Книга на Кафка. Неудовлетвореността на Шолем и Бенямин от позитивно-теологическата "пражка" интерпретация и търсенето на алтернативи в една "еретична Кабала"



Дата13.07.2017
Размер230.84 Kb.
#25649
ТипКнига


Към началата на теологическото тълкуване на Кафка

Владимир Сабоурин

на Hinrich

Стане ли дума за теологическото тълкуване на текстовете на Франц Кафка, може би първият, който идва наум, е изследователят на Кабалата и специалистът по еврейска мистика Гершом Шолем. Самият Шолем не пропуска възможност да загатне, оставайки обаче по-скоро криптичен, за изгледите на едно вписване на Кафка в традицията на еврейската мистика. На Шолем се позовават и изследвания в тази област от 90-те, откриващи от дисциплинарната перспектива на юдаистиката изумителни съответствия между света на Кафка и касидските народни повествования (chassidische Volkserzaehlung).1 Когато обаче в началото на 30-те Шолем описва в писма до Валтер Бенямин позицията си чрез формулировките "нищото на откровението" (Nichts der Offenbarung) и "пределен случай на религията" (Grenzfall der Religion)2, вече е налице история на рецепцията в тази посока, която може да се проследи до рецензията на Макс Брод за Съзерцание (1913), първата книга на Кафка. Неудовлетвореността на Шолем и Бенямин от позитивно-теологическата "пражка" интерпретация и търсенето на алтернативи в една "еретична Кабала"3 или пък в задължен на Брехт материалистически подход, се подхранва и противостои на един от днешна гледна точка трудно разбираем консенсус сред съвременниците по въпроса за религиозното измерение на творбите на Кафка, споделян с различен знак пред скобата от иначе строго разграничените като позиции Франц Розенцвайг4, Гюнтер Андерс и Лудвиг Маркузе (!). Категоричното отхвърляне на теологическото тълкуване от страна на Бенямин също има предистория: през 1929 г. той се намесва в дебата около посмъртното публикуване на ръкописното наследство на Кафка все още на страната на Брод, при което настъпилото по-късно дистанциране се набелязва само в преместването на акцента върху сдържаността на Кафка. "Творчеството на Кафка, засягащо най-забулените в тъмнина проблеми на човешия живот (проблеми, с които открай време са се нагърбвали теолози и – много рядко, както в случая с Кафка – писатели), придобива литературното си величие тъкмо поради това, че носи тази теологическа тайна изцяло в себе си, навън обаче се представя незабележимо, простичко и трезво."5 Пътят оттук до споделената с Шолем позиция, да не говорим за по-късното сближаване с Брехт, въпреки хронологическата близост, е дълъг. Развитието на Бенямин освен това не е представително за тенденциите в тълкуването на Кафка от края на 20-те и първата половина на 30-те, когато господството на теологически и психоаналитични модели, чиято едновременност прави впечатление, е почти пълно.

Естетицизъм и религия

Още в рецензията на първата книга на Кафка (1913) Макс Брод използва една изнервяща смесица от високопарна религиозна реторика и естетицистки тези. "Лесно ми е да си представя някой, в чиито ръце попада тази книга ("Съзерцание" от Франц Кафка, Издателство Ернст Роволт) и той начаса променя целия си живот, става нов човек."6 На прочита, концентриран върху езиково-стилистичните аспекти на книгата, се подпъхва радикално, направо "екстатично", извънестетическо въздействие. Брод изхожда от "Флоберовата невъзмутимост" на езиковото формиране, за да стигне до "любовта към божественото, абсолютното, която говори от всеки ред"7. Точността на стилистическите наблюдения, откриващи още в този ранен момент спецификата на работата на Кафка с езика, разпозната под тясната дрешка на сецесионната проза на Съзерцание, се упразднява от преиграването им в религиозното. Въпреки че се посочва функцията на "неизказания" резидуум, прикачената към нея "мистична потъналост в идеала" изобличава в дърдорене. В този начин на аргументация, засипващ веднага собствените си открития, е напълно последователно, когато стилистичната притурка в края на краищата се захвърля в полза на експлицитното изстъпване на интенцията. "В нашето време на компромиси [в книгата] потайно, в дълбините работи една сила със средновековна (!) задушевност, с нов морал и религиозност ..."8

