Минало несвършващо Теренно изследване



страница3/10
Дата11.03.2017
Размер2.29 Mb.
#16556
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

Халбвакс, М., Колективната памет, С., 1996

Hobsbawm, E., Ranger, T., The Invention of Tradition, Cambridge, 1983

Евелина Келбечева


Какво „да”, какво „не” – настоящето на историческия спомен в България
„Липсата на памет и историческите „грешки” са също крайъгълни камъни в създаването на нацията.”

Ренан


Сравнителният анализ на различните исторически спомени показва, че различните периоди от българската история са възприемат неравностойно, неравно и са оценявани по различни критерии, в зависимост от посланието на съответните учебници, но и в зависимост от общия фон на популярно знание, разпространено в обществото не само от медиите, но и от дневния ред на играчите на политическата сцена.

Моят разказ ще включи характеристиките на отделните мегапериоди в българската история, като се започне от праистория, античност и средновековие, през османския период, новата и най-новатa история на България. Ще коментирам двата най-липсващи дяла, двата най-травматични липсващи „спомена” в българското историческо съзнание - България под Османска власт и България под комунистическа власт. Те са и най-асиметрично пресъздадени като историческа реалност.

Опитвам се да разбера до каква степен историческите спомени днес са част от българската канонична историография, включително тази по времето на комунизма, и до каква степен те включват иновации и ревизии на съществуващите широко възприети възгледи за миналото.

Изборът, дължината и композицията на различните теми и факти, врязали се като исторически спомен са следните:

Най-старият период – праисторията и Тракийската античност традиционно заемат първо място във всеки един исторически разказ за „българските земи”. Най-старите останки на човек открити в пещерата „Козарника” от експедицията на Николай Сираков преди няколко години, са археологическо откритие със световно значение, защото то показва че най-древните обитатели на тези земи са населили този район 1, 6 милиона години по-рано. Но тази археологическа новост, която е изключително добре документирана, не е намерила място в българските учебници, нито се радва на голямо медийно внимание. Интересно е да се види колко време ще мине докато археологическото откритие намери своето място в класическия учебник по история.

Нека погледнем резултатите от нашето изследване. Античността присъства в историческия спомен на българите като място – 14,7%, като личност – 5,2% и като събитие – 4,3%. При най-важните исторически събития, праисторията и античността изцяло липсват при всички етноси. Що се отнася до историческо място, единствено там присъства „пробивът” с археологическия резерват Перперикон до Кърджали, който е най-важно историческо място основно за турското малцинство в този район – над 15%. Интересно е да се отбележи, че българите и турците от региона посочват Перперикон като най-важно историческо място в почти равни проценти – около 5%. Всички други места на памет принадлежат на Средновековието и Възраждането. Посочването на Йерусалим от около 2% от българите е също изключение, което потвърждава правилото.

Резултатите за най-важна историческа личност също показват пълната липса на античността. Същото се отнася и до библейските сюжети - отговорите, които посочват Иисус Христос като най-важна историческа личност, са пренебрежимо малко, съответно под 5% за българите и около 7% за ромите - явно принадлежащи към различни протестантски деноминации.

Разказът за праисторията на абсурдно звучащия в този контекст термин „български земи” продължава с описание на всички досега известни праисторически обекти по един доста безинтересен начин, за да стигне до тракийската древност, която вече има друг статус. Основната идея е, че историческото развитие върви по една бавна, спокойна и непрекъсната линия до появата на тракийската цивилизация. Тя се приема за първоначалието на българската народност. Но откога? Винаги ли траките са се смятали за органична и неделима част от българите? В средата на 70-те години на миналия век излезе труда на академик Димитър Ангелов под надслов „Формиране на българската народност”. В него за първи път се появи „cветото триединство” на нашия етногенезис – траки, прабългари и славяни застанаха редом като „трите компонента на българската нация”.28 Струва ми се, че не можем да отделим появата на този труд и неговото бързо включване в учебниците по история от надигналата се по същото време вълна на изследване на тракийското минало, чието институционализиране настъпи със създаването на Института по тракология към БАН, под ръководството на Александър Фол. Знайно е, че именно той беше в основата на създаването на мащабната национална програма „1300 години България”, под ръководството на тогавашната председателка на Комитета за култура и негова студентка – Людмила Живкова. Тоест, органичното включване на тракийската древност в големия български исторически разказ може да се датира точно в началото на 70-те години на ХХ в. Дотогава траките са присъствали като археологическа ценност, но те винаги са били „в преддверието” на българската история. Димитър Ангелов е този, който ги включи като неразделна част от българската средновековна народност, превърнала се през Възраждането в нация.

