Книгата е издадена с конкурс на Националния център за книгата С. G. Jung Die Archetypen und das kollektive Unbewusste

Този пасаж описва преобразяването на илюзионистката (като специфично женско умение) в просветлена личност. Тази фантазия не се възприема като алегория, а се състои отчасти от сън, отчасти от спонтанни фантазии образи.

205

Както в предния случай играе някаква роля жертвеното дете или овца, така и тук - жертвата на момичето, което е обесено на -кръстното дърво". Тук се причислява и смъртта на танцьорката, понеже тези фигури на момичета винаги са обречени на смърт, защото тяхното абсолютно господство над женската психика пречи на процеса на индивидуация, т. е. на узряване на личността. Като фигура момичето съответства на анимата у мъжа и си служи с нея за постигане на целите на природата, при което илюзията играе възможно най-важната мислима роля. Докато обаче една жена се задоволява с това да бъде femme a homme*, тя няма женска индивидуалност. Куха е и само блести - прекрасен съд за мъжки проекции. Обаче жената като личност е друг проблем: тук илюзиите вече са неуместни. Значи когато се поставя въпросът за личността, което е мъчително занимание през втората половина на живота, тогава отпада и детската форма на цялостната личност.

Остана ми още в моето изложение да удостоя с внимание и наблюдаваната у мъжа фигура на Кора - анимата. Понеже целостността на мъжа, доколкото той не е хомосексуален по рождение, може да бъде само една мъжка личност, то женската фигура на анимата у мъжа не може да бъде причислена към типа на висшата личност, а изисква различна от нея оценка и позиция. Анимата се появява в продуктите на несъзнаваната дейност, също и в образите на момичето и на майката, поради което личностното тълкуване ги редуцира съответно до личната майка или до някаква друга съответстваща им персона. Естествено, при тази операция истинският смисъл на образите се губи както изобщо при всички тези редуциращи тълкувания, било то в областта на психологията на несъзнаваното или в тази на митологията. Всичките многобройни опити в последната област да се тълкуват образите на боговете и героите във връзка със Слънцето, Луната, звездите или метеорологията не допринасят нищо съществено за разбирането; напротив - те насочват ума по погрешен път. Значи ако в сънищата и други спонтанни образи се появи непозната фигура, чието значение се колебае между крайностите - богиня и лека жена, тогава е препоръчително да оставим тази фигура и да не я свеждаме произволно до нещо познато. Ако несъзнаваното я представи като -непозна-

* Жена на мъжа (фр.). - Б. пр.

20Ь

та", то този атрибут не бива да се отстранява насила, за да се получи -смислено" тълкуване. Анимата е двуполюсна фигура, както и -висшата личност", и поради това понякога може да се прояви като положителна, понякога като отрицателна, понякога като стара, друг път - като млада; понякога като майка или пък като момиче; може да бъде добра вълшебница или вещица, светица или уличница. Наред с тази амбивалентност анимата има -окултни" връзки с -тайните", изобщо с тъмния свят и поради това често е с религиозна окраска. Когато изпъква с по-голяма яснота, тя винаги има странно отношение към времето: най-често тя е почти или напълно безсмъртна, понеже се намира извън времето. Писатели, които са се опитвали да дадат поетически израз на тази фигура, не са пропуснали да изведат на бял свят специфичното отношение на анимата към времето. Ще спомена класическите литературни образи на Райдър Хагард,?Не" и -The Return of She", на Беноа -L'Atlantide" и съвсем специално - романа на един млад американски писател - Sloane, -To Walk the Night". Във всички тези литературни образи анимата се намира извън познатото ни време и поради това е прастара или е същество, което се числи към друг порядък на нещата.

в. Случай Z.

Образът на анимата също има връзка с животни, които символизират нейните качества. Така тя може да се появи като змия или тигър, или птица. Например тук цитирам една серия сънища, съдържаща такива преображения13.

13 Сънищата са предадени само дотолкова, доколкото имат отношение към представянето на анимата.

20J

1. Една бяла птица е кацнала на масата. Изведнъж тя се превръща в около седемгодишно русо момиченце. И пак така внезапно отново става птица, която обаче говори с човешки глас.

3. Самотна къща в гората, там живее възрастен учен. Изведнъж се появява дъщеря му - нещо като призрак, и се оплаква от това, че хората винаги я възприемат като фантазия.

