Лекции за дзен-будизма I. Изток и Запад

Ко-он представлява вид проблем, който е зададен от наставника на ученика за решение. ”Проблем” е термин, който не подхожда на една такава книга, затова предпочитам японското Ко-он (на китайски – Кун-он). ”Ко”, буквално преведен означава “обществен”, ”публичен”; ”он” – “документ”. Но “обществен документ” няма нищо общо с дзен. Единствения “документ” дзен е текстът, даден на всеки от нас при раждането, който ние се опитваме да разшифрираме преди да напуснем земята.

В Махаяна има легенда, съгласно която Буда, извисявайки се над тялото си произнесъл: “Небето е горе, земята – долу, само аз съм почитан”. Това е завещаният от Буда “документ”; тези, които го четат правилно са последователите дзен. Тук няма никаква тайнственост, всичко е открито и “публично” – за всеки от нас. За тези, които имат очи, няма да е трудно да видят смисъла. Ако в него въобще има някакъв скрит смисъл, то скритото се намира в нас, а не в “документа”.

Кося се намира в самите нас. Наставника може само да ни каже за неговото съществуване, за да можем да го видим по-ясно. Наставника по принцип ходи с тояга или палка, които използва при преходите си през планините. Днес тоягата се е превърнала в символ на властта в ръцете на наставника и той често се обръща към нея, за да демонстрира тази власт.

Наставника може да вдигне тоягата пред събралите се и да каже нещо като: “Това не е тояга. Как ще го наречете?” Може да се изкаже и така: “Ако казвате, че това е тояга, вие “се докосвате” [или утвърждавате]; ако не я наречете тояга, вие “вървите против” [или отричате]. От кое ще изходите, за да го назовете – от утвърждението или от отрицанието?” Този коан е не просто диалектически. Ето едно от решенията, дадено от ученик: веднъж, когато наставника произнесъл това, един монах излязъл напред, взел тоягата на наставника, счупил я на две и хвърлил парчетата на земята.

Друг наставник вдигнал тоягата си и направил нещо загадъчно: “Ако имате тояга, ще ви я дам; ако нямате, то аз ще ви я отнема”. Понякога наставника напълно законно пита: ”От къде идваш?” или “Къде отиваш?”. Но може и изведнъж да промени темата, и да каже: “Колко много моите ръце приличат на тези на Буда! Колко са сходни краката ми с тези на магарето!” Ще попитат: “В какъв смисъл, че ръцете са подобни на ръцете на Буда, а това с краката, сходни с тези на магарето. Това звучи фантастически. Дори и да предположим, че е така, но какво общо има то с последния въпрос?” Думите и въпросите на наставника може да изглеждат и да се считат за “безсмислени” – ако искате така да ги обозначите. Ще дам още няколко примера за подобни “безсмислици” в речите на наставника. Когато ученик го попитал: “Кой стои сам, без приятел сред десетки хиляди вещи?” – наставника отговорил: “Ще ти кажа, ако с една глътка изпиеш Западната река” Нашата реакция би била: “Но нали това е невъзможно!” И все пак историята ни казва, че тази забележка на наставника говори за тъмната изба в съзнанието на питащия.

Също наставника ударил в гърдите монаха, чиято грешка бил въпросът: “Какъв е смисъла в това, че Бодхидхарма е дошъл в Китай от Запад?” Това е равнозначно на въпроса: “Какъв е последният смисъл на дхармата?” Хо когато монаха станал от земята, той смело и с най-сърдечния смях заявил: “Колко е странно това, че всяка форма самадхи³⁶ в този свят се намира в края на косъма, а аз търсех и проследявах тайния смисъл до дълбината на корена!” Какво общо може да има удара на наставника със смелото изказване на монаха? Това няма да го разберем докато се основаваме на интелекта. Колко безсмислено ни се струват всички тези думи и е така защото концептуализацията ни е станала навик, а тя води до унищожаване на последната реалност, макар че тя стои точно пред нас. В “безсмислицата” има много смисъл, тя ни позволява да проникнем под обвивката, а тя е там докато ние се намираме от нейната относителна страна. Тези “въпроси и отговори” (на японски “мондо”), тези изказвания на наставника, обозначени днес с думата “ко-он”, не били известни като такива в дните, когато се създавали. Тогава те били просто път за търсещите истината; път към просветлението; път, по който наставниците водели монасите. Систематичното изучаване на дзен, наставниците започнали в епохата Сун, приблизително в XII век. Един от тях избрал коан и дал на учениците да учат и да се занимават. Историята “Му” е такава: Джошу Джушчн – на китайски Чжао-чжу Чуншен – бил един от великите наставници дзен на династия Хан. Веднъж един монах го попитал: ”Обладава ли кучето природата на Буда?” Наставника му отговорил: “Му”, което буквално означава “не”, ”не обладава”. Но там където “Му” се използва за поучение, смисъла вече не е важен – тогава “Му” е просто “Му”. Следователно ученика трябва да се концентрира върху безсмисления звук “Му” независимо дали означава “да” или “не”, или каквото и да е друго. Просто “Му”,”Му”,”Му”. Монотонното повтаряне на звука “Му” продължава докато ума не се насити изцяло, докато не остане място за каквато и да е друга мисъл. Този, който на глас или наум произнася този звук, то тогава се отъждествява с него. Вече го няма индивида повтарящ “Му”, има само “Му” което повтаря себе си. Движи се неосъзнаващата себе си личност, а “Му”. Това “Му” стои, седи, ходи, яде, пие, говори или мълчи. Индивидът изчезва от полето на съзнанието, той е заместен с “Му”. Цялата вселена сега е само “Му”. ”Небето е горе, земята – долу, само аз съм почитан!” И “Му” е това Аз. Сега можем да кажем, че “Му”, Аз и Космическото Несъзнателно са едно, а едното са трите. Когато преобладава това състояние на единообразие или тъждественост, съзнанието се оказва в уникална ситуация, която аз наричам “съзнателно несъзнателна” или “несъзнателно съзнателна”.

Това още не е сатори³⁷. То съответства на така нареченото самадхи – “равновесие”, ”единообразие”, ”невъзмутимост” или “спокойствие”. За дзен това не е достатъчно, трябва да има пробуждане, което да взриви равновесието и да върне съзнанието към относителното ниво. Това е сатори. Но това така наречено относително ниво в действителност е не-релативно. То е границата между съзнателното и несъзнателното ниво. Само да се докоснем до нея и обикновеното съзнание е пълно със съобщения от несъзнателното. В този момент крайният ум осъзнава своята вкорененост в безкрайното. В християнските термини това е времето, когато душата, вътре в себе си, слуша гласа на Бога на Живите. Еврейският народ може да каже, че Моисей се е намирал в това състояние на ума, когато е бил на планината Синай и чул гласа на Господа.