И тук се сблъскваме с един малък парадокс. Въпреки невероятно обхватната и силна пропаганда, на която се радваха всички открития на тракийската древност, особено в „златното десетилетие” между 70-те и 80-те години на ХХ в., въпреки триумфалните шествия на изложбите на т.н. „Тракийско злато” по света, въпреки десетките форуми, които се организираха у нас и в чужбина върху тракийската древност, се оказва, че историята и културата на траките присъстват изключително ограничено в резултатите от изследването. Към масираната пропаганда на тракийската древност през 70-те и 80-те години се насложи и сензационната археология на Николай Овчаров и покойния Георги Китов от последните 20 години, през които нерядко централните TV новини завършваха със съобщения за все повече и все по-големи открития, направени от двамата археолози. Въпреки тяхната безспорна популярност, много малко от тези открития влизат трайно в историческото самосъзнание на българите. Това е преди всичко обектът Перперикон до Кърджали, който присъства активно като топос, както за българите, така и за турците в района около него. Разбира се, тази памет е много повече израз на локална гордост, отколкото на oсмислянето на историческото значение на крепостта и светилището Перперикон през античността и Средновековието.

Kогато сравняваме нагласите и предпочитанията на анкетираните, изпъква и друг феномен. Като цяло доминира тенденцията за „фиксация в миналото” - на първо място Възраждането и после Средновековието, но с почти напълно липсваща античност. Резултатите, които получихме, показват че ядрото, около което се формира историческото съзнание на съвременния българин, е създадено през Възраждането – националистично, анти-турско, русофилско, героизиращо и апологетично. Освен прословутото „комитетско десетилетие” (места – 38,8%;, личности – 50,4%; събития – 40,8%), друг център е българското Cредновековие, преди всичко персонализирано чрез Симеон и неговия Златен век, и - на второ място - чрез първооснователя Аспарух и столиците на Първото и Второто българско царство. Mестата, посочени като най-важни от Средновековието, заемат 24,1%; личностите – 22,5%, а събитията – 12,9%, което показва, че Средновековието присъства по-скоро като локални паметници и няколко велики фигури, но не и като историческа събитийност. Тоест, всички тези реалии могат да бъдат отнесени към великата „История славянобългарска” – основното градиво на историческото съзнание през Възраждането. До някаква степен тези обяснения могат да бъдат приведени, за да се разбере и първото голямо бяло петно в историческата памет – липсата на тракийската древност като част от интегралната българска история.

Дали тази „фиксация в миналото” не може да се интерпретира и като особен вид колективна невроза, при която обществото се вглежда назад и преувеличава миналата си слава, само и само за да избегне тежките нерешими проблеми на съвременното си битие?
***

Pезултатите от изследването показаха, че отговорите на българските граждани изключват Османския период от историческия спомен – може би изтласкват точно тази травматична и неприятна памет от самосъзнанието. Ето данните: местата, свързани с Османския период, са 0,6%; личностите – 0,9% и събитията също – 0,9%. Тоест, „тъмните робски векове” не присъстват с конкретни места, личности и събития в съвременната историческа памет, липсва конкретика на спомена и хронология на събитията. Всичко това е компенсирано чрез доминацията на топосите от късното Възраждане и Освобождението. Тази така показана липса обаче не означава, че Османският период не се възприема като цяло като най-тежкия, трагичен и фатален за българската история феномен, възприеман като първопричина за едва ли не всички неудачи и недостатъци на съвременното социално и политическо битие.

Знанието обаче на масовата публика, зададено от традиционните учебници и от лавина от масмедии, запазва убеждението , че пет века българите са били роби на султана, че кръвният данък е отнел милиони български деца, че българският народ е водил непрекъсната и героична борба срещу поробителите и че основната османска амбиция е била да обърне всеки българин в исляма и че този процес е бил съпътстван от ужасни жестокости. Така самовиктимизиращият синдром се смесва с желанието за самогероизация.

