превърнали в правило, както Бенямин бе предсказал, е настъпил моментът да поставим отново проблема за изначалната структура и граници на формата на държавата в нова перспектива.” (HS 21) Изходният ангажимент на концепцията за homo sacer е политически – „да даде отговор на кървавата мистификация на един нов световен ред” (срв. HS 22). Опитът на 90-те, разположен между деконструктивизма и войните в Югославия, е положен в Homo sacer едновременно като концептуално богатство и предупреждение. До най-плътна и издържана интерпенетрация между постструктуралисткото дискурсивно обилие и политическия залог Агамбен достига в своята теория на изключението (eccezione, exceptio, Ausnahme), която може да послужи за интерпретативен модел на фигурата на „светата жена” в ранномодерна Испания. Логическата структура и топологията на изключението предполага, че „дадено нещо е включено единствено чрез неговото изключване” (срв. HS 29). На първо четене попадаме сякаш в постструктуралисткото плъзгане на означаващите: „включващо изключване” (срв. HS 17, 32), „нещо, което е включено единствено чрез изключване” (срв. HS 20), „включване чрез изключването (което по този начин служи за включване на онова, което е изключено)” (HS 32, курсив в оригинала). Тези формулировки обаче, чрез които Агамбен описва формалната структура на изключението, са прицелени в една от най-мрачните „нови реалности” на 90-те години, чиято ненадейно успешна кариера продължи през първото десетилетие на новия век – „новите” концентрационни лагери от Сребреница през бежанските лагери до Гуантанамо. „Една от тезите на това изследване е, че именно извън-редното положение, като фундаментална политическа структура, в наше време се превръща все по-често в правило. Когато съвремието ни дръзна да придаде видима и постоянна локализация на това нелокализируемо, резултатът бе концлагерът. ... Лагерът е абсолютното пространство на изключението.” (HS 30) Агамбен определя концентрационния лагер за „биополитическа парадигма на модерността”, в чиято всекидневна квазиюридическа нормалност8 все повече живеем. „В тази перспектива лагерът като чисто, абсолютно и непроходимо биополитическо пространство (доколкото е изцяло вписано в логиката на извън-редното положение) ще се окаже скритата парадигма на политическото пространство на модерността, чиято метаморфоза и разновидности е необходимо да умеем да разпознаваме.” (HS 143) Прогнозата на Бенямин, че извънредното положение се превръща в правило добива най-отчетливи контури в концлагерите на краевековието. „Ако не проумеем тази особеност на юридико-политическата структура на лагера, чиято цел е именно осъществяването на постоянното извън-редно положение, невероятните неща, които са се случили в него, остават необясними.” (HS 198; курсив мой, В. С.) „Войната с тероризма” пълзящо налага на практика едно перманентно извънредно положение, обуславящо нормалността на извънюридическия режим на лагерите. „Правната конфигурация, която стои зад лагера, е ... вид военно положение.” (HS 30) Юридическата „извънтериториалност” на места като Гуантанамо9 представлява в чист вид „пространство на изключение, в което връзката между локализация и държавен ред е окончателно разкъсана” (срв. HS 31). В този смисъл теорията на изключението на Агамбен има за привилегирован предмет метаморфозите на лагера, които са проследени с помощта на постструктуралистките иманентно-текстови техники на подриване на дистинкциите. „Топологичната релация между „външно” и „вътрешно”, чуждост и близост са особено сложни както във всяка логико-лингвистична система, таки и във всяка социална система.” (HS 33-34) Заедно с теорията на социалните системи на германския социолог Никлас Луман – при цялата налична разлика в мотивационната ориентация на проектите – политическата философия на Агамбен спада към ексклузивния клуб на големите печеливши от постструктуралистката парадигма, позицонирани извън нея. С оглед на това щастливо позициониране трябва да прочетем и следната дефиниция на изключението: „Изключението е това, което не може да бъде включено в цялото, към което принадлежи, а едновременно с това не може да принадлежи на цялото, в което винаги е вече включено. Това, което става очевидно в тази гранична фигура, е радикалната криза на всякаква възможност да бъде намерено ясно разграничение между принадлежност и включеност, между това, което е извън, и това, което е вътре в една система, между изключението и нормата.” (HS 36, курсив в оригинала) В тази дефиниция на изключението и нейния короларий се явява парадигматичното за постструктурализма субверсиране на дистинкциите – тяхната „винаги вече” подритост – прицелено обаче в пределния политически „онтос” на краевековните концлагери и целящо „да върне на мисълта практическото й призвание” (срв. HS 13). „Тук метафизичното противоречие изразява политическата си природа.” (HS 64) Но Агамбен визира една „неапоретична политическа теория” (срв. HS 59; курсив мой, В. С.), което отчетливо го отграничава от постструктуралистките „политики”. Генеалогията на метафизиката10 и нейната съдба е политиката – „или политиката се завръща към онтологичния си ранг” (срв. HS 58). Логическата структура на изключението е онагледена в Homo sacer чрез съпоставка между теологията и мистиката. „Докато теологията