Има такъв въпрос: “Как наставниците в епохата Сун разбрали, че “Му” е действително средство за опита дзен?” В “Му” няма нищо интелектуално. Тук ситуацията е по-различна от тази в мондо³⁸. Разбира се, всеки въпрос предполага интелектуализация. ”Kакво представлява Буда?”, ”Какво е Аз-а?”, ”Какви са главните принципи на будисткото учение?”, ”В какво се състои смисъла на живота?”, ”Струва ли си да продължиш да живееш?” Изглежда,че всички тези въпроси се нуждаят от някакъв “интелектуален” или умозрителен отговор. Ако на всички тези, които задават въпросите им отговорите, че им е нужно да се върнат в своите стаи и да започнат да изследват “Му”-то, как мислите, че ще и се стори това? Те ще бъдат просто изненадани и ще им е непонятно как да изпълнят такава задача.

Трябва да напомним на читателите, че позицията на дзен се заключва в игнорирането на всякакъв род въпроси, доколкото само питането противоречи на духа на дзен. Той чака от нас улавянето на самия питащ, а не въпроса, който той задава. Това може да се потвърди със следния пример. Башо До-ичи бил един от великите наставници на династия Хан. Бихме могли да кажем, че с него започва дзен. Неговото обръщение към питащите било най-революционно и оригинално. Един от питащите бил Суйрьо (или Суйро), когото наставника повалил с крак, когато той попитал за истината на дзен³⁹. Другия път Башо ударил монаха, пожелал да узнае първия принцип на будизма. Третия път наранил ухото на монаха, чиято вина се заключвала във въпроса: “Какъв е смисъла на увеличаването на Бодхидхармата в Китай?”

Външно, грубото поведение на Башо няма нищо общо със зададения му въпрос, това е така ако не го считаме за наказание за монаха, който е бил достатъчно глупав да задава такива жизнено важни въпроси. Струва ни се странно и това, че тези монаси по никакъв начин не били оскърбени или разгневени. Напротив, един от тях бил така преизпълнен с радост и възхищение, че възкликнал: “Най-странно е това, че всички истини сутра⁴⁰ са ни показани в края на косъма!” Как удара на наставника може да предизвика подобно трансцедентно чудо?

Друг велик наставник, Риндзай,бил известен с това, че отговарял на въпросите с неразумното “Кацу!”⁴¹. Още един велик, Току-сан хващал тоягата в момента в който монаха отварял уста. Негово е знаменитото изречение: “Тридесет удара на палката, в случай, че имаш какво да кажеш; тридесет удара на палката в случай, че нямаш какво да кажеш”.

Докато оставаме на нивото на относителното или на гибелта на интелигентността, подобни действия на наставника са ни напълно неясни; не намираме никаква връзка между въпросите на монасите и това, което изглежда като изблик на ярост на гневна личност, не говоря за резултатите за питащите от изблика на гняв. Несвързаността и неразумността на всичко произхождащо тук е удивително. Истината се състои в това, че цялостността на човешкото същество не се вмества в интелекта, че с нея си има работа волята в изначалния смисъл на думата. Интелекта може да задава всякакъв род въпроси, той има пълното право на това, но да чакаш от него окончателен отговор означава да изискваш много от интелекта, а това не е в неговата природа. Отговора е скрит под дълбоките пластове на нашето битие. За да го изкараме на повърхността е нужно най-фундаменталното разтърсване на волята. Когато то се усеща значи че дава знак, тогава се отварят вратите на възприятието и ние откриваме ново видение, което преди дори не сме и сънували. Каквото и да говорим за интелекта, той в крайна сметка е повърхностен, плава по повърхността на съзнанието. Тази повърхност трябва да се разчупи, за да достигнем до несъзнателното. Но докато несъзнателното ходи под ведомството на психологията, не може и дума да става за сатори в дзен смисъл. Психологията трябва да надмине, да трансцедира, за да улови това, което може да се нарече “онтологично несъзнателно”.

Наставниците от епохата Сун разбрали това вследствие на дългия си опит, а също така и на опита в отношенията си с учениците. Те искали да взривят интелектуалната апория⁴² посредством “Му”, в което нямало и следа от интелекта, а присъствала само чиста воля към преодоляване на интелекта. Длъжен съм да предупредя читателите, за да не ме приемат за пълен антиинтелектуалец. Аз възразявам само против приемането на интелекта за последна реалност. Интелекта е необходим за определение (дори за самото общество) на местоположението на реалността. Реалността е видима само там, където връзката с интелекта се губи. Дзен знае това, затова ни предлага съжденията ко-он, които имат привкус на интелект. Сякаш той допуска логическа трактовка или я отвежда на някакво място, така изглежда. Следващите примери ще поясняват това което имам в предвид.

Шестия патриарх, Йено, помолил питащия: “Покажи ми изначалното си лице до преди раждането”.

Един от неговите ученици, Напчаку Йеджо, попитал някой от чакащите просветление: “Как идва при мен?”

Хакуин, велик наставник в Япония, учещ в наши дни, често вдигал едната си ръка пред слушателите си и казвал: “Искам да чуя как пляска една ръка!”

В дзен има много такива неизпълними изисквания: “Копай с лизгар⁴³ в празните си ръце!”, “Ходи, докато яздиш магаре!”, “Говори без език!”, “Свири на лютня⁴⁴ без струни!”, “Спри този порой!”. Такива парадоксални изказвания, несъмнено водят интелекта до голямо напрежение, заставяйки го в края на краищата да ги признае за напълно безсмислени и за които не си струва да се хаби умствена енергия. Но никой няма да отрече рационалността на следващия въпрос, с който се занимават философите, поетите и мислителите от времето, когато се е пробудило човешкото съзнание: “От къде сме дошли и накъде отиваме?” Всички тези “невъзможни” въпроси или утвърждения на наставниците дзен представляват само “алогични” варианти на този “рационален” въпрос.