Канонът на историографското представяне на Османския период, създаден веднъж в средата на ХІХ в., се оказва неприкосновен в масовото публично съзнание. Даже сравнително малки промени в терминологията и оценяването на историческия процес по време на Османското владичество или се отхвърлят, или се използват като претекст за всякакви кампании, целящи „защита на българите и Отечеството”.

Въпреки съществените постижения на съвременната българска историография, непрекъснато се възпроизвежда традиционния канон за българската история, основан на виктимизацията и героизирането. (Иванова 2009). Но за жалост, съвсем малко опити бяха направени да се включат новите тенденции в османската историография в основополагащия голям български исторически разказ.

Проблемът остава – почти всички други исторически митове и противоречия биха могли да се дискутират в по-спокоен академичен тон, само не и Османския период. Изкуствено раздухвания огън срещу съвременните „ревизионистични историци” отразява „националния инстинкт”, който пак няма да позволи академичното преосмисляне на периода между ХV и ХІХ в.


Като рязка отлика от предишния период, Възраждането функционира за българите като основополагащ мит за началото на модерната българска нация. Възраждането е било винаги представено в приповдигнат оптимистичен тон, отново контрастиращ с предишните „векове на тъмнина и насилие”. Цялата епоха е белязана от една особена сакралност и лидерите на националните движения са превърнати в институции на героичен култ пред олтара на нацията. Очевидно е невъзможно за българските историци да бъдат „неутрални” по въпросите на Българското Възраждане и по този начин академичният дискурс да вземе надмощие над националистическото вълнение. Либералното отношение не може да победи националистическото мислене. (Daskalov 2009:84-98) Това е може би едно от най-логичните обяснения за центрирането на повече от една трета от отговорите на нашите анкети върху т.н. „комитетско десетилетие”, приемано може би като единствената героична страница от историята на България. Мисля, че този тип разказ напомня добрата стара вълшебна приказка, където след дълга и неравна битка между силите на доброто и злото, доброто накрая побеждава, независимо дали със или без помощ отвън. Цялото Възраждане е един славен завършек на дълга, непрекъсната и героична борба на българите срещу турците, увенчан от „хепи енд” – Освобождението дошло от големия славянски брат – Русия. По-късно създадения исторически наратив следва логиката и структурата на приказката, където в тъмното време на кървави битки („турското робство”) между Доброто (Българите) и Злото (Турците), където се появяват смелите герои (хайдути, революционери), чието себеотрицание води до победния щастлив край (Освобождението). Освен есенциалистки, този разказ е изцяло в духа на вълшебната приказка за герои, битки, изпитания и щастлива победа.

Днешното инфантилизиране на обществото е добре изследвано от английски изследователи. Същият процес се вижда ясно и в невероятното влияние на холивудските филмови клишета върху масовото съзнание навсякъде по света, като the happy ending е задължителната рецепта за успех. Тогава никак не е чудно че привлекателността на народната приказка, по чиито модел е тръгнал разказът за историята на България е толкова силна и днес. Тоест, съвременната българска историческа памет се основава не на модерната историография и на постиженията на академичната наука, а на дълбоко влезлия в съзнанието на българина приказен фолклорен мотив за героичния сблъсък между силите на доброто и злото (българи срещу турци) и щастливото избавление от „робството” с помощта на Русия. Затова и Шипка става най-важното историческо място за българите, а Освобождението – най-важното събитие.

Резултатите от изследването показват, че най-устойчивите идеологически и национални митове на българския „голям разказ” са все още много действени. Мисля, че тези митове могат да бъдат разглеждани и като проява на слабост, и като компенсация за тази слабост. (Schoppflin 2000:92)
* * *

Интересно е да се интерпретират резултатите, които показват нагласите на българите към историческия спомен от Третото българско царство или т.н. Буржоазен период (1878-1944 г.) Само 3,4% от анкетираните са посочили като най-важно историческо място реалии от този период. За най-важна личност са гласували 11,8%, а за събития – 14,8%. Доминирането на събитийността в спомена за буржоазна България е свързано с друга тенденция, показана от изследването – фиксирането в исторически събития като войни, революции, насилие. 57,7% от всички отговори се отнасят до тях, докато до политиката и държавността се отнасят 26%. Същото се отнася и до резултатите за най-важни личности. В най-общи линии около 80% от отговорите за топосите показват връзката им с войни, насилие и политика, срещу приблизително средно около 20% за религия, култура, природа и други.