4. На фасадата на една църква има готическа фигура на мадона, която обаче е жива и -непозната и все пак позната жена". Тя държи на ръце вместо дете нещо като пламък или змия, или дракон.

5. В тъмен параклис е коленичила облечена в черно графиня. Роклята й е обкичена със скъпоценни перли. Тя е червенокоса и зловеща. И освен това е обкръжена от духове на мъртви.

6. Една женска змия се държи нежно и подмилкващо се, говори с човешки глас. Тя само -случайно" има змийско тяло.

1. Една птица говори със същия глас, тя обаче се оказва помощник, като се опитва да избави сънуващия от опасна ситуация.

8. Непознатата седи заедно със сънуващия на върха на църковна кула и го гледа злокобно над бездната с пронизващ поглед.

9. Непознатата се появява внезапно като възрастна чистачка в подземна обществена тоалетна при минус петнадесет градуса студ.

10. Тя излиза от къщи като -малка буржоазка" с далечна родственица, а на нейното място изведнъж изниква една богиня, приличаща на Атина, в ръст, надвишаващ човешкия, облечена в синя дреха.

11. Появява се в една църква, на мястото на изчезналия олтар,! пак в огромен ръст, но със забулено лице.

Във всички тия сънища14 става въпрос за непознато, женско същество. Непознатата е характеризирана като такава от самия сън и показва своята странна природа веднъж чрез способността си да се преобразява, после чрез парадоксалната си амбива-лентност. Тя блести във всички нюанси и достига от най-нисшето до най-висшето.

Сън 1 характеризира анимата като подобна на елфа, т. е. само при определени условия човешко същество. Тя може да бъде и

птица, т. е. изцяло да принадлежи на природата и отново да изчезва (да става несъзнавана) от човешката сфера (от съзнанието).

Сън 2 показва непознатата като митична фигура в Отвъдното (т. е. в несъзнаваното). Тя е -soror"* или пък filia mystica** на един иерофант*** или -философ", значи явно е паралел с онези мистични сизигии, които ни се представят в образите на Симон Магът и Елена, на Зосим и Теозебея, на Комарий и Клеопатра и т. н. Нашата фигура от сънищата е най-близка с Елена. Едно наистина отлично представяне на психологията на анимата в образа на жена намираме в -Helen of Troy"' на Erskine.

Сън 3 представя същата тема, обаче в един no-скоро приказен план. Тук анимата е характеризирана като призрачно същество.

Сън 4 поставя анимата близо до Божията майка. Обаче Синът загатва за мистичните разсъждения за змията-спасител и за огнената същност на Спасителя.

В сън 5 анимата е като героиня от роман - -благородната", омагьосваща жена, която обаче има работа с духове.

В сън 6 и 7 настъпват териоморфни изменения на образа. Идентичността е ясна на сънуващия, той я схваща по гласа и съдържанието на казаното. Анимата -случайно" приема образа на змия, както и в сън 1 тя с най-голяма лекота се превръща от човек в птица. Като змия тя се явява в отрицателна, а като птица - в положителна роля.

Сън 8 изобразява конфронтацията на сънуващия с анимата. Тя се осъществява високо над земята (т. е. над човешката действителност). Очевидно тук става дума за опасно омагьосване от анимата.

Сън 9 означава дълбоко пропадане на анимата в крайно -нисша" позиция, където се е изпарила и последната диря от магическо влияние и е останало само човешко съжаление.

Сън 10 показва парадоксалната двойствена природа на анимата - от една страна, най-банална посредственост, от друга -олимпийска божественост.

Сън 11 отново поставя анимата в християнската църква, обаче не като икона, а като самия олтар. Олтарът е жертвеното място, което същевременно е и хранилище за включваните в свещените обреди реликви.

За да изясним поне до известна степен тези загатнати отношения на образа на анимата, е необходимо едно специално,

14 В тези изложения не става дума за -тълкувания" на сънища, а само за резюмиране на начините на проявление на анимата.

* Сестра (лат.). - Б. пр.