Наистина, наставника сигурно ще отхвърли вашето логическо виждане за коана, ще го направи категорично или дори саркастично, без да каже или покаже основанията за решението си. След няколко беседи с него ще ви е трудно да разберете какво въобще да правите, нима трябва да захвърлите “стария невеж фанатик”, който нищо не разбира от “съвременния рационален начин на мислене”. Истината се крие в това, че наставника дзен знае какво прави по-добре отколкото ви се струва. Защото дзен не е някаква интелектуална или диалектическа игра. Той си има работа с нещо излизащо извън границите на логиката, той знае “истината, която ни прави свободни”. Всяко съждение за който и да е предмет, докато се поддава на логическа трактовка неизбежно се намира на повърхността на съзнанието. Интелекта си служи с различни цели на всекидневния ни живот, даже с целите за унищожаване на индивида или на цялото човечество. Интелекта е полезен, но не решава проблема на всеки от нас, а ние рано или късно се срещаме с него в живота си. Това е проблема на живота и смъртта, проблема за смисъла на живота. Сблъскалият се с него интелект е принуден да признае неспособността си да го надвие. Той влиза в задънена улица и пада неизбежно в апория. Ние се оказваме в интелектуално безизходно положение, когато пред нас като че ли изниква “сребърна гора” или “желязна стена”. Интелектуалните маневри и трикове тук не помагат, за да минем напред, нужно ни е цялото ни същество. Дзен наставника би казал по този повод, че вие сте се изкачили по върлината до нейния връх на стотици футове височина, но разбира се сте принудени да се качвате още по-високо, докато не извършите отчаян скок, забравяйки за екзистенциалната безопасност. И в същият този миг откривате себе си в пълна безопасност на “пиедестала на цъфтящия лотос”. Този скок никога не може да бъде извършен с помощта на интелекта или логиката. Последната цялостно се намира под властта на непрекъснатостта, а не на скоковете през пропаст. Именно това чака дзен от всеки въпреки, че изглежда логически невъзможно. Затова дзен винаги ни подтиква към това да вървим напред в обичайното ни направление на рационализация и по този начин да се убедим колко далеч можем да стигнем по този безплоден път. Дзен много добре знае къде е този предел. Но ние по принцип не осъзнаваме този факт, докато не се озовем в задънена улица. Този личен опит е необходим за пробуждане на цялостността на нашето битие, доколкото ние обичайно не се удовлетворяваме напълно от интелектуалните достижения, не гледайки на това че те принадлежат само на периферията на живота. Не философската подготовка, не строгостта на аскетите са довели Буда до опита на просветлението. Буда го постига след като оставил цялата тази повърхностна практика, насочена към външните страни на нашето съществуване. Интелекта, морала, концептуализацията са ни нужни само за да разберем тяхната ограниченост. Упражнението с хоон⁴⁵ има именно това за цел.

Волята в нейният първичен смисъл е по-фундаментална, отколкото интелекта, защото волята е принцип, който лежи в корените на всяко съществуване, който вини всичко във единството на битието. Скалите стоят там, защото такава е тяхната воля. Реките текат – това е тяхната воля. Растенията растат – това е тяхната воля. Птиците летят – това е тяхната воля. Хората говорят – това е тяхната воля. Менят се сезоните, когато небето изсипва на земята дъжд или сняг, земята понякога потрепва, вълните се разбиват, звездите сияят – всички те следват своята воля. Битието е воля и постигане на нещо. В този свят няма такова нещо, което да не притежава воля. Всички тези воли произтичат от безкрайното многообразие на една велика воля, от потока, който аз наричам “Космическо (или онтологическо) Несъзнателно”. Това е изходната точка, съкровищницата на безкрайните възможности. По този начин “Му” се съединява с несъзнателното, въздействайки на волевата страна на съзнанието.

Както казахме по-нагоре, ученика, поживял с наставника няколко години (даже няколко месеца), изпада в състояние на пълна неподвижност. Той не знае по какъв начин да върви. Опитва се да реши хоон на нивото на относителността, но нищо не се получава от това. Сега той е заклещен в ъгъла от който няма изход. В този момент наставника може да каже: “И това не е зле да си заклещен в ъгъла по такъв начин. Дошло е времето на пълния обрат.” Може да продължи: “Трябва да мислиш не с главата си, а с корема си, със стомаха си.” Това звучи много странно. Съгласно съвременната наука, главата е запълнена с клетки и влакна на бяло и сиво вещество, които по някакъв начин са съединени едни с други. Как може наставника дзен да игнорира това чрез своите съвети да мислим с корема си? Наставника дзен си е странен човек. Той няма да седне да слуша сентенциите ви за съвременната и древната наука. Той си знае работата от опит. Моят начин за обяснение на дадената ситуация, вероятно, е ненаучен. Тялото може да бъде разделено на три функционални части – глава, корем и крайници. Последните служат за предвижване, но ръцете са получили особено развитие, те са станали органи на труда и творчеството. Интуицията ми ми казва, че отначало са се развили ръцете, а след това главата в качеството си на независим орган на мисленето. За да можем да използваме ръцете си, те трябвало да се отделят от земята постепенно и все по-далеч отдалечавайки се от крайниците на другите животни. Когато човешките ръце се освободили от почвата, предавайки на краката задачата за движение, стъпили на своя път на развитие, който вдигнал главата ни и позволил на очите да приемат по-широк кръгозор. Очите са най-интелектуалния орган, ухото е по-примитивно. Що се касае до носа, то той се е отделил от земята веднага след като у очите се е появил широкия кръгозор. Това разширение на полето на виждане означава, че ума се отдалечава все повече от чувственото възприятие, превръщайки се в орган на интелектуалната абстракция и обобщението. Главата е символ на интелекта, а окото с неговите подвижни мускули е полезен инструмент за интелектуалната дейност. Но корема с всички негови вътрешности е контролиран от автономни нерви и представлява най-примитивното стъпало на еволюцията в структурата на човешкото тяло. Тези части са по-близо до природата, от която ние сме излезнали и в която се опитваме да се върнем. Затова те се намират в по-право и интимно отношение с природата, могат да я чувстват, да говорят с нея и да я “разглеждат”. Става дума не за интелектуална операция, а по скоро афективна. “Чувството” е хубава дума, ако я приемаме в най-фундаментален смисъл.

Интелектуалното разглеждане е функция на главата, затова каквото и да е разбирането ни за природата, от този източник получаваме не самата природа а само абстрактната представа за нея. Природата не се разкрива на интелекта, т.е. на главата. Корема я чувства и разбира. Афективното и волево разбиране включва в себе си цялото битие на човека, което символизира коремната част на тялото. Когато наставника дзен ни казва да държим коан-а в корема си, той има в предвид, че ко-он трябва да се разбира с цялото същество, че трябва да се отъждествим напълно с него, а не да гледаме на него интелектуално и обективно, с други думи да не гледаме като на нещо което се намира извън нас. Когато в едно намиращо с на първобитно ниво племе отишъл американски учен и членовете на племето чули от него, че хората на Запад мислят с главата си, то тези диваци решили, че всички американци са безумни. Те казвали: “Ние мислим с корема си”. Сблъсквайки се с труден проблем, хората в Китай и Япония (не зная как е в Индия) често казват: “Мисли с корема си” или просто “Питай шкембето си!”. При възникване на какъвто и да е въпрос, свързан със съществуването ни, трябва да “мислим” с шкембето си. Става дума не за някаква отделна част от тялото. “Търбуха” тук е цялостността на битието, докато главата представлява интелекта и е по-късно развита част. По същество интелекта ни служи за да можем да гледаме обективно на дадения предмет. Затова идеалният образ на човека в Китай се явява плътното същество с изпъкнал корем, както бихте могли да видите на фигурата на Хотей (на китайски Пу-тай)⁴⁶, когото считат за въплъщение на бъдещия Буда – Майтрей⁴⁷.