Най-важното събитие от този период е Втората световна война – 4,5%, следвана от Съединението с 3,4%, а изпъкващата личност е Стефан Стамболов с 3,5%. Струва ми се, че преобладаването на отговорите за Съединението и Стефан Стамболов е ясна индикация, че частичната промяна на учебниците по история и изключителната медийна ангажираност специално със Съединението и държавническата роля на Стефан Стамболов, е повлияла ясно върху формирането на историческия спомен за края на ХІХ в. Нека си спомним, че допреди 20-тина години името на Стамболов беше едва ли не табу за българската историография и първите пробиви на същото това табу се направиха едва през 80-те години на ХХ в. Не трябва да се подценява и ролята на обявяването на Съединението за официален празник на България, което стана през 90-те години. Прави впечатление обаче, че другият подобен топос – обявяването на независимостта на България през 1908 г., - има слабо присъствие в отговорите на нашата анкета, въпреки че и този ден беше обявен за официален празник и въпреки изключителния медиен шум около празнуването на 100 годишнината от българската независимост. Би могло да се предположи, че (почти) отсъствието (0,5%) на обявяването на Независимостта като исторически топос се дължи донякъде и на залязващата популярност на Симеон Сакскобургготски, основният инициатор и патрон на честването на това събитие. От друга страна, обявяването на Независимостта е политически акт на външната политика на България, който не е свързан директно и веднага с важни или героични събития, тоест той не се включва в някаква „приказка” за миналото. За последвалите Балканска и Първа световна войни се отнася същото съображение. Напоследък българската публика е буквално бомбардирана от телевизионни предавания като тези на Божидар Димитров и Росен Петров, чиято основна задача е да преекспонират прословутия героизъм на българина на бойното поле и да заковат вниманието на публиката върху няколкото успешни военни кампании по време на войните 1912 – 1918 година. Въпреки че името на Божидар Димитров понякога присъстваше като отговор на въпроса: „Откъде знаете за това събитие, личност или място?”, многогодишните му усилия да центрира историческия спомен върху войнските добродетели и героични епопеи на българската армия, очевидно, не дават резултат.
* * *

Липсата и на разказ, и на приказка за комунизма е предопределило и отсъствието на травматична памет за него. Ето какво показват резултатите от анкетата: хората, обозначили като най-важно място, свързано с епохата на комунизма, са само 2,2%, личности от този период получават 5,7%, а събития – 8,4%. Този последен резултат е силно повлиян от посочването на „Възродителния” процес като най-важно събитие от 15,1% от турското малцинство и от 11,1% от българите мюсюлмани.

Комунизмът е определен за най-важно историческо събитие от 1,8% от ромите в България и това е най-високият процент в цялото изследване.

При мнозинството българи комунизмът отсъства като реалия на памет. Липсата на такава рефлексия принизява и одомашнява спомена за комунизма до популярното, анекдотичното, битовото. И затова Тодор Живков остава главният топос за този период, а не - да кажем - зловещият народен съд или концлагерите. Живков получава 4,6% от гласовете за личности, като при турците този процент е 12,5, а при ромите 4,5%.

Нека погледнем и картината при т.н. посткомунистически период. Местата, свързани с този период, са изключително малко – 1,8%, личностите получават 2,4%, а събитията – 13,9% общо. Най-често артикулираният топос е „Демокрацията”/”10-ти ноември 1989 г.”/”Падането на комунизма”, който получава 3,6% при българите, 13,8% при турците, 5,4% при ромите, 14,4% при помаците и 45,5% при армъните.

Отсъствието на комунистическия период като цялостен спомен в доминиращата част от отговорите на нашите анкети поставя редица проблеми както от историографски, така и от чисто юридически и социално-психологически характер. Най-много от отговорите, които се отнасят до този период, се отнасят или за датата 9 септември 1944 г. (в по-широк контекст – Втората Световна война), или за крайната граница на комунизма - 1989 г. Но същностните характеристики на комунизма като историческа епоха на еднопартиен тоталитарен режим, неограничено насилие, политически терор и повсеместна пропаганда, стопански и финансов колапс, не се срещат в анкетите. Изключение е преследването на мюсюлманските общности в България и по-специално „Възродителния” процес, естествено присъстващ в отговорите на мюсюлманските малцинства. На какво се дължи този факт?