Експресионизъм versus ционизъм

Съвместяването на естетицизъм и "религиозност", което може да се разглежда като изходната позиция на Брод, бързо се разпада на автономен анализ на формата, отказващ се от всяко позоваване на трансцендиращото естетическото, от една страна, и ранноционистко отхвърляне на естетическия индивидуализъм, от друга. В обзорна рецензия (1913), занимаваща се със "Статии" на Роберт Валзер, Съзерцание на Кафка и сборника новели на Хайнрих Едуард Якобс "Погребението на Гема Ебрия" Брод изтъква характерната както за Валзер, така и за Кафка "суверенност на прозаическия стил над материала". Стилът е противопоставен на психологията. "Книгата му С ъ з е р ц а н и е (Издателство Курт Волф) (разредка – М.Б.) може да бъде схваната като една поредица от картини, проявявания, видения, преживяни от един напълно индивидуално определен, своеобразен човек. Но Кафка не счита за нужно да описва психологията на този мъж. (...) Един толкова нов и своеобразен повествователен тон, какъвто е този на Кафка, може ... да си позволи напълно да се откаже от психологията на героя ..."9 Макар че тези разсъждения изпреварват повествователно-техническата реализация на отказа да се показва вътрешния свят на героите, липсваща все още в Съзерцание, Брод успява да осветли много важен структурен белег на зрялата проза на Кафка. Като точка на нацеленост на формалния анализ, статуиращ приоритета на "стила" пред "материала", тук се явява експресионизмът. "Непосредствеността, с която Кафка поставя на мястото на действителността присъщия нему своеобразен формален език, го сродява с експресионистичното течение в съвременната живопис."10 Три години по-късно, в програмната статия "Нашите литератори и общността" (1916), публикувана в месечника на Мартин Бубер Der Jude, експресионизмът вече е поставен в кавички и освидетелстван като фасада на "ужасяваща пустота". Формално-аналитичните дистинкции отстъпват място на културносоциологически и теологически. Позицията на Кафка е изведена посредством разграничението между "западноеврейски литератори" (westjuedische Literaten) и "позитивна общност", отреждащо му "специално положение", което наистина също тематизира отчуждението, придавайки му обаче за разлика от Хофманстал или Верфел значението на "грях" (Suende). Така Кафка се доближавал до "най-възвишената религиозна концепция на еврейството"11. Свързването на теологическата терминология с позицията спрямо еврейството като позитивна общност ще се окаже определящо за интерпретациите на Брод чак до 50-те и 60-те.

Теология и комизъм

Изтъкнатите мотиви на интерпретацията на Брод намират първоначален синтез още приживе на Кафка в статията "Поетът Франц Кафка" (1921). Показателно за значението, което Брод придава на статията, е препечатването й с незначителни съкращения в Prager Tagblatt (4.6.1924) като некролог на следващия ден след смъртта на Кафка. Тази статия е и последната посветена на Кафка публикация на Брод до смъртта на боготворения приятел четири години по-късно. Едва във връзка с издателската работа по ръкописното наследство Брод публикува нови текстове за Кафка, които съпътстват издаването на посмъртните Събрани съчинения до 1937 г., когато излиза последният том. Ключовите проблеми, засегнати в статията от 1921 г., се четат като компендиум и обобщаване на разгледаното по-горе: а) модерността; b) езикът; c) чистата форма / Флобер; d) абсолютът; e) сериозността на религиозния човек; f) грехът; g) еврейството; h) трансцендентното. Употребеното за първи път понятие "модерност" идва да замени с неутралността си и разширената литературно-историческа перспектива журналистически злободневния "експресионизъм" (1913, 1916). И в хоризонта на модерността за Кафка се търси специално място, което тук произтича от "истинността" му (Wahrhaftigkeit), чисто и просто присъщата му "истина" (Wahrheit), имаща както епистемологични, така и теологически импликации. (Едно многопластово понятие за истина конструира в рецензията си (1926) за Замъкът Зигфрид Кракауер.12) "Истинността" (която е и "чистота"), осигуряваща на Кафка "в цялата литературна сфера на модерността"13 единствено по рода си положение, е удостоверена чрез езика му. Формално-аналитичните разсъждения от 1913-а се подхващат – отново с позоваване на Флобер – и се въздигат до квазиидеалистичната "чиста форма". В противовес на идеалистическото превъздигане на формалния анализ се явява въвеждането на проблематиката на скурилното, скрупульозно-комично дребнавото. Щастливото хрумване да се свърже идеалистическата "чиста форма" с фарса на скрупульозно-дребнавото образува мисловното и образно сгъстяване, спадащо към най-сполучливите и перспективни формулировки на Брод: "Ако ангелите си разказваха на небето вицове, сигурно щеше да е на езика на Франц Кафка."14 Десет години по-късно, Бенямин ще закове в писмо до Шолем: "ключът към Кафка ще попадне в ръцете на онзи, който успее да извлече комичните страни на еврейската теология".15 В началото на 20-те Брод очевидно вече държи този ключ в ръцете си, за да го изтърве по-късно под натиска на агиографията, излизаща на преден план в биографията му на Кафка (1937, 1946, 1957). В сравнение със запечатващата се образност на теологическите вицове, понятийното й разработване по-скоро бледнее: "хуморът", "двойното дъно" бива възведено към "отстоенето от абсолюта"16 и вкарано в шините на една "метафизическа усмивка".