Да “мислиш” с корема си означава да отпуснеш диафрагмата си надолу, за да освободиш място за нормалното функциониране на белите дробове, за да може тялото да е готово да възприеме. Цялата процедура не трябва да превръща ко-он-а в интелектуален обект. Интелекта винаги държи обекта на дистанция, сякаш той е изплашен до смърт да се доближи до него, да не говорим да го хване и държи в ръцете си. Напротив, дзен препоръчва не само да го хванем здраво в ръце, да го допираме до тялото си, но и да се отъждествим с него. Когато ям или пия, то реално това не съм аз, а ко-он, той яде и пие. Когато това е постигнато, хоон служи на самия себе си, независимо от всички ми следващи действия. Що се касае до значението на диафрагмата в структурата на човешкото тяло, от гледна точка на не медицината (тя не ми е известна), но от смисъла и опита, ми се струва че свързаната с шкембето диафрагма има пряко отношение към нашето чувство за безопасност. То е свързано като че ли с основния предмет, с последната реалност. За да осъществим контакт с нея на японски ще се нарече “куфа сура”⁴⁹. Когато наставника ви казва да съотнесете куфу-то на коана с корема си, той има в предвид именно успешното осъществяване на тази връзка. Може би тези речи са примитивни и ненаучни, почти както и опитите да се осъществи връзка с диафрагмата, с живота, с последната реалност. Но ние продаваме прекалено голямо значение на главата и всички нейни интелектуални операции. Каквото и да има в главата ни, т.е. интелектуално или философско, коана няма да го реши. Логическия подход поначало ни се струват желателни и възможни, но накрая коана ще бъде решен от корема.

Вземете случая с тоягата в ръцете на наставника. Той ги вдига и казва: “Аз не наричам това пръчка, вие как го наричате?” Това изглежда така все едно се очаква диалектически отговор, доколкото такова явление е равнозначно на следното: “Ако А не е А, то тогава какво е?” Или: “Ако Бог не е Бог, какъв е тогава?” Тук е нарушен логическия закон на тъждеството. Ако А веднъж е било определено като А, то би трябвало да си остава А и не може да бъде не-А, В, или Х. Наставника може да го каже и по друг начин: “Тоягата не е тояга и в крайна сметка е тояга”. Ако ученика подходи логически и обяви думите на наставника за безсмислени, то той заслужено би получил удар от същата тази тояга. Ученика тогава неизбежно отива в задънена улица, или може да се счита че наставника е твърд и не се поддава на никакъв интелектуален натиск. Каквото и да е куфу, ученика е длъжен да го носи в корема си, а не в главата си. Интелекта е длъжен да освободи място на волята. Да вземем друг пример. Шестият патриарх искал да види “лицето, което е било твое до преди раждането”. С диалектиката⁵⁰ тук няма да стигнеш до никъде. Това изискване прилича на речта на Христос, съгласно която той е бил преди Адам. Както ли не тълкували това християнските богослови в духа на своята традиция, думите на Христос хвърлят зов към човешкото осмисляне на серийното време. По същия начин като в случая с “лицето” при шестия патриарх. Интелекта тук може да остане без сили, но патриарха, точно като Христос, отхвърля всичко това като нещо непригодно. Главата трябва да се съгласи с диафрагмата, ума с душата. Логиката и психологията са съборени от трона, ние се намираме зад пределите на каквато и да е интелектуализация.

Продължаваме този символичен разговор. Главата е съзнателна, корема е несъзнателен. Когато наставникът казва на учениците си да “мислят” с долната част от тялото си, той има в предвид, че хоон трябва да бъде пръснат в несъзнателното, а не да се вкарва в полето на съзнателното. Коон трябва да “потъне” в цялостното битие, а не да остава в периферията. Буквално това е лишено от смисъл. Но си струва да разберем, че дъното на несъзнателното, на което се намира хоон и недостижимо, за “съзнанието, което съхранява всичко” е ясно, че коон излиза зад границите на полето на интелекта, той цялостно се отъждествява с нашето Аз. Коан вече е зад пределите на психологията.

Когато са трансцедирани всички предели, а това означава и излизане зад пределите на така нареченото колективно несъзнателно, ние стигаме до това, което в будизма се нарича адаршанаджняна (“огледално знание”)⁵¹. Сянката на несъзнателното е сломена и ние виждаме нещата така, както се вижда лице в ярко осветено огледало. Метода на изучаване на дзен с помощта на коана тръгва от Китай, от сунските наставници на XII век, такива като Гошо Хойан (починал в 1104 г.), Йенго Кокуюн (1063 – 1135) и Дайе Соко (1089 – 1163). Систематизацията на метода се е провеждала в Япония, скоро след като пренесли там дзен в XIII век. В началото хоон бил разделен на три групи: праджня, или интуитивен (ричи), действен (кчквон) и окончателен (коджо). По-късно в XVII век, хакуин и неговите последователи разширили тази класификация до пет или шест групи, макар, по същество, били съхранени и предишните три. Не обръщайки внимание на допълненията към тази схема, всички последователи на школата на Риндзай изучават дзен в съответствие с нея. Това изучаване повече или по-малко в стереотипно, затова се появили признаци за упадък.