От настоящето изследване става ясно, че „голям разказ” за комунизма не съществува, че за консенсус за това - какво представлява този период - не може да става и дума, че българската публика няма интерес, желание, любопитство или стремеж към катарзис по отношение на тази епоха.

Основната причина, според мене, за това огромно бяло петно в българската историческа памет е историографския вакуум, който съществуваше доскоро по тези въпроси. Този вакуум рефлектира, разбира се, директно върху учебниците и върху онези институции, които имат претенцията за ревизия на съществуващите учебници от времето на комунизма. Ако първите такива учебници са, все пак, някакъв опит за иницииране на академичен тон по отношение на Османския период, то периодът на комунизма е почти незасегнат от историографска ревизия. Един пример: В учебника по история, издаден от „Отворено общество” през 1992 г., смятан като първи опит за пробив, периодът 1944-48 г е определен като „възстановяване на многопартийната система в България”. Само гдето авторката е забравила да прибави към заглавието на този дял и думичката „унищожаване” на същата тази многопартийна система. Същия подход се прилага и към оценката на репресивната система на комунизма, на концентрационните лагери, които в България се затварят едва през 1962 г. Веднага след 10-ти ноември 1989 г. се появиха на бял свят няколко скромни томчета със спомени на оцелелите от лагерите и затворите, но нито един от тези разкази не намери място в нито един български учебник по история.

От друга страна, българската публика беше заляна от мемоарите и спомените на най-висшите функционери на комунистическия елит и на Държавна сигурност – Тодор Живков, Огнян Дойнов, Стоян Михайлов са сред най-ярките имена. Нека припомня, че книгата „От Девети до Десети” на шефа на Шесто отделение на Държавна сигурност Димитър Иванов се разпространяваше безплатно по училища, библиотеки и читалища из цяла България.

Едва в последните няколко години се появиха първите сериозни историографски съчинения върху комунизма, които изследват в широк спектър проблематиката – икономически, финансови, политически и културни проблеми. Тази нова историография стана възможна заради новосъздадения Институт за изследване на близкото минало (1997), който разчита на автори от генерацията, родена след средата на миналия век. Изключително ценните изследвания на Института обаче се разпространяват в един крайно нищожен тираж и остава открит въпросът до каква степен те имат възможността да повлияят върху масовата публика в България и да инициират дебат и ново познание за този период. Не ми е известно досега изводите и оценките, направени от споменатите автори около Института да са включени в учебници и учебни помагала, или пък дебатът по изключително интересните нови архивни разкрития да е надскочил залите на периодичните конференции, организирани от Института.

Големият въпрос обаче е, коя е основната причина за отказа на българската публика като цяло да фокусира вниманието си върху комунизма. Дали това са умело направляваните медийни политики, които бавно, постепенно и неотменно изоставиха темата за комунизма в България, дали това е „първородният грях” – неревизираните учебници по история, дали това е остаряването, умората и разочарованието на генерацията, преминала през този период, дали това е криворазбраната „българска толерантност”, която отново ще погребе възможността за историческа и социална оценка на най-новата ни история?

Огромната част от хората, които интервюирахме, са родени и са живели по времето на комунизма. И преобладаващата част от тях не мислят за него като историческа категория, нито оценяват червения терор като травма, срам и/или престъпление. Тривиално звучи обяснението, че е нужна историческа дистанция, за да се оценят едни периоди обективно, „без гняв и пристрастие”. Двадесетте години, изминали от края на комунизма, са вече достатъчно дълъг период който, както се и каза, роди и новата историография за комунизма. Това обаче не означава, че в паметта на българите 45-те години комунистическа диктатура се интернализират като неотменна част от тяхното историческо съзнание, както колективно, така и личностно. Огромната пропаст между академично произвежданата и потребявана история и историята като публично знание отново е факт. Доминиращият дискурс в българското културно пространство е забрава, подмяна и в крайна сметка историческо фалшифициране на характера и последиците от комунистическия период в България.29