** Мистична дъщеря (лат.). - Б. пр.

*** Главен жрец, който имал роля на обясняващ при елевсинските мистерии. - Б. пр.

208

мащабно изследване, което тук не би било на мястото си, понеже, както вече казахме, анимата се разглежда само косвено, заради тълкуването на образа Кора. Представих тази серия от сънища само с цел да дам на читателя представа за емпиричния материал, залегнал в основата на идеята за анимата15. От такива и подобни серии се получава обобщена представа за оня фактор, който играе толкова важна роля в мъжката психика и който наивната предпоставеност постоянно идентифицира с определени жени, за да му припише после всички илюзии, с които е наситен мъжкият ерос.

Съвсем ясно е, че анимата на мъжа е намерила в култа към Деметра импулс за проециране. Обречената на подземна съдба Кора, двойствената майка и отношението на двете към терио-морфните аспекти предлагат на анимата достатъчна възможност да се отрази бляскаво и двусмислено в елевсинския култ или - още повече - да бъде преживяна в него и да изпълни мистика със своята отвъдна същност до такава степен, че той да отнесе трайна печалба от това. Преживяванията на анимата за мъжа винаги са от най-голямо и трайно значение.

Митът за Деметра-Кора е твърде женски, за да съществува възможността той да е произлязъл от проекция на анимата. Макар че анимата може да бъде преживяна в образа на Деметра-Кора, тя самата е от съвсем друг тип. Тя е в най-висшия смисъл femme a homme, докато Деметра-Кора представлява чуждата на мъжа и изключващата го сфера на преживяване на майка и дъщеря. Психологията на култа към Деметра всъщност носи всички черти на един матриархален обществен ред, при който мъжът е крайно необходим, но иначе пречещ фактор.

ls Ще ви препратя към За архетипа с особено внимание върху понятието -анима" [студия III в това издание].

210

ЗА ФЕНОМЕНОЛОГИЯТА НА ДУХА В ПРИКАЗКИТЕ

[Излязло за първи път vEranos-Jahrbuch, 1945 (Rhein-Verlag, Zurich, 1946), под заглавие -Zur Psychologie des Geistes". Преработено и разширено под горното заглавие в: Symbolik des Geistes. (Psychologische Abhandlungen VI) Rascher, Zurich, 1948.]

ЗА ФЕНОМЕНОЛОГИЯТА НА ДУХА В ПРИКАЗКИТЕ

Предговор

Към ненарушимите правила на естествените науки принадлежи и това да представят винаги своя предмет като познат дотолкова, доколкото изследванията могат да изкажат научно-валидни истини за него. Обаче в този смисъл валидно е само онова, което може да бъде доказано с факти. Предметът на изследване е естественото явление. В психологията към най-важните феномени се числи изказът и особено неговият начин на проявление като форма и съдържание, при което на втория аспект се придава по-голямо значение, вземайки предвид същността на психиката. Задачата, която респективно се поставя на първо място, е описание и подреждане на събитията, после следва по-прецизното изследване на закономерностите на неговото живо поведение. Проблемът за субстанцията на наблюдаваното в естествените науки е възможен само там, където се намери външна архимедова точка. За психиката няма такава външна опорна точка, понеже само психиката може да наблюдава психиката. Вследствие на това познаването на психичната субстанция е невъзможно поне със сегашните ни средства. Това не изключва възможността атомната физика на бъдещето все пак да може да ни предостави архимедовата точка. Засега обаче и най-точният измислен от нас метод няма да може да установи какво точно иска да изрази изречението: Така се държи психиката. Обаче честният изследовател би се отказал учтиво или страхопочитателно от проблема за субстанцията. Мисля, че не е излишно да осведомя читателите си за необходимото, но и доброволно самоограничение на психологията, за да бъдат в състояние да разберат далеч невинаги добре схващаното фено-менологично гледище на съвременната психологическа наука. Това гледище не изключва наличието на вяра, убеждение и преживявания на увереност в цялата възможна гама, нито оспорва възможната им валидност. Колкото и да е голямо значението им за индивидуалния, както и за колективния живот, все пак на психологията й липсват всички средства, за да докаже

213

тяхната валидност в научно отношение. Можем само да съжаляваме за тази невъзможност пред науката, обаче с това няма да й помогнем да надскочи сама себе си.