Типичните и класически примери на обучение на хоон дават Буко Кокуши (1226 – 1286) в Китай и Хакуин (1685 – 1768) в Япония⁵². Примери за стигане до дзен в системата на коан, доколкото са ни известни по писмени източници, дават Риндзай в Китай и Банкей (1622 – 1693) в Япония⁵³. Тези, които се интересуват от психологическата страна на дзен, бих посъветвал да поразлистят някои мои работи по този предмет. Ще добавя още няколко думи. Праджня по принцип се отнася към “знанието”, макар че термина “интуиция” би бил по-точен. Понякога го превеждам като “трансцедентна мъдрост”, особено там, където присъства представката “про-“(например, праджня). Работата е там, че даже в интуицията обекта все остава пред нас, ние го възприемаме, чувстваме, виждаме. Съхранява се дихотомията на субекта и обекта. В праджнята тази дихотомия не съществува. Праджнята изобщо не се касае до крайните обекти като такива; тоталността на обектите тук върви към самосъзнание. Тази тоталност не се явява ограничена. Безкрайната тоталност лежи зад пределите на обичайното човешко постижение. Но праджнята-интуиция е именно такава “непостижима” тотална интуиция на безкрайното. Тя е невъзможна в нашия всекидневен опит, ограничен от крайните обекти или събития. Затова праджнята има място само там, където крайните чувствени и интелектуални обекти се отъждествяват със самата безкрайност. Вместо да говорим за безкрайното, виждащо себе си в себе си, до нашия човешки опит е по-близо разглеждането на безкрайното, принадлежащо на дихотомичния свят на субекта и обекта. Той се постига от праджнята от гледна точка на вечността. Говорейки символично, крайното вижда себе си тогава, когато е отразено в огледалото на безкрайното. Интелекта ни съобщава за края на обекта, но това противоречи на праджнята, обявявайки го за безкрайно, на лежащите от тази страна на относителното. Онтологически това означава, че всички крайни обекти или същности са възможни в силата на лежащото в основата им безкрайно. Или че обектите относително, а затова и ограничено влизат в полето на безкрайното, което ако не го е имало те са нямали за какво да се прикрепят.

Това напомня за посланието на апостол Павел, в което той казва: “Сега гледаме като през мъгливо стъкло, гадателно, именно тогава е лице в лице, сега зная отчасти, а тогава ще узная, подобно на това както съм узнат” (I Кор. 13:12). “Преди” или “сега” се отнася към релативния и крайния времеви поток, а “тогава” – това е вечност, каква, съгласно моята терминология е праджня-интуиция. В нея или във “видението” виждам Бога така, както той се вижда, а не през “замъглено стъкло”, не чрез фрагментарните му “облици”, или пък стоя “лице в лице” – вече защото се явявам такъв какъвто е той. Адаршанаджняна, разкриваща се заедно с пробиването на дъното на несъзнателното (смайя-виджняна), не е нещо по различно от праджня-интуицията. Първичната воля, от която е произлязло всяко същество, не е сляпа и не е несъзнателна. Така изглежда само поради силата на нашето неведение, което затъмнява огледалото, заставяйки ни да забравим дори за неговото съществуване. Тази слепота е от наша страна, не от страна на волята, която също толкова първично и фундаментално се явява както поетическа, така и волева. Волята е праджня плюс каруна⁵⁴, мъдрост плюс любов. В относителен, ограничен, краен план волята се вижда и открива частично; казано с други думи, ние сме склонни да я приемаме като нещо отделно от дейността на нашия ум. Но трябва само да се яви в огледалото адаршанаджняна и това е “Бог какъвто е”. В него праджнята е неотделима от каруна. След едната неизбежно следва другата.

Не мога да не добавя още няколко думи. Междуличностното отношение понякога се разглежда във връзка с хоана, наставника задава въпрос, а ученика беседва с него. Когато наставника твърдо и безвъзвратно се противи срещу интелектуалния метод на ученика, последният не знае какво да прави в такава ситуация. Той се чувства напълно зависим от помагащата и наставляваща ръка. Но в дзен подобно отношение между ученика и наставника се отхвърля, защото то не води ученика до опита на просветлението. В коан “Му” символизира последната реалност, а не наставника в несъзнателното у ученика. Аз още не съм на тази ограничена и крайна фаза на среща, напомняща среща между борци (когато учителя поваля ученика). Важно е това добре да се знае при изучаването на дзен.

Следващата таблица, представляваща “пет стъпки”(го-и) упражнения в дзен, ще облекчи разбирането. “Го” тук означава “пет”, а “и” – “ситуация”, “стъпало” или “стъпка”. Тези пет стъпки се разделят на две групи: поетическа и афективна (или волева). Първите три се явяват поетически, а следващите две – афективни, или волеви. Третата, средна “стъпка” е точка на преход, където поетическото започва да се променя към волево, а познанието се обръща от живота. Поетическото постижение на дзен, живота става динамичен. “Света” придобива плът, абстрактната идея се трансформира в жива личност, която чувства, желае, надява се, чака, страда и е способна да извърши каквато и да е работа.

На първата от двете последни “стъпки” последователя дзен се стреми да реализира този инсайт до предела на възможностите си. Последната “стъпка” е достижение на своето предназначение, което в действителност не се явява предназначение.

Го-и на японски се чете така:

Европейските еквиваленти са следните:

1. 
   Шо чу хен (“хен в шо”) означава, че единното пребивава в многото, Бог в света, безкрайното в крайното и т.н. Когато мислим, шо и хен се намират в непримирима опозиция. Но шо не може да е шо, и хен не е хен, това е в случай че и шо, и хен се разглеждат сами по себе си. Многото (хен) съществува, доколкото в него е единното, ако единното го няма, то ние не можем да говорим за множество.
   
2. 
   Хен чу шо (“шо в хен”) допълва “шо чу хен”. Ако има едно в многото, то и многото трябва да е в единното. Многото прави възможно единното. Бог е света, и света е Бог. Бог и света са обособени и не са тъждествени в смисъл, че Бог не може да съществува извън света, че първият е неотлъчен от втория. Те са единни и в същото време запазват индивидуалността си: Бог може да се дели на части до безкрайност, а света е загнезден в лоното на Бога.
   
3. 
   Сега стигаме до третата стъпка в живота на дзен последователя. Това е решаващ момент, тук поетическите качества на първите две стъпки се преобразяват във волеви, а самият той става истински жива, чувстваща и желаеща личност. До сега той беше само с глава, интелект и всякакви други уточнения, които могат да се добавят в това разбиране. Сега се появява допълнението – ствола, с цялото му вътрешно съдържание и най вече ръцете. Техният брой може да достигне хиляди (символизиращи безкрайното), като при Бодхисатва. Във вътрешния си живот той се чувства дете на Буда, което е произнесло, излизайки от майчиното лоно: ”Небето е горе, земята – долу, само аз съм почитан”. Чувайки горепосочените от мен думи на Буда, хората с научен начин на мислене могат да се присмеят и да кажат: “Що за глупости, как би могло новородено дете да направи такова философско прозрение? Напълно невъзможно!” Прави са. Но трябва да помним че ние не сме само рационални, но и най-рационалните същества, харесват ни абсурдните шеги, наричани чудеса. Нима Христос не е възкръснал и не се е извисил в небето, макар че на нас не ни е напълно ясно какво са небесата? Нима неговата майка, Дева Мария, не е извършила същото чудо? Разума ни говори за едно, но съществува нещо, което минава покрай разума и ние охотно приемаме чудесата. Дори ние самите, най-обикновените представители на човечеството, също творим чудеса във всеки миг от живота си, независимо от религиозните ни убеждения. Лутер е казал: “Толкова струвам и не може повече”.
   