И въпреки всичко, оказва се, че 20 години след падането на комунизма в България историческият спомен за него е изключително ограничен, аморфен, неартикулиран. Нещо повече. Комунизмът не съществува като определена историческа категория в самосъзнанието на съвременния български гражданин. Причините за това, както се каза, са многобройни, но аз мисля, че този факт се дължи на изключително умелото подменяне на разказа за комунизма от един определен комунистически и посткомунистически елит, който доминира общественото пространство и прекъсва истинските канали за знание и оценка на най-новата история на България. И накрая, като цяло - не-комунистическите среди не успяха да създадат сериозна и кохерентна стратегия нито за изучаването на това минало, нито за широкото обществено разпространение на това знание в България. Резултатът е, че българинът днес не вижда ясно нито икономическите, нито социалните, нито културно-психологическите последствия от комунизма. Близо половин век от непосредствената ни нова история не е „място на памет” за огромното мнозинство от българите. Ако погледнем отново проблема за българската историческа памет като формирана от „голямата приказка”, ще стане ясно, че всъщност за комунизма няма нито ”голям разказ”, нито „голяма приказка”. Ако за първото е виновна историографията, то обяснението за второто е, че приказката не може да се случи, защото изначално не е ясно кой е добрият и кой е лошият, кой срещу кого се бори, кой кого наказва и защо и накрая щастлив или нещастен е изходът от цялото това време.

Ако „големия разказ” и „голямата приказка” за “турското робство” и Освобождението се преплитат и непрекъснато взаимодопълват, за да създадат най-устойчивото място на памет за българина, комунистическата пропаганда е създала толкова силна фалшифицирана историческа памет, че разпарчетосаните усилия тя да бъде коригирана, за жалост, се оказаха ялови. Но като че ли най-страшният longue duree ефект от тази пропаганда е, че сегашното състояние на обществото в България вече не се свързва с неговия генезис, тоест комунизма; че обезглавяването на българския политически и културен елит от комунистите не се оценява като един от най-трагичните геноциди в българската история; че перманентната икономическа криза на преходния период не се вижда като последица от икономическите банкрути на комунизма; че половин вековното социалното инженерство доведе до липсата на инициативност, отговорност и свобода на избора; че масовият екзодyс от България е също резултат от посткомунистическото управление на България, а не на „демокрацията”.

Както вече споменах, отсъствието на ясно дефинирани сили на „добро” и „зло” и на борбата между тях размива спомена за комунизма като цялостен исторически период. От друга страна обаче, комунизмът постави няколко юридически казуса, които бяха „решени” по чисто български начин – извън всякакви международни и юридически норми и противно на историческите дадености. Първо, в България никой не беше осъден за комунистическите престъпления, въпреки опитите за някакви юридически процедури. Този факт, разбира се, отсъства от който и да било учебник по история. Престъпления като избиването на 30 000 български граждани, така наречените „безследно изчезнали” в първите два месеца след 9-ти септември 1944 г., по мнението на Върховния апелативен съд не се смята за престъпление, а за „легитимно възмездие”. Този термин не е само оксиморон, той е юридически нонсенс. Второ, нелегитимността на Народния съд като институция също е установена, но не и санкционирана. Трето, цялата история на лагерите в България е също история на юридическото безправие на системата. Четвърто, икономическите банкрути на комунизма, към които се отнася и „продаването” на златния резерв на България на СССР, е също ненаказана антиконституционна дейност на комунистическите правителства. Пето, комунистическият режим в България доказа себе си като възможно най-антинационалното управление на България - с двете предложения на Тодор Живков страната ни да бъде присъединена към СССР. Шесто, разпалването на етническата вражда, кулминираща във „Възродителния” процес, също остана висящ съдебен, исторически и психологически казус в най-новата ни история.

Колко млади хора днес в България знаят тези исторически факти?

Спорадичното съобщаване и дискутиране на тези твърдо установени исторически реалности от един малък културен елит не променя цялостната картина на това, което искам да нарека „синдром на камилската птица” на българското общество по отношение на историческите оценки на миналото.