История на религията и "малка литература"

Че статията от 1921-а послужва четири години по-късно като некролог, не е лишено от известна иманентна реторическа логика, обезпокоителна, когато става дума за жив човек. В този дух е "цитирано" изказване на Кафка от разговор с Брод, чиято наративна структура напомня на канонична сентенция. (Съответният пасаж може да се намери в леко променена форма и в биографията на Кафка, където намира подходящия си агиографски контекст.) "Спомням си един разговор с Кафка, тръгнал от съвременна Европа и упадъка на човека. "Ние сме", каза той "нихилистични мисли, изплуващи в съзнанието на Бога." Това ми напомни първо на картината на света на гносиса: Бог като зъл демиург, светът – неговото грехопадение."17 Доколкото този "спомен" на Брод е публикуван още приживе на Кафка, е трудно, въпреки литературната обработка, да се усъмним в автентичността му – Кафка би могъл в края на краищата да опровергае сложените му в устата изказвания. Това придава значимост на последващия отказ на сродство с гностическата традиция, чието търсене през 20-те и 30-те години е близко до ума (ср. Ханс Йонас за Хайдегер18). "О не", каза той "нашият свят е само лошо настроение на Бога, лош ден". Отричането на Кафка, използващо фигурата на литотата, е двусмислено: грехопадение – не; не на кеф обаче – да, някакъв нихилизъм в миниатюра, инфинитезимален нихилизъм на скрупульозно-дребнавото. Към гностическите митове спада впрочем и представата, че змията, идентифицирана с неоплатонисткия нус, възникнала – напълно кафкиански – от тъжния поглед, хвърлен от демиурга в дълбините на материята. Позитивният обрат, който Брод дава в коментара си на този агиографски спомен, се натъква на твърда критика от страна на Гюнтер Андерс, аподиктично заявавящ (в доклад, изнесен през 1934 г. по време на емиграцията в Париж), че Кафка е гностик. "Кафка е маркионист. Той вярва не в несъществуването на Бога, а в неговата злост."19 Изникващата антиномия между гностически акосмизъм ("Човек без свят" е заглавието на книгата на Андерс) и "изповядване на греховете" (Suendenbekenntnis) всред "безкрайно и заслужено благополучие"20 (!) показва границите, на които се натъква теологическата интерпретация, щом се отплесне в широкомащабни религиозно-исторически класификации. До същата апория довежда подновеният в началото на 80-те от Валтер Зокел опит да се разкрие религиозната проблематика у Кафка някъде "между гносиса и Яхве". Причислявайки Тетрадките от Цюрау към една "екстремно гностична фаза"21 в развитието на Кафка, влизаща в непримиримо противоречие с неговия "еврейски компонент"22, на късните текстове е оставена единствено позицията на иронията. "В късното творчество на Кафка се прави опит чрез иронизиране и на двете позиции да се изпробва възможността или невъзможността на опосредяване между двете смислови нива на единство."23 Както хуморът при Брод, така и иронията при Зокел резултира от разликата във величините на свръхдимензионалните духовноисторически концепти, от една страна, и интерпретираните чрез тях текстуално-иманентни детайли на Кафковата "малка литература", от друга.