“Шо” в “шо чу рай” се използва в друг смисъл, не в същия в който се използва в “шо чу хен” или в “хен чу шо”. “Шо” в “шо чу рай” трябва да се чете заедно със следващото го “чу” като “шо чу”, което означава: “точно от сърцевината като хен и хен като шо”. “Рай” означава “идва” или “излиза”. За това цялата комбинация “шо чу рай” означава: “Този, който излиза от сърцевината шо и хен в тяхното противоречиво тъждество”. Ако разгледаме следните формули, където “шо” е “А” и “хен” е “Б”, то първата стъпка е такава:

Някои философи и теолози казват, че източното “мълчание” е противоположно на западното “слово”, което се превръща в “плът”. Всъщност те не разбират какво всъщност Изтока има в предвид под “мълчание”. То не е противоположно на “словото”, напротив, то самото е слово, това е “ гръмоподобно мълчание”, а не потапяне в дълбините на небитието, не е поглъщане на вечното безразличие към смъртта. Източното мълчание напомня за неподвижното око на урагана, без което не би било възможно каквото и да е движение. Да отнемеш този център на неподвижното от неговото обкръжение би означавало да разрушиш смисъла му. Този център, окото на урагана, прави урагана възможен; те заедно съставляват едно цяло. Тихо плаващата по повърхността на езерото патица е неотделима от нейните невидими, намиращи се под водата и напрегнато гребящи плавници. Дуалистите по принцип пропускат да видят цялостната свързаност на конкретното. За дуалистичния начин на мислене е характерно едностранното подчертаване на двигателния или телесно-видим аспект на реалността, на когото при игнориране на всичко останало се приписва голяма значимост. Типичен западен продукт е балета. С цялата жизненост и хармоничност преминават ритмичните движения на тялото на всички участници. Сравнявайки балета с японския танц “но” виждаме контраста. Балета е като лъжливо движение, краката буквално летят над сцената. Движението се извършва във въздуха, набива се на очи отсъствието на стабилност. В “но” представлението е съвсем различно. Бавно, тържествено, почти като в изпълнение на религиозен ритуал, твърдо стъпвайки по сцената, премествайки центъра на тежестта в долната част на тялото, артиста излиза от ханамичи⁵⁷ към публиката. Той се движи така сякаш не се движи, демонстрирайки учението на Лаодзъ, съгласно който действието е бездействие.

По подобен начин последователя дзен никога не се натрапва, винаги се прикрива, никога не излиза напред. Обявявайки себе си “за най-почитания”, той по никакъв начин не издава вътрешния си живот. Той е неподвижен двигател. Именно тук се появява действителното Аз. Не това Аз, което по принцип се утвърждава от всеки от нас, а Аз, което открива себе си sub specie aeternitătis⁵⁸ , сред безкрайността. Това Аз е най-твърдата почва, която можем да намерим в себе си. По нея можем да стъпваме без страх, без чувство на тревожност, без нерешителност. Това Аз толкова незначително, едва забележимо; то не се самоизтъква, в него няма шумни възгласи в името на признанието и почитта. Дуалистите пропускат това, те се възхищават на балетиста и се отегчават когато се появи артиста на танца “но”. Когато обсъждахме теорията на Съливан за тревогата, стигнахме до това, че тревогата е от два вида – невротична и екзистенциална, при това последната е базисна. Заедно с преодоляването на базисната тревога се преодолява и невротичната. Всички форми на тревога са свързани с това, че някъде в нашето съзнание има усещане за непълнота на знанията ни за ситуацията. Недостатъка на знания води до чувство на “не безопасност”, за после и до тревожност от всички степени на интензивност. Аз винаги е център на всяка ситуация. За това ако няма пълно знание за Аз, то постоянно биха ни преследвали въпроси и мисли като: ”Има ли смисъл в живота?”; “Не е ли всичко “суета на суетите?”; “А ако е така, то има ли надежда за достигането на нещо което си струва усилията?”. “Захвърлен съм във водовъртежа на грубите факти, дадености, ограничения, абсолютна неизменност и т.н. Безпомощен съм; аз съм играчка на съдбата. Но ще дочакам свободата, искам да стана господар на съдбата си. Не съм способен да избирам, но така или иначе се нуждая от решение. Не зная какво да правя, но кой е този Аз, който в действителност стои зад всички тези загадъчни и неспокойни въпроси?”

“Къде е тази безопасна почва, на която мога да стоя без да изпитвам чувство на тревожност? Или: какво е Аз⁵⁹. Или зная, че Аз може да е самата тази безопасна почва. Може би именно това не съм открил. Трябва да намеря Аз и всичко ще е наред!”

4. 
   Сега ще преминем към четвъртата стъпка. Третата и четвъртата стъпка са свързани една с друга, не трябва да се разглеждат поотделно. Докато ученика дзен е настроен логически или поетически, той все още осъзнава “шо” и “хен” в тяхното противоречиво тъждество и може да се обърне към всяко от тях. Навлизайки в “кен чу ши”, той се превръща в окото на урагана, но в средата на бурята. Човекът сам е станал буря.
   

Джошу Джушин, един от великите наставници от Танската епоха, живял в манастир известен с каменния си мост, сътворен от самата природа. Веднъж при него отишъл монах и му казал: “Учителю, каменният ви мост е известен по цялата Земя, но аз не виждам нищо друго освен разклатени греди”. Джошу отговорил: “Виждаш своите греди и не виждаш реалния каменен мост”. Монаха попитал: “Какво е каменен мост?”. Отговорът бил такъв: “Коне по него преминават и магарета преминават”. Моста на Джошу напомня на пясъците на Ганг, пълни с отпадъци от всевъзможни животни. Пясъците не се оплакват от това. Всички отпечатъци оставени от животните се изглаждат, а мръсотията се поглъща и пясъците остават чисти както винаги. По същия начин е и с моста на Джошу, в наши дни не само коне и магарета преминават по него, а и тежки товарни влакове, и той винаги е готов да ги приеме. Дори те да злоупотребят с неговата учтивост, то това не му пречи. Последователят дзен от “четвъртата стъпка” е като този мост. Може би той не е дал дясната страна, когато са го ударили по лявата, но за сметка на това мълчаливо и усърдно се е трудил за благото на другите същества.