Немската дума -Geist" (дух) има толкова широк спектър на употреба, че възникват известни трудности човек да си спомни всичко, което се има предвид при споменаването й. Като дух се обозначава онзи принцип, който е противоположен на материята. В този аспект мислим за една нематериална субстанция или екзистенция, която в най-висшата си и универсална степен бива наричана -Бог". Представяме си тази нематериална субстанция и като носител на феномена на психиката или дори на живота. На това схващане противоречи противопоставянето дух - природа. Тук понятието дух е ограничено до свръх- или противоестественото и е загубило субстанциалното отношение към душата и живота. Подобно ограничение има в схващането на Спино-за, че духът бил атрибут на Единната субстанция. Още по-далеч отива хилозоизмът, който разбира духа като свойство на веществото.

Един общоразпространен възглед приема духа като по-висш, а душата - като по-нисш действен принцип и обратното- при някои алхимици духът се смята за -ligamentum animae et cor-poris"1, при което той очевидно се мисли като spiritus vegetativus (по-късния дух на живота или на нервите). Също така широко разпространено е схващането, че дух и душа по същността си са едно и също нещо и затова можело да се отделят само произволно. Vundt смята духа за -вътрешно битие, като при това по никакъв начин не се прави връзка с някакво външно битие"2. Други ограничават духа до определени психически възможности, функции или свойства като способността да се мисли и разумът в противовес на по-"душевния" нрав. В този възглед духът означава съвкупността от феномените на рационалното мислене, респективно на интелекта, включвайки воля, памет, фантазия, сила на образното мислене и стремежи, обусловени от идеалистични мотиви. Друго значение на -дух" е това на -духовитост", при което се има предвид многостранно, съдържателно, богато на хрумвания, блестящо, остроумно и изненадващо функциониране на разума. Като дух се обозначава още

1 [Връзка, съединяваща душата и тялото.]

2 [Цитатът не бе намерен. По смисъл би могъл да бъде в: Logik III: Logik der Geisteswissenschaften.]

214

Духът, разбиран като нагласа, както показва употребата на езика, притежава твърде явна склонност към персонификация: духът на Песталоци, също и в най-конкретен смисъл, може да бъде неговият дух, т. е. неговото имаго или призракът му, както духовете на Ваймар могат да бъдат духовете на личностите на Гьоте и Шилер, понеже дух все още значи и призракът, т. е. душата на покойния. -Хладният дъх на призраците", от една страна, показва изконното родство на tyv%r\ с т|п>Х(?6с; и xpvxoq, които и двете означават студен, от друга страна - посочва първоначалното значение на згуепца, което не означава нищо друго освен -раздвижен въздух", както и анимусът и анимата имат нещо общо с йуецод (вятър). Немската дума -дух" може би е по-близка до -разпенване" и -кипване", поради което не бива да се отхвърля, от една страна, родството с -разпенени вълни" (Gischt, Gascht, gheest), от друга - с емоционалното aghast. Емоцията от прастари времена е била схващана като обсебеност и затова и днес още казват например за някой сприхав, че е обладан или възседнат от дявола или от зъл дух, или че нещо такова се е вселило в него3. Както според античния светоглед духовете и душите на умрелите, изградени от фино вещество, приличат на дихание или на дим, така и при алхимиците spiritus е фина, летяща, активна и даваща живот есенция, като каквато например е бил разбиран алкохолът, както и всички тайнствени субстанции. Духът на тази степен е духът на виното, на амониевия хлорид, на мравчения спирт и т. н.

Тези около двеста значения и нюанси в значението на думата -дух", от една страна, затрудняват психолога при понятийното разграничаване на неговия предмет, от друга - улесняват задачата му да опише своя предмет, понеже многото различни аспекти създават прегледна картина на явлението. Става дума за един функционален комплекс, който първоначално, на стъпалото на примитивното, е бил възприеман като невидимо присъствие - a presence, подобно на дихание. William James в своя труд -Varieties of Religious Experience" представя образно този

' По този проблем вж. разсъжде-нията ми в: Geist und Leben.

215

прастар феномен. Един също широко известен пример е вятърът на чудото на Петдесетница. За примитивния опит персонификацията на невидимото присъствие като призрак или демон е най-близка до ума. Душите или духовете на умрелите са същото като психична дейност на живите - те я продължават. Схващането, че душата е дух, се представя по този начин недвусмислено. И поради това, ако в индивида се случи нещо психическо, което той възприема като принадлежащо към самия него, то това е неговият собствен дух. Ако обаче му се случи нещо психическо, което му се струва необичайно, то това е друг дух, който вероятно го обсебва. В първия случай духът съответства на субективната нагласа, в последния - на общественото мнение, на духа на времето или на първичната, все още нечовешка, антропоидна диспозиция, която обозначаваме като несъзнава-ното.