Освен това, изключително малка част от руския и европейски опит на ревизионистична историография и социалнопсихологическо пречистване повлия на днешния българин. Нито потресаващата истина за болшевишката диктатура и международната агресия на СССР, нито дълбокото изживяване на френския „синдром Виши” (за колаборационизма на французите по време на Втората Световна война) обогати българския дебат за това как можем да се отнасяме към несвършващото ни минало. По този начин, ние останахме едва ли не изолиран остров сред истинските историографски битки и историко-социални катарзиси, които се случиха в Европа и които промениха завинаги начина, по който една нация узнава, разбира и оценява своето минало. Като цяло, българските реалии на памет останаха вкаменени в Средновековието и Възраждането.

Историята на комунизма в България е гордиев възел, чието разсичане е ревностно пазено и от днешните идеолози на БКП/БСП. Ако историята на комунизма на България се напише по един възможно обективен, съвременен начин, то цялата идеологема за славното минало на партията столетница ще рухне и тогава ще се разбере, че БКП е била просто една терористична организация, командвана и спонсорирана от Москва. Такъв разказ е все още невъзможен за българските учебници по история. Такъв разказ е само частично и спорадично възможен в отделни медии. Резултатът е ясен. Българското общество днес като цяло е много далеч от знанието за своя комунизъм, което да бъде максимално близко до историческата реалност. Може би заради това комунизмът отсъства като обособен топос в нашето изследване. Хронологически той е последен от големите бели петна в българското историческо съзнание като цяло.
* * *

Резултатите недвусмислено показват, че основният източник за историческо знание/спомен е училището, учебниците и уроците по история. Този процент е огромен в сравнение с процентите, които са дадени на медиите, на семейството (възрастните) и на личния опит при формирането на историческото самосъзнание. На художествената литература и в частност на личността на Вазов са отделени по малко от 3% от отговорите на анкетираните, макар че фактически Вазов е демиургът, който създаде пантеона на българската възрожденска история и установи романтично-трагично-героичните образи на борците за българска свобода, на първо място Левски и Ботев, след това на опълченците на Шипка. Именно създадения от Вазов пантеон след време беше „узаконен” чрез системата на национални празници, държавни чествания и дълга редица паметници.

Всеки анализ на резултатите от изследването би трябвало да започва и да свършва с анализ на учебниците по история. Спомням си още една аналогия с разказа, превърнат в приказка: Точно както разказвачите на приказки, в безписмените и безлитературни общества, учебниците по история са натоварени с отговорността да предадат на следващите млади поколения какво възрастните мислят, че младежите трябва да знаят за тяхната собствена култура и за техните общества” (Perceptions… 1987:141)

Но остава другият голям въпрос – какво точно и защо от тези учебници и от обучението в училище се превръща в част от идентичността на индивида и определя параметрите на неговото историческо самоопределяне. Едно от най-ценните възможни обяснения за „каноничния” характер на учебниците по история в България е преобладаващият есенциалистки модел на мислене: „Есенциализмът е едно от най-сигурните и удобни пристанища на човешкия мозък... Във връзката му с митовете и създаването на митове, есенциалисткото мислене представлява функционална фантазия, която създава националстическите фикции, за да осигури национална солидарност.” (Belge and Parla 2009:ix)

Така, учебниците по история могат да се разглеждат като канонични текстове с ярко изразен „мисионерски характер” и фундаментални разкази за българската история. Ясно е също така колко дълбоко повлияни са учебниците от доминиращите политически и идеологически задачи на държавата.

Ако учебникът е най-класическата, концентрирана, общодостъпна форма на „големия наратив” на националната история, то кое предопределя селекцията, която откроява повече от една трета от българските граждани като фиксирани в историческия „спомен” за късното Възраждане и Освободителната война (Левски/Шипка/Освобождението)?

Моята хипотеза е, че това се дължи на един особен феномен, който бих нарекла превръщането на „големия наратив” в приказка. Единственият период в българската история, за който имаме вълнуващ, детайлен и собствен разказ за героични събития е точно революционното движение и Освобождението на България от Османска власт. Вече споменах, че предисторията на този разказ съдържа всички елементи на народната приказка, (да не говорим, колко силен е и песенният фолклор на тази тема!) – борбата на доброто и злото е представена от нестихващата битка между българи и турци; всички възможни препятствия пред доброто са налице – жестокостите на турците, робството, кръвния данък, кланетата, както и силата на доброто – чрез организирането на съпротивата срещу османския гнет, хайдутството, комитетите и Априлското въстание. И накрая, но съвсем не по важност, идва удовлетворението от щастливата развръзка, точно както става в приказките. В нашия случай това е Освобождението, изковано чрез усилията и на руси, и на българи, заради което топосът Шипка е най-популярният в нашата анкета.