Веднъж стара жена се обърнала към Джошу: “Жена съм, женската участ не е лека. Като дете се подчинява на родителите. Когато се омъжи се подчинява на съпруга си. Когато остарее се подчинява на децата. Целият й живот е само подчинение и нищо друго. Защо ми е такъв живот? Защо другите нямат дори чувство на отговорност? Противопоставям се на древния китайски начин на живот”. Джошу казал (Нека и твоята молитва бъде такава): ”Другите имат това, което имат. А що се отнася до мен, то аз нося и имам, каквото ми се падне от жребия”. Съвета на Джошу може да предизвика протест – това е живот в абсолютна зависимост, която съвсем не е в съвременен дух. Неговият съвет е доста консервативен, твърде негативен, пренебрежителен – няма индивидуалност. Нима това не е типичното за будизма учение за кшанти – пасивност, нищо? Не съм адвокат на Джошу, нека той сам отговори на възраженията.
Попитали го: “Вие сте такава свята личност. Къде ще се окажете след смъртта?”

Наставника дзен, Джошу: “Ще отида в ада преди всички вас!”

Питащият изумено казал: “Как е възможно това?”

Наставника не се поколебал: “Ако не отида първи в ада, то кой тогава ще спасява хората като вас?”

Джошу отговорил: “Не той е надарен с най-великата от всички страсти”

• 
  “Как е възможно това?”
  
• 
  “Неговата страст е да спаси всички живи същества!”
  

Един от най-великите японски наставници дзен в наши дни така описва живота на човека дзен. Бодхисатва върти колелото на тъждествата на противоположностите и противоречията: черното и бялото, тъмното и светлото, еднаквото и различното, единното и множественото, началото и края, любовта и омразата, приятеля и врага, и т.н. В облак от прах, в безкрайна пъстрота, Бодхисатва се труди с покрито с прах лице. Там, където с неописуема ярост бушуват страстите, Бодхисатва пренася всички поврати в живота в съгласие с японската пословица: “Седем пъти се движиш нагоре и надолу; осем пъти се издигаш”. Той прилича на цветето лотос в пламък, цвят който става все по-ярък, преминавайки покрай кръщелния огън.

Риндзай така описва “човека без звание”: “Това е този, който когато стои вкъщи и в същото време се намира на път; това е този, който е на път, но не е излизал от дома си. Никой не може да каже, дали това е обикновен човек или мъдрец. Даже дявола не знае къде да го намери. Даже Буда не може да го управлява по собствено желание. Когато се опитваме да го поставим някъде, той вече не е там, а от другата страна на планината.”

В сутрата за Лотоса можем да прочетем: “Ако дори и една самотна душа не се е спасила, аз се връщам на Земята, за да й помогна” В същата сутра Буда казва: “Бодхисатва никога не изпада окончателно в нирвана. Той ще пребивава сред всички същества, за да им помага и напътства. Не би избегнал никаква страдание, ако то носи всеобщо благо”. В Махаяна има сутра, наречена Юима-кио, където беседата е водена от мирянин – ученик на Буда и велик философ: Веднъж станало ясно че философа е болен. Буда искал някой от учениците му да отиде при болния и да се погрижи за него и здравето му. Никой не се съгласявал, доколкото Юима бил непобедим в спора и никой от съвременниците му не можел да се справи с него. Моню (или Манюшри) се заел да изпълни заръката на Буда. Когато Моню попитал Юима за болестта му, той казвал: “Болен съм толкова, колкото са болни всички същества. Болестта ми може да бъде победена само ако всички бъдат изцелени. Те са постоянно обсебени от жажда, гняв и глупота”.

Любов и състрадание – такава е същността на Буда и Бодхисатва. Тези “страсти” си принуждават да останат заедно с всички същества, докато дори и едно от тях е в състояние на непросветление. Японска поговорка гласи: “В този свят идват и си отиват осем хиляди пъти” Има се в предвид, че безкрайни на брой ще бъдат будите и бодхисатвите, които ще идват на този свят, пълен с нетърпимо страдание, именно за това тяхната любов няма граници. Едно от великите китайски приложения в будизма е идеята за труда. Първият опит да се направи работата съществен аспект на будизма бил предприет около хиляда години преди времето на Хиакуйо, основателя на манастирската школа дзен, отличаваща се от всички други будистки учреждения. До тогава будистките монаси били заети главно с учене и медитация. Хиакуйо не бил удовлетворен от това, искал да следва примера на Йено.

Йено, шестият патриарх, бил селянин от южен Китай и се препитавал като дърводелец. Когато му било позволено да влезе в общината, той прекарвал времето си в задния двор, където отглеждал ориз, занимавал се с дърводелство и всякакъв тип черна работа. Когато Хиакуйо организирал нов манастир за монасите дзен, един от неговите ръководители бил трудът. Всеки монах, включително самият наставник, трябвало да се занимават с физически труд. Даже когато остарял, Хиакуйо, отказал да захвърли работата в градината. Неговите ученици били обезпокоени, защото той бил вече възрастен, и криели градинския инвентар, за да не може да работи толкова много. Но Хиакуйо казал: “Ако няма да работя, то няма да съществувам”.

По тази причина чистотата и порядъка са свойствени за манастирите дзен в Япония и Китай. Монасите са готови да се заемат със каквато и да е физическа работа, колкото мръсна и неприятна да е. Този работнически труд, вероятно, от древни времена здраво се е вкоренил в китайското съзнание. В първата си лекция разказах историята на Чьуанцзъ за селянина, който не искал да използва геранило и бил готов да работи много само от любов към труда. Това е далечно на западната цивилизация, а и не само от нея, далече е въобще от съвременната идея за всякакъв вид оръдия на труда. Избавяйки се от труда и получавайки остатък свободно време за удоволствия, съвременниците ни се оплакват от неудовлетворителен живот или изобретяват оръжие, с помощта на което могат да избиват хиляди хора само с натискането на спусъка. И чуйте какво казват: “Това е път към световния мир”. Какво странно има в това, че злото, таящо се в основата на човешката природа, не е унищожено, че преданият на самия себе си интелект цялостно върви към откриването на най-простия и най-краткия път, който води до изчезването на човека от лицето на Земята? Когато селянина на Чжуанцзъ отказал да даде съвет на машинообразието, то не е ли предвидил цялото това зло, което ще се появи след 21-22 столетия? Конфуций казва: “Когато малките хора имат на разположение много време, то най вероятно ще изобретят всякакво зло”.

Преди да премина към заключението, позволете ми да назова това, което се нарича кардинални добродетели на бодхисатва, или човек дзен.