предицира и утвърждава определени качества на Бога, то мистиката със своята логическа структура на взаимно изключващи се термини отхвърля всякаква предикативност. Въпреки това мистиката не е извън теологията. При едно по-обстойно разглеждане на въпроса може да бъде установено, че мистиката действа като принцип, който поставя основите на възможността за нещо като теология. Само защото божествеността е положена като непознаваема и несказуема, тя се превръща в субект на твърдението.” (HS 27-28) Само защото валидността на теологията е отменена в „извънредното положение” на мистичния опит, тя – теологията – може да определи нормата на божественото като среда на собствената си валидност. Определящата характеристика на мистиката като изключение се състои в това, че „не винаги онова, което е извън нормата, остава без каквато и да било връзка с нея ... то остава свързано във формата на „отмяна на нормата”.” (HS 28) Теологичната норма бива приложена в „извънредното положение” на мистичното изключение под формата на своето отменяне. „Изключението не е извън правилото. По-скоро правилото, отменяйки себе си, поражда изключението и едва като остава в релация с изключението, конституира себе си като правило.” (Пак там) Извънредното положение на мистичния опит не е първичният хаос на свещеното, а ситуация, основана на отмяната на един съществуващ теологичен ред, който обаче в модерността става все по-проблематичен. В условията на модерността извън-редността на мистичния опит има тенденцията да се разтваря във и съвпада със ставащото перманентно „извънредно положение” на един свят без Бог. „Навсякъде по земята хората днес живеят като заложници на закона и традицията, присъстващи единствено като „нулева точка” на своето съдържание и включват хората в себе си във формата на чиста релация на изоставяне.” (HS 67) Мистичният опит като радикално полагане на едно пределно извън се оказва в положението да отменя валидността на нещо, което все повече е лишено от социалноисторическа валидност. „Това, което е извън, бива включено не чрез забрана или интерниране, а под формата на отмяна на валидността на юридическата уредба.” (HS 28) В модерността обаче „юридическата уредба” на свещеното – теологията – е лишена от валидност. Ако приемем, че мистичният опит тематизира това, което „не би могло да бъде включено при никакво условие” и затова „се въвежда под формата на изключение” (срв. HS 36), то в условията на модерността на практика не е налице критерий за разграничаване между „извънредното положение” на мистичния опит и „извънредното положение” на концлагера. Мистичният опит в перспектива попада в „радикалната криза на всякаква възможност да бъде намерено ясно разграничение” спрямо тотализиращото се и ставащо перманентно извънредно положение на един свят без бог. В този смисъл големият теоретик на фашизма Карл Шмит с пълно право може да цитира в подкрепа на концепцията си за извънредното положение11 теолога Сьорен Киркегор: „Изключението, напротив, мисли общото енергично и страстно”. С оглед на тази радикална неразграничимост на „свещеното” и (био)политическото в модерността, разкрита в общата логика и топология на изключението, решаващият принос на политическата философия на Агамбен се състои в полагането на homo sacer с неговото „свято тяло” като фундаментално-политическа фигура. При този определящ мисловен ход евристичната роля на интуициите на В. Бенямин отново е от първостепенно значение. „Свещеността за Бенямин е подозрителна с това, че онова, което е обявено за свещенно, е онова, което според митологията е „носител на вината – оголеният живот”, сякаш съществува някакво съзаклятничество между свещеността на живота и властта на закона.” (HS 83) Теолого-политически мотивираната „херменевтика на подозрението” на Бенямин спрямо понятието за свещеното, наложило се в социалните науки именно в периода на неговата научна социализация, се стреми да освободи понятието от изходната му етнологическа матрица. „Вместо несъстоятелния опит да се прибегне до етнологичното понятие за табу, за да бъде обяснена спецификата на homo sacer чрез някаква предполагаема изначална неяснота на свещеното ..., ние ще се опитаме да интерпретираме sacratio като независима фигура, способна да хвърли светлина върху изначалната политическа структура, намираща се в една зона, която предшества разграничението между свещено и профанно, религия и юриспруденция.” (HS 90, курсив в оригинала) За да реализира този проект, Агамбен се противопоставя на схващането за „двойствеността на свещеното”, чрез което етнологично-психоаналитично се обяснява етимологическата двузначност на латинската дума sacer – „посветен на боговете” и „прокълнат”, – настоявайки върху правно-политическия характер на термина. „Една хипотетична двойственост на родовата религиозна категория за „свещеност” не би могла да послужи като обяснение за онзи правно-политически феномен, към който препраща най-древният смисъл на термина sacer. Единствено чрез едно внимателно и освободено от предразсъдъци преначертаване на съответните сфери на религиозното и политическото бихме разбрали историята на тяхното преплитане и сложните им взаимоотношения. Homo sacer има изначално правно-политическо измерение и от особена важност е то да не бъде забулено от научната