Комизъм на теологическото тълкуване

Неинтенционалният комизъм, характерен за самото теологическо тълкуване, се проявява още в своята изходна точка и класическа версия – Бродовия "Послеслов" към първото издание на Замъкът (1926). Прословутото изречение, към което възхожда "първородният порок на всички интерпретации на Кафка" (Хайнц Политцер)24, идентифицира екс абруптно и аподиктично "замъка" и "милостта". "Без да изключваме по-специални тълкувания, които може да са напълно правилни, но са обрамчени от това най-обхватно [тълкуване] както вътрешните обвивки на китайска дърворезба от най-външната – този "замък", до който К. не постига достъп, към който по неразбираеми причини дори не може на практика да се доближи, е точно (!) това, което теолозите наричат "милост", божественото управление на човешката съдба (на селото) ..."25 Чрез скобите, в които биват поставяни ту елементи на творбата, ту елементи на интерпретацията, се внушават отношения на апозиция, пораждащи чисто синтактически изумителни съответствия между раздалечени сфери. Че това заскобяване, обратно на феноменологическото, е в състояние да предизвика изключително комични ефекти, показва апозицията между "чиновници" и "небеса", при която Брод без да иска разказва един от онези вицове, характеризиращи според него езика на Кафка. "Ако свидетелски преживяните или предполагани от К. отношения между жените и "замъка" случайно ни се сторят загадъчни и особено епизодът със Сортини, в който чиновникът (небето) (курсив – мой) очевидно иска от момичето нещо неморално и мръсно – напълно неразбираем, то бихме препратили към "Страх и трепет" на Киркегор ..."26 И паралелът с Киркегор, при който Брод може да се позове на самия Кафка, не е лишен от скурилен комизъм: в съгласие с нея би трябвало, както забелязва Ерих Хелер, да вменим на Бога на Авраам хомосексуалните пристрастия на Зевс.27 В края на 90-те комизмът сам за себе си се явява в едно обръщане на отношението между трансценденция и комизъм (без да може да се проследи някаква рефлексия на традицията на теологическото тълкуване) като трансценденция. "Комизмът и хуморът са трансценденцията, с която Кафка преодолява потискащата ирационалност на света."28 Ако за Брод "несъизмеримостта" (Inkommensurabilitaet) на трансцендентното е това, което поражда Кафковия хумор, то в края на века на комизма се възлага да трансцендира самата тази "ирационалност". Подмолната работа на един възхождащ към началото на рецепцията добре забравен модел заявява за себе си.

Милост и асимилация

Безкрайната алегореза, предизвикана от теологическата интерпретация на Замъкът, е съизмерима единствено с оскъдността и стеснеността на тезите, правеща впечатление особено на фона на ветрилото от интерпретативни подстъпи в ранните работи на Брод. До същински butterfly-effect се стига в започналото малко след това психоаналитично тълкуване на Кафка. Тъкмо "най-обхватната" всеобщност, резервирана за теологическото тълкуване, се оказва с оглед на аналогичните претенции на психоанализата нож с две остриета. Още в своя "Послеслов" към Замъкът Брод споменава за "по-специални тълкувания, които може да са напълно правилни" и които не се изключват, а само се рамкират от "най-обхватното", без обаче да се разпростира в тази посока. Едно от тези по-специални тълкувания е представено една година по-късно в излизащия в Берлин вестник Juedische Rundschau (2.8.1927) под концептуалната шапка "трагедия на асимилацията". Разделянето на интерпретацията на обща и "специална" вероятно е обусловено от публикационно-политически съображения. Еврейската проблематика на Замъкът е засегната в "Послеслов"-а към първото издание само мимоходом (в скоби), например при свързването на понятието "милост" (Gnade) с Кабалата29 и в определянето на семейството на Барнабас като "пария" (Paria-Familie)30, което препраща към Веберовата дефиниция на античното еврейство като "народ-пария" (Pariavolk). В "специфично еврейското тълкуване", което върви "ръка за ръка" с "общото (религиозно)"31, Брод представя обилие от социалнопсихологически наблюдения, които подкрепят тезата на Адорно за "пророчеството"32 на Кафка. Така земемерът като "добросъвестен асимилант"33 намира сродник и предшественик в маймуната от Съобщение до една Академия, според Брод "най-гениалната сатира на асимилацията"34. Близо десет години по-късно, сатирата ще се превърне в "Предговор"-а към Замъкът в трагедия с теологическо двойно дъно. Впрочем за Брод и Кафковите животни носят теологически индекс: в "Основното преживяване на Франц Кафка" (1931) "безкрайното отстоене между нямото животно и човека" се разглежда като "образ" (Bild) на "вечното криворазбиране между човека и Бога".35