1. 
   Дана (милосърдие)
   

2. 
   Шила (заповеди)
   

3. 
   Кшанти (скромност)
   

4. 
   Виря (енергия)
   

5. 
   Дхяна (медитация)
   

6. 
   Праджня (мъдрост)
   

1. 
   Дана, милосърдие, означава да дадеш в благото на всички същества. Да дадеш всичко, което можеш, не само материални блага, но и познания, било то и световни, религиозни или духовни (знания за дхармата, последната истина). Всички бодхисатви са били готови да дадат за спасението на другите, дори и живота си (фантастичните истории за бодхисатва са събрани в “Разкази за Джатака”).
   

В политическия период на японската история, наричан “ера на войните” (XVI в.), страната била разделена на множество независими княжества, оглавявани от войнствени владетели. Ода Нобунага се оказал най-силен от тях. Когато нанесъл поражение на съседното семейство Такеда, един от членовете на семейството се скрил в манастир дзен. Армията на Ода трябвало да го предаде в ръцете на владетеля си, но настоятеля отказвал, казвайки: “Сега той е под мое покровителство и като последовател на Буда не мога да ви го предам”. Военачалника под чиято обсада бил манастира се заканил да подпали целия манастир заедно с обитателите му. Настоятеля обаче не се отказвал от думите си и всички постройки били подпалени. Той заедно с още няколко монаха се оказали заключени на вторият етаж на порталната сграда, където седнали със скръстени крака. Настоятелят поискал всеки от монасите да каже мислите, възникнали у тях в тази ситуация, за да могат да се подготвят за последния момент. Всеки изказал позицията си. Когато дошъл ред на настоятеля, той тихо казал: За спокойна практика на дхяна (медитация) няма нужда да ходим в горното убежище, където я провеждаме по принцип. Трябва да изчистим ума си от всички страсти и тогава дори огъня е хладен и свеж.

И изгорял заедно с тях.

2. 
   Шила е съблюдаването на дадените от Буда заповеди за морален живот. В случай на изоставящи дома си монаси, тези заповеди имат за цел да се поддържа порядъка и братството (сонпто). Това е модел на обществото, идеал на което е мирният и хармоничен живот.
   

3. 
   Кшанти по принцип се разбира като “търпение”, но всъщност означава търпеливо и даже равнодушно понасяне на всички унижения. Както казва Конфуций: “Благородният човек на таи зли чувства у себе си, дори когато заслугите и труда му не са били признати от другите”. Нито един последовател на будизма няма да се почувства унижен, ако не са го оценили или ако несправедливо са го оставили без внимание. Той ще издържи на най-неблагоприятните условия.
   

4. 
   Виря етимологически означава “мъжество”. Човека дзен трябва предано и енергично да извършва всичко съгласно с дхармата.
   

5. 
   Дхяна е задържане на ума в състояние на покой при всякакви ситуации, независимо дали са благоприятни или не, без пречки и без печал, даже там където една след друга възникват враждебни ситуации. За постигането на това са нужни много упражнения.
   

6. 
   Праджня, за нея няма подходяща английска или въобще европейска дума, доколкото у европейските народи няма равностоен на праджнята опит. Това е усещането на човека, когато той чувства, в най-фундаменталния смисъл на думата, безкрайна тоталност на нещата. Психологически това се случва, когато крайното разчупва черупката си и става безкрайно, което обхваща всичко ограничено и преходно. Такова усещане е подобно на цялостната интуиция, трансцедираща всеки частно и специфично чувство.
   

5. 
   Стигнахме до последната стъпка, “кен чу то”. Разликата между тази и четвъртата е в преминаването на “ши” в “то”. И двата йероглифа означават едно и също действие – “пребивавам”, “достигам”. Но съгласно традиционното тълкуване, “ши” не завършва акта на достигането, пътешественика на четвъртата стъпка е все още на път към целта, докато не завърши действието. Последователя дзен тук достига своето предназначение. Той се труди усърдно както преди и се намира в света заедно с всички други същества. Не се е променила неговата всекидневна работа, променила се е субективността му. Хакуин, основателя на съвременната школа на Риндзай в Япония, казал: “Наемайки този глупак – мъдреца, нека да се потрудим заедно, за да запълним кладенеца със сняг”. За това какъв е живота на тази стъпка не можем да кажем много, доколкото външното поведение означава прекалено малко, всичко е преминало във вътрешен живот. Външно човекът е облечен парцаливо и работи като незаменим труженик. Във феодална Япония неизвестните адепти дзен често се срещали сред сиромасите. Известен е един такъв случай.
   

Когато един бедняк починал, хората случайно видели купичката за ориз, с която той ходел да проси. На нея имало надпис на класически китайски, който показвал погледа му върху живота и разбирането му за дзен.

Преди да приключа с лекцията ще приведа характерни за дзен мондо⁶⁰. Надявам се да хвърлят светлина върху предишния разказ за живота на човека дзен. Един от най-важните фактори в неговия живот е понятието за любовта – в будизма разбирането й е лишено от демонстративно еротичните й черти, които се появяват в описанието на живота на много християнски светци. Тази любов по особен начин е насочена към Христос, докато будистите почти не полагат усилия за общуване с Буда, те обръщат внимание на обкръжаващите ги хора, може ли да се усети тази любов или не. Тя се проявява като щедър и всеотдаен труд в името на другите.

Една жена била собственичка на заведение за чай в подножието на планината Тайшан, където се намирал известният в цял Китай манастир дзен. Който и монах да я попитал как да отиде до Тайшан, тя му казвала: “Върви право напред!” Когато той тръгвал в показаната му посока, тя отбелязвала: “Ето още един вървящ по същия път”. Монасите не знаели какво означава това. Слуха за това стигнал до Джошу. Той си казал: “Ще отида да видя каква е тази жена”. Отишъл при нея и попитал жената кой път води до Тайшан. Разбира се тя му казала да върви напред, Джошу тръгнал напред, както правили всички монаси. Тогава жената отбелязала: “Прекрасен монах върви по същия път, по който и останалите”. Когато Джошу се върнал в общината казал: “Сега всичко с нея е ясно!” Можем да попитаме: “Какво е открил старият наставник у жената след като нейното поведение не било по-различно от поведението й с монасите?” На този въпрос всеки от нас трябва да намери собствен отговор.

И така, дзен ни предлага следното – да търсим просветление за себе си и да помагаме на другите в достигането му. В дзен има “молитви”, които много се отличават от християнските. По принцип се произнасят четири такива “молитви”, в които последните две разширяват значението на първите:

2.Колкото и неизчерпаеми да са страстите, моля се всички те да бъдат изкоренени.

3.Колкото и неизмеримо разнообразна да е дхармата, моля се тя да бъде постигната.

4.Колкото и високо да е Пътят на Буда, моля се да бъде достигнат.

Нима това не е приложимо за всички човешки ситуации, било то съвременни или древни, на Запад или на Изток?