Втора част Територията, място на дара

Втора част

Територията, място на дара

В тази част ще приложа така развитата интерпретивна конструкция върху един от най-парадоксалните феномени на моредността: нацията. Тя ни се представя едновременно като пазар, свободна циркулация, юридическа връзка, прозрачност, от друга – като топла общност, дълг, солидарност, разбиране и взаимна идентификация. Нацията изглежда едновременно модерна и архаична, отчуждена и органична, разомагьосана и омагьосана. Трансформациите на даровия обмен започнали в Европа от края на осемнайсети век с началото на индустриалната революция и обхванали целия континент в началото на двайсети век за нас представляват един от пътищата за разбиране на това дълбоко, тъй да се каже структурно двусмислие. Тезата ни ще бъде, че нацията и институциите на нейната държава поемат ролята на другия в даровия обмен на модерния човек, стават банка на символни инвестиции в общото бъдеще.

С тази цел ще въведем понятието “териториализация”, в смисъла който му дава съвременната френска политическа антропология. Ще имаме предвид закрепването на модерния човек към пространството не само чрез все по-педантично регламентиране на териториално-дефинираните измерения на живота му (данъци, преброявания, социални и политически институции и пр.). Ще с опитаме да покажем, че в основата на процеса стои един вид централизация на културната памет за даденото и дължимото. Социално-политическата териториализация на човека създава условията за подобен процес. А както беше подчертано в първата част на тази работа, едно от главните условия за съществуването на даровия обмен, това е екстраполираната памет, паметта доверена в ръцете на другия. Този друг в модерния териториализиран свят вече не са мъртвите, предците или боговете: сякаш помни самото пространство и тази памет дава смисъл на даровите инвестиции в общото бъдеще.

2.1. Земята, дом на мъртвите

Територия: пространство, което някой е покорил, което някой владее. Първите държави често възникват вследствие на нашествие и са инструмент за подчинение на завареното население (например източните славяни от шведите, южните ­ от прабългарите). Своя територия имат и номадите, но тя зависи по-скоро от природни фактори, като дивеча, пасищата, външните врагове, климата и т. н. За територия в същинския смисъл на думата можем да говорим с появата на уседналия начин на живот.

Митът за Озирис бележи началото на земеделието в Египетското Горно царство. В интерпретацията на Фрейзър⁷⁴ той е бог на зърното ­ същото зърно, което египтяните заравяли всяка година с траурни песни в земята, надявайки се смътно то да възкръсне след време и да даде плод. Нека подчертаем амбивалентния характер на това заравяне-погребване. Посевът е символично насилие: трябва да се разпори тялото на майката-земя, да се убие семето и да се чака неговото възкресение.

Затова и в първото действие на мита Озирис е убит и нарязан на парчета от завистливия си брат Сет, а парчетата са разпръснати по цялата територия на Египет (това впрочем обяснява и защо във всяка провинция може да има гробница на бога-мъченик). Във второ действие Изида, негова жена и сестра, събира парчетата от тялото и ги слепва наново, за да върне Озирис към живот. Интерпретацията на Лакан набляга на обстоятелството, че едно от четиринайсетте парчета липсва ­ това е пенисът на бога, изяден от рибата Оксиринк. За да възстанови целостта на тялото, сестрата-жена трябва да направи от смокиново дърво фалос, с който да запълни липсата. Мястото на санкционирания от културата (във фантазма на “кастрацията”) естествен пенис заема артефактът на дисциплинирания фалос. В този смисъл отношението към територията минава през смъртта и заедно с това през една смърт, която може да бъде поправена, смърт обратима, циклична. Изглежда очевидно, че по-лесно ще се териториализират култури от умерения пояс, които познават смяната на годишните времена, отколкото примерно такива на екватора или зад полярния кръг.

Геза Рохайм⁷⁵ подчертава амбивалентността на мита за Озирис. Събирането и възстановяването на тялото, което ще породи египетския ритуал на мумификацията, за него е опит за изкупление, мотивиран от чувството на вина за реално упражнената или несъзнателно пожелана агресия. Озирис е събирателно название за мъртвите; името му се поставя пред името на мъртвия в заупокойните молитви. И тук всъщност е ключът към проблема. В логиката на несъзнаваното всяко погребение е символично доубиване на мъртвия: според културата слагат тежък камък върху гърдите му, пробиват го с игла, за да излети душата, чупят пищялката му само и само да не се завърне. Ритуалното доубиване на погребението има за цел да направи смъртта окончателна, да раздели живи от мъртви. То създава едновременно раздялата и липсата, именно агресията поражда любов. В този дух върви и Фройд, поставяйки убийството на бащата в основата на културата⁷⁶. Амбивалентните в предкултурното състояние чувства към него първо трябва да залитнат в посока на агресията, за да отидат после в противоположното ­ чувството на вина и любовта. Можем да кажем, че културата почва там, където амбивалентният възел на чувствата се развърже, където сега чувстваш едно, после ­ друго, тук едно, там ­ друго. Доубиването на мъртвия концентрира агресията, за да може после да изпитваш към него само любов.

Нека се върнем към примера да древен Египет. Някои текстове сочат, че покойниците са бивали насичани подобно на Озирис и заравяни в двора; след като плътта се разложела, костите се събирали за второ погребение в пакет, на който се давала формата на мумия. По-късно от ритуала останала само втората част, мумификацията. Отгласи на подобно взаимодействие с мъртвите ще открием практически в повечето култури. Хомо сапиенс е същество, което погребва, а това означава: което убива, за да обича.

Разделени един от друг и обвързани по този начин със силни, неприродни чувства, живи и мъртви могат да обменят дарове. Територията е онова магическо огледало, през което става възможен подобен обмен. Предците и техните идеализации, героите и боговете дават на човека живот, положение, знания, уменията, за което той им се отплащат с вярност и жертви. Идентичността му се основава на символичната инвестиция в жизненото пространство, зад която стоят мъртвите. В тази оптика модерността може да се дефинира съвсем просто: мъртвите изчезват, остава територията.

“Усещаме, че изведнъж съвременните хора сме останали сами на земята ­ пише Ортега-и-Гасет, ­ че мъртвите са умрели не на шега, а окончателно, че вече не могат да ни помогнат [...] Европеецът е сам, без живи мъртъвци около себе си: също като Петер Шлемил е изгубил своята сянка.”⁷⁷