Това специално развитие на възгледа за духа почива на познанието, че невидимото присъствие на духа е психично явление, т. е. това е собственият дух, и че той се състои не само от изблици на живот, но и от образи на съдържанието. Сред първите се открояват особено онези образи и първообрази, които изпълват вътрешното полезрение, а сред последните мисленето и разумът са, които въвеждат ред в света на образите. Така един свръхдух се е поставил над първичния, естествения дух на живота и дори му се е противопоставил като на нещо само природно. Свръхдухът се е превърнал в свръхестествен, свръх-земен, космически принцип на ред и като такъв му е било дадено наименованието -Бог" или, най-малкото, той се е превърнал в атрибут на Единната субстанция (както е у Спиноза) или в личността на бог (както е в християнството).

216

Съответното развитие на духа в противоположна, хилозоис-тка посока - значи a maiori ad minus*, се осъществява в материализма под антихристки знак. Предпоставка за тази инволюция е стигащото до абсолютна увереност идентифициране на духа с психичните функции, чиято зависимост от мозъка и от обмяната на веществата става все по-ясна. Оставаше само да се даде друго име на -Единната субстанция" и тя да бъде наречена -материя", за да се създаде понятие за дух, който непременно зависи от храненето и от околната среда и чиято най-висша форма е интелектът, респективно разумът. По този начин първоначалното присъствие като дъх на пръв поглед попада изцяло в периметъра на човешката психология и един Klages можа да отправи обвинението си срещу -духа като антагонист на душата". Именно в последното понятие се е оттеглила първичната спонтанност на духа, след като той е паднал толкова, че се е превърнал в несвободен атрибут на веществото. Но все пак някъде трябваше да остане специфичното за духа качество като deus ex machina** ако не в самото понятие, то поне в неговия първи синоним - душата, в блестящото в пъстри багри4, подобно на пеперуда въздушно същество (анима, i|n)xfj).

5 В това резюме се описва една същност, която се представя като непосредствен психичен феномен в противовес на други психизми, чието съществуване за наивния мироглед се базира

* От голямото към малкото (лат.). - Б. пр.

** Бог от машината (лат.). Използван в античния театър прийом за спускане на -бога" на сцената, за да разреши сложна ситуация. - Б. пр.

4 Seele - на старогерм. saiwalo, вероятно е сродна с ai6A.o<; (блестящ в пъстри краски, раздвижен, изменчив). Думата има значение и на -хитър" и -измамлив", благодарение на което дефиницията на алхимиците за анимата като Mercurius придоби известна вероятност.

5 [По недоглеждаме в англо-американското издание (1959) този абзац не е бил номериран.]

217

върху физически въздействия. Не може да се види отношението на същината на духа към физическите условия, поради което на духовния феномен се приписва нематериалност, и то в още по-голяма степен, отколкото на душевното проявление в тесен смисъл. За иманентна характеристика на последното се смята не само определена зависимост от физическото, но дори известна вещественост, както показват това идеята за subtle body и китайският възглед за душата - gui. При най-тясното свързване на дадени все още психически процеси с паралелни явления на физическо равнище, разбира се, не може да се мисли за тотална нематериалност на душевното. В противовес на това consensus omnium* настоява за нематериалността на духа, при което във всеки случай не всички са съгласни, че той има своя собствена субстанциалност. Обаче не е лесно да се проумее защо хипотетичната материя, която днес вече изглежда съвсем различна в сравнение с преди тридесет години, трябва да бъде единствено реална, а духът - не. Макар че понятието за нематериалност само по себе си в никакъв случай не изключва това за реалност, лаическият светоглед винаги свързва действителност с вещественост. Разбира се, дух и материя са форми на едно само по себе си трансцендентално битие. Така например тантристите със същото право казват, че материалното не е нищо друго освен определеността на Божиите мисли. Единствената непосредствена действителност е психичната, тази на съдържанията на съзнанието, етикетирани по някакъв начин като такива с духовен или материален произход.