Няма друг такъв период в българската история, който да е разказан, преразказан и който да е станал същностна част от самоидентификацията на българина, както историческият разказ/приказка за победата над злото и щастливата развръзка на българската история през 1878 г. Затова, според мен, тази едва ли не криптогенно-фолклорна форма на историческо самосъзнание доминира начина, по който огромна част от гражданите на България, включително и сред малцинствата, виждат най-важните събития, места и фигури от тяхната история.

Ясно е, че огромният брой от отговорите се отнасят до топоси от националната история и това е вярно не само за мнозинството българи, но и за малцинствата. Тоест, и сред малцинствените групи в България основен исторически център остават топосите на българския „голям разказ/голяма приказка”.

Друга голяма „липса” са универсалните или глобалните топоси в историческите спомени на анкетираните. Само около 16% от посочените най-важни исторически места надскачат границите на националната история. Почти същият е процентът и на извъннационалните личности. Като най-важни са посочени исторически събития извън българската история от около 27%.

Резултатите изглеждат логични, тъй като въпросите бяха отворени, но стана ясно, че мнозинството от хората инстинктивно избират националните топоси като най-важни за тяхното самосъзнание и че глобалното мислене в историческа перспектива е много по-малко представено в отговорите на анкетираните. Това идва още веднъж да покаже, че историческите реалии, които стават част от самоидентификацията на субекта, са пряк резултат от разпространението на „големия разказ/приказка” за националната история.

Нито „голям разказ”, нито „голяма приказка” не се е родила досега за другите периоди в българската история. За Античността те напълно липсват – там стоят само отделни археологически паметници; за Средновековието те са центрирани около създаването на държавата и Златния век на Симеон и столиците на двете български държави, но не присъстват като водещи топоси в историческото самосъзнание. Може би отново, защото съдбата на двете български държави свършва с унищожаването на държавността и налагането на чуждо господство. „Големият наратив” не може да се превърне в „голяма приказка”, защото липсва основният и завършващ компонент – щастливия край. Същата логика може да бъде проследена и при формирането на разказа/приказката за периода 1878-1944 (Третото българско царство), където голяма част от победите на България са затъмнени от злополучния край и на Първата и на Втората световна война в историческа перспектива.

Що се отнася до периода на комунизма, то там съществуват множество диаметрално противопоставени различни разкази, но налагащата се тенденция е на притъпяване на спомена за остротата на противоречията, за безогледния терор и за икономическите и финансови престъпления на политическия елит. „Големият разказ” за комунизма не се е появил, предимно защото в обществото няма консенсус за историческата оценка на този период. Най-новата академична историография, поради липсата на широк обществен дебат и истински интерес от страна на медиите, все още не успява да коригира изкривеното огледало на историческия спомен за това време. Приказката е още далече, а и надали ще се случи. Може би новите поколения на България няма да имат нужда вече от приказки.

Литература


Ангелов Д., Образуване на българската народност, С., 1973

Иванова, Е., Изобретяване на памет и забрава. „Падналото царство” и „последния владетел” в националната памет на сърби и българи, С., 2009

Belge, М. and J. Parla, Preface, Balkan Literatures in the Era of Nationalism, Istanbul, 2009.

Daskalov, R., “Die Wiedergeburt als bulgarischer Nationalmythos”, in Baleva Martina and Ulf Brunnbauer (eds), Batak Ein Bulgarischer Erinnerungsort, С., 2009

Perceptions of History. International Textbook Research on Britain, Germany and the United States, ed. Volker Berghan and Hanna Schissler, Oxford, 1987

Schoppflin, George, Nations, Identity, Power. The New Politics of Europe, London, 2000

Алексей Кальонски
Официална история и локални интерпретации
С този текст ще се опитам да погледна на резултатите от изследването като на ориентири за различни „малцинствени” тълкувания на миналото. Разбира се, всяко говорене от