митологема за двойствеността на свещеното” (HS 97, курсив в оригинала). Освобождаването на рефлексивното поле на мисленето върху свещеното от етнологично-психоаналитичното му схващане позволява разкриването на правно-политическите основания на фигурата на „светия човек” и неговото легитимно изложено на смърт тяло, лишено същевременно от статута на жертва. „Причината за веригата от недоразумения в днешните изследвания както на свещеното, така и на суверенитета, е в това, че един юридико-политически феномен (способността на homo sacer да бъде убит, но не и жертвопринесен) се разглежда като религиозен феномен. Sacer esto не е магическа формула на проклятие, израз на unheimlich12, ужасните, едновременно страшни и божествени черти на дадено нещо: това е по-скоро първата политическа формулировка на налагането на суверенната връзка.” (HS 102-103, курсив в оригинала) Именно политическото естество на фигурата на „светия човек” конституира неговата релевантност за модерността. „В съвремието принципът на свещеността (светостта) на живота е напълно еманципиран от жертвоприношенческите идеологии и значението на термина „свят”, „свещен” в нашата култура продължава семантичната история на homo sacer, а не тази на жертвоприношението” (HS 135, курсив в оригинала). Свещенното е еманципирано в модерността от задължението (и възможността) за принасяне на жертва, продължавайки обаче да бъде зависимо до все по-висока степен на неразличимост от легитимната възможност за отнемане на живота, характерна за фигурата на homo sacer. „Свещеността е линия или неясна точка, все още налична в съвременната политика. Тя преминава през все по-тъмни и обширни зони, до пълното й съвпадане с биологичния живот на гражданите. Ако днес нашето общество не познава вече homo sacer като ясно определа фигура, то това може би е, защото всички виртуално сме homines sacri.” (HS 136, курсив в оригинала) В този смисъл разглеждането на фигурите на „светите жени” в ранномодерна Испания, отчетливо вписани в социалноисторически структури на изключението, може да допринесе за генеалогическото опресняване на всекидневния опит на модерния човек като homo sacer или femina sacra. 1 Получаването на раните на Христос върху собственото тяло – стигматите – е важна родово-полово маркирана характерна черта на фигурата на „светата жена” през ранната модерност, която няма паралел сред мъжете-мистици от същия период. 2 Срв. Haliczer, S. Between Exaltation and Infamy: Female Mystics in the Golden Age of Spain, New York: Oxford UP, 2002, 22. 3 Агамбен, Дж. Homo sacer. Суверенната власт и оголеният живот, прев. от италиански Снежанка Михайлова, ред. Антоанета Колева, София: ИК „Критика и хуманизъм”, 2004, с. 12. По-нататък цитирам книгата на Агамбен в текста по този превод със сиглата HS и съответните страници в кръгли скоби. 4 Фундаменталната теза на Агамбен е по-ясно изразена в немския превод на тази формулировка от Homo sacer: „учредяващо събитие на Модерността” (Gründungsereignis der Moderne), срв. Agamben, G. Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, aus dem Italienischen von Hubert Thüring, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002, 14. 5 Следвам немския превод на пасажа, срв. Agamben, G. Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, цит. съч., с. 19. 6 Както по-горе, следвам немския превод на пасажа. 7 Сверявам с немския превод, срв. Agamben, G. Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, цит. съч., с. 20. 8 „Извън-редното положение престава по този начин да бъде свързано с една външна и временна ситуация на фактическа опасност и се слива със самата юридическа норма.” (HS 195, курсив в оригинала) 9 „Историците спорят и днес дали първият лагер е дело на испанците, които през 1896 г. създават campos de concentraciones, за да потушат колониалното въстание в Куба, или по-скоро на англичаните, които в началото на века поставят боерите в concentration camps.” (HS 193, курсив в оригинала) Агамбен пише това преди превръщането на Гуантанамо – американската военна база на кубинска територия – в място на „извънтериториално” задържане на ислямисти. 10 „Изолирането на сферата на чистото битие, фундаментална функция на западната метафизика, е съвършената аналогия на изолирането на оголения живот в сферата на западната политика. Това, което конституира човека като мислещо животно, съответства напълно на онова, което го конституира като политическо животно.” (HS 212) 11 Срв. Schmitt, C. Politische Theologie: vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität 1922, 7. Aufl., Berlin: Duncker & Humblot, 1996, 19-21. 12 Психоаналитичен термин (б.м.). Каталог: 222 -> pub pub -> Фигури на ранномодерния интелектуалец в De vita beata (1463) на Хуан де Лусена pub -> Владимир Сабоурин Одисей в "Диалектика на Просвещението" pub -> Дайдо: my lover’s gone владимир Сабоурин pub -> Понятието за произход pub -> Негрите в Коментари към царското родословие на Инките Владимир Сабоурин pub -> Литература от края на двадесети век (Роалд Дал, Тери Прачет, Дж. К. Роулинг) pub -> Владимир Сабоурин на Бойко Пенчев pub -> Промискуитет и миноритарен дискурс pub -> Барух де Спиноза Етика (1677) pub -> Материалност и трансгресия при Бернал Диас дел Кастильо Владимир Сабоурин Изтегляне 82 Kb. Сподели с приятели:
|