Теология на кризата

Въпреки широкия консенсус, на който се радва теологическото тълкуване на Кафка – или поне посочването на "вътрешна, теологическа събитийност" (Кракауер)36, на "небе" (Маркузе) (!)37 – във втората половина на 20-те и през 30-те, твърде скоро се чуват противоположни гласове както от страна на постепенно отдиференциращите се интерпретационни модели, така и – което тук е по-важно – в самата теологическа парадигма. Първият сътрудник на Макс Брод при издаването на ръкописното наследство на Кафка, по онова време едва 20-годишният Ханс-Йоахим Шьопс (той става по-късно известен историк на религията) развива собствен вариант на теологическото тълкуване, което довежда скоро след появата на първия том При строежа на китайската стена (1931) до приключване на съвместната работа. Общо за двамата е, че виждат в Кафка един от големите homines religiosi и го поставят в една редица с Паскал и Киркегор. Докато обаче Брод започва с годините все по-настойчиво да говори за "неимоверно възправящо се чувство на позитивното"38 (!) и да смята "позитивното, дружелюбното към живота, нежно въздействащото и религиозното в смисъла на един правилен изпълнен живот"39 за "решаващата дума" на Кафка, при Шьопс става дума за "оригиналните текстове на една негативна религия" (курсив – Х.-Й. Ш.)40. Концептуалната рамка на схващането на Шьопс е диалектическата теология на Карл Барт, реципирана от еврейска гледна точка "с една все пак протестантска мисловна структура"41. Тази странна комбинация Шьопс открива и при Кафка като един "Бартианизъм без посредник"42 (курсив – Х.-Й. Ш.), чудовищно понятийно образувание, напомнящо на Кафковата "кръстоска" от едноименния разказ. Второто издание (1919) на коментара на Барт към Послание до римляните, от което изхожда Шьопс, слага началото не само на емблематичната за годините след Първата световна война "теология на кризата", но бива свързано и с експресионизма – констелация, в която попада и Кафка. Когато в програмната си статия "Проблематика и проблеми на изследването на Кафка" (1950) Хайнц Политцер разпердушинва "непосредственото превеждане на поетическите образи на езика на теологията, философията или психологията", тъкмо протестантското тълкуване получава специален статут като "по-плодотворно, доколкото самият Кафка често е виждал себе си в образа на протестантския мислител Сьорен Киркегор. Както теологията на кризата възниква в протестантизма, така този емблематичен поет на кризата бива третиран в протестантските интерпретации с известна показателна справедливост."43

Опит и филология

Въпреки че Шьопс през 30-те години неколкократно се връща към Кафка, схващането му не търпи развитие. Създава се по-скоро впечатлението, че отново и отново възобновяваните занимания с Кафка се захранват от един изходен опит, в който обръщането към религиозната проблематика съвпада с обсебващото впечатление от четенето на тъкмо излезлите романи. Фиксацията върху тази неповторима житейска констелация остава незасегната и от издаделската работа върху ръкописите на Кафка, която оставя следа в дневниковите бележки, но не се разгръща в последващите статии. Преглеждането и обработката на ръкописното наследство, осъществено в една подземна кабина на Бохемската Обединена Банка (берлинчанинът Шьопс трябва да отиде за преглеждането на ръкописите в Прага, където остава неприятно изненадан от чешката германофобия и антисемитизъм), довежда до ретроспективния извод, че "някои от големите думи за него (т.е. за Кафка – б. м.), май вече не могат да бъдат казани от мен"44. Визираната сдържаност, ако беше прокарана, би превела "големите" понятия на теологията в друг интерпретативен медиум, който да отговори по-адекватно на "малката литература" на Кафка. В същата посока отвежда и отбелязаното в дневника наблюдение, че "религиозната насоченост се забелязва при него едва много късно и само в зачатък, и неговият изход е бил чрез една естетично-литературна заиграност и меланхолично кокетиране с малките си слабости". Тези извлечени от работата с ръкописите прозрения не намират обаче място в публикациите на Шьопс, оставайки в частните му бележки като знак на противоречието между застъпваното от него и по-нататък теологическо тълкуване и "игленото ухо на филологията", през което според Якоб Таубес трябва да минат тъкмо най-рискованите теологически тези.

Теология и филология



Филологическата обратна връзка от самото начало е ясно заявената цел на Хайнц Политцер, който става през 1934 г. сътрудник на Брод по издаването на Събраните съчинения. На "първородния порок" на "непосредственото превеждане на поетическите образи на езика на теологията" Политцер противопоставя проследяването на подмолните съответствия между религиозното измерение и графологическите, стилистически и поетологически особености на прозата на Кафка. Връзката на Кафка със старозаветната традиция, от която Мартин Бубер и Макс Брод изхождат като даденост, е разработена върху проблема на фрагментарността. "... да се завършат тези романи (Процесът и Замъкът – б.м.) би означавало да се разкрие основанието на битието, Бог, Богът на неизгарящата къпина да се превърне в образ, а който е запознат дори само с основните черти на старозаветната религиозност, ще схване невъзможността на подобно предприятие"45. Фрагментарността като поетологически белег на текстовете на Кафка е в перспективата на Политцер застъпник на теологическата забрана на образа (Bilderverbot), която ще играе по-късно при Адорно и Лиотар ключова роля в теорията на авангарда. Естетика и теология, теология и филология се намират в строго херменевтично съответствие: "... дори естетиката, ако някой ден се заеме с проблема на фрагментарността при този поет, би довела до религиозни питания, както и обратно, по отношение на ръкописното наследство на Кафка няма филологически въпрос, колкото и дребен да е той, който да може в крайна сметка да бъде разрешен без постоянно взимане под внимание на религиозното основно чувство на цялото." Ако сравним тези твърдения от ранната статия "Към филологическото изследване на Кафка" (1935) с текстове на Политцер от 50-те и 60-те, когато вече е в Бъркли, прави впечатление оттеглянето на теологическата терминология, която се замества с неутрални означения. На първо място това важи за монографията за Кафка, която излиза първо на английски под заглавието "Franz Kafka. Parable and Paradox" (1962)46, последвана от немския вариант "Кафка, артистът" (1965)47, където "религиозно" последователно е отстъпило място на "наддействително" (Ueberwirklich). Че при тази терминологическа неутрализация Политцер не се отказва от проекта за херменевтично завъртане на теологията и филологията, свидетелства включването на цитираната по-горе статия от 30-те в издадения от него през 1973-а сборник с критически текстове за Кафка. Посоката на движение е посочена в опита на Политцер да свърже откритата в ръкописите промяна в почерка на Кафка с появата на теологическа проблематика. "Притежаваме един биографично-графологически белег, който ни позволява да определим приблизително този момент: докато пише с немско готическо писмо (kurrent), Кафка все още не се намира под мисията на вярата. Поетът, на когото мощта на свръхсетивното се открива чрез средството и в образа на всекидневното, е емблематизирал само за себе си сполетелия го обрат чрез промяната на начина си на писане към латински букви."48 Der liebe Gott steckt im Detail, както казват немците, дядо господ е сврян в детайла.

Владимир Сабоурин
Електронна публикация 27. Април 2001
литература плюс култура
http://grosni-pelikani.hit.bg/

Бележки:

1 Ср. Karl Erich Groezinger, Kafka und die Kabbala: das Juedische in Werk und Denken von Franz Kafka, Eichborn, Frankfurt a. M. 1992, S. 7.

2 Walter Benjamin/Gershom Scholem, Briefwechsel, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1980, S. 175.

3 Gershom Scholem, "Zehn unhistorische Saetze ueber Kabbala", in: Judaica 3, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1973, S. 271.

4 На 12.01.1917 г. Фр. Розенцвайг пише на родителите си за Присъдата: "... експресионистът, който ... е разкривен образ (Zerrbild) на религиозния [човек] ..." – цит. по Franz Kafka. Kritik und Rezeption zu seinen Lebzeiten 1912-1924, Hrsg. v. Juergen Born unter Mitw. v. Herbert Muehlfeit u. Friedemann Spicker, Fischer, Frankfurt a. M. 1979, S. 89.

5 Walter Benjamin, "Kavaliersmoral", in: Franz Kafka. Kritik und Rezeption 1924-1938, Hrsg. v. Juergen Born unter Mitw. v. Elke Koch [ u. a.] , Fischer, Frankfurt a. M. 1983, S. 224-225.

6 Max Brod, "Das Ereignis eines Buches", in: Franz Kafka. Kritik und Rezeption zu seinen Lebzeiten 1912-1924... S. 24.

7 Пак там, с. 26.

8 Пак там, с. 25.

9 Max Brod, "Kleine Prosa", in: Franz Kafka. Kritik und Rezeption zu seinen Lebzeiten 1912-1924... S. 30-31.

10 Пак там, с. 32.

11 Max Brod, "Unsere Literaten und die Gemeinschaft", in: Franz Kafka. Kritik und Rezeption zu seinen Lebzeiten 1912-1924... S. 149.

12 Ср. Franz Kafka. Kritik und Rezeption 1924-1938... S. 139-142.

13 Max Brod, "Der Dichter Franz Kafka", in: Franz Kafka. Kritik und Rezeption zu seinen Lebzeiten 1912-1924... S. 153.

14 Пак там, с. 154.

15 Walter Benjamin/Gershom Scholem, Briefwechsel... S. 293.

16 Max Brod, "Der Dichter Franz Kafka"... S. 155.

17 Пак там, с. 156. – Ср. Max Brod, Franz Kafka. Eine Biographie. Dritte, erweiterte Auflage, Fischer, Berlin und Frankfurt a.M., 1954, S. 94-95.

18 "... не можем да устоим на изкушението да се върнем към напълно немитологичното понятие "захвърленост" (Geworfenheit), както то е разработено в странна аналогия (но със сигурност и като последно секуларизиращо подхващане на изхождаща от онази епоха [на късноантичния гносис – б.м.] теологическа традиция) в една модерна аналитика на Dasein’а, в Х а й д е г е р о в о т о (разредка – Х. Й.) "Битие и време" ..." – Hans Jonas, Gnosis und spaetantiker Geist. Teil 1. Die mythologische Gnosis. 4. Aufl., Vandenhoeck & Ruprecht, Goettingen, 1988, S. 107. Първото издание е от 1934 година.

19 Guenther Anders, "Kafka, pro und contra. Die Prozess-Unterlagen", in: Mensch ohne Welt: Schriften zur Kunst und Literatur, 2. Aufl., Beck, Muenchen 1993, S. 111.

20 Max Brod, "Der Dichter Franz Kafka"... S. 157.

21 Walter H. Sokel, "Zwischen Gnosis und Jehovah: Zur Religionsproblematik Franz Kafkas", in: Franz-Kafka-Symposium 1983, Mainz, Hrsg. v. Wilhelm Emrich u. Bernd Goldmann, Hase & Koehler, Mainz 1985, S. 78.

22 Пак там, с. 67-68.

23 Пак там, с. 79.

24 Heinz Politzer, "Problematik und Probleme der Kafka-Forschung", in: Franz Kafka, hrsg. v. Heinz Politzer, 3., unveraend. Aufl., Wissenschaftliche Buchgesellschaft, (Wege der Forschung; Bd. 322), Darmstadt 1991, S. 216.

25 Max Brod, "'Das Schloss'. Nachwort zur ersten Ausgabe", in: Franz Kafka, hrsg. v. Heinz Politzer... S. 41.

26 Пак там, с. 44.

27 Цитирано по Heinz Politzer, Franz Kafka, der Kuenstler, Fischer, o. O. 1965, S. 383.

28 Joachim Pfeiffer, Franz Kafka, die Verwandlung, Brief an den Vater: Interpretation, Oldenbourg Interpretationen, Bd. 91, Oldenbourg, Muenchen 1998, S. 64.

29 Max Brod, "'Das Schloss'. Nachwort zur ersten Ausgabe", in: Franz Kafka, hrsg. v. Heinz Politzer... S. 41.

30 Пак там, с. 45.

31 Max Brod, "Tragoedie der Assimilation: Bemerkungen zu Franz Kafkas Roman 'Das Schloss'", in: Franz Kafka. Kritik und Rezeption 1924-1938... S. 178-179.

32 "пророчеството на Кафка за терор и изтезания" – Theodor W. Adorno, "Aufzeichnungen zu Kafka", in: Gesammelte Schriften. Bd. 10/1, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1977, S. 272. Ср. пак там, с. 271: "във всеки случай цитира материалното съдържание на тази творба по-скоро националсоциализма, отколкото скритото разпореждане на бога".

33 Max Brod, "Tragoedie der Assimilation: Bemerkungen zu Franz Kafkas Roman 'Das Schloss'"... S. 182.

34 Max Brod, "Literarischer Abend des Klubs juedischer Frauen und Maedchen", in: Franz Kafka. Kritik und Rezeption zu seinen Lebzeiten 1912-1924... S. 128.

35 Max Brod, "Franz Kafkas Grunderlebnis", in: Franz Kafka. Kritik und Rezeption 1924-1938... S. 278.

36 Siegfried Kracauer, "'Der Prozess.' (Die Romane des XX. Jahrhunderts). Von Franz Kafka. Berlin, Die Schmiede. 411 Seiten", in: Franz Kafka. Kritik und Rezeption 1924-1938... S. 103.

37 Ludwig Marcuse, "Franz Kafka", in: Franz Kafka. Kritik und Rezeption 1924-1938... S. 233.

38 Max Brod, "Franz Kafkas Grunderlebnis", in: Franz Kafka. Kritik und Rezeption 1924-1938... S. 279. – Формулировката преминава в издадената през 1937 г. биография на Кафка, ср. Max Brod, Franz Kafka. Eine Biographie... S. 215.

39 Max Brod, Franz Kafka. Eine Biographie... S. 207.

40 Hans-Joachim Schoeps, "Franz Kafka. Der Dichter der tragischen Position", in: Im Streit um Kafka und das Judentum. Max Brod. Hans-Joachim Schoeps. Briefwechsel, hrsg. u. eingeleitet v. Julius H. Schoeps, Juedischer Verlag bei Athenaeum, Koenigstein/Ts. 1985, S. 196.

41 Hans-Joachim Schoeps, "Bereit fuer Deutschland", цит. по Im Streit um Kafka und das Judentum. Max Brod. Hans-Joachim Schoeps. Briefwechsel... S. 18.

42 Hans-Joachim Schoeps, "Die geistige Gestalt Franz Kafkas", in: Im Streit um Kafka und das Judentum. Max Brod. Hans-Joachim Schoeps. Briefwechsel... S. 173.

43 Heinz Politzer, "Problematik und Probleme der Kafka-Forschung", in: Franz Kafka, hrsg. v. Heinz Politzer... S. 216.

44 Hans-Joachim Schoeps, "Tagebuchnotizen aus dem Jahre 1930", in: : Im Streit um Kafka und das Judentum. Max Brod. Hans-Joachim Schoeps. Briefwechsel... S. 178.

45 Heinz Politzer, "Zur Kafka-Philologie", in: Franz Kafka, hrsg. v. Heinz Politzer... S. 160.

46 Heinz Politzer, Franz Kafka. Parable and Paradox (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1962).

47 Heinz Politzer, Franz Kafka, der Kuenstler, Fischer, o. O. 1965.

48 Heinz Politzer, "Franz Kafkas Nachlass / 'Beschreibung eines Kampfes'", in: Franz Kafka. Kritik und Rezeption 1924-1938... S. 408.

Каталог: 222 -> pub
pub -> Фигури на ранномодерния интелектуалец в De vita beata (1463) на Хуан де Лусена
pub -> Владимир Сабоурин Одисей в "Диалектика на Просвещението"
pub -> Дайдо: my lover’s gone владимир Сабоурин
pub -> Понятието за произход
pub -> Негрите в Коментари към царското родословие на Инките Владимир Сабоурин
pub -> Литература от края на двадесети век (Роалд Дал, Тери Прачет, Дж. К. Роулинг)
pub -> Владимир Сабоурин на Бойко Пенчев
pub -> Промискуитет и миноритарен дискурс
pub -> Барух де Спиноза Етика (1677)
pub -> Материалност и трансгресия при Бернал Диас дел Кастильо Владимир Сабоурин


Сподели с приятели:




©obuch.info 2024
отнасят до администрацията

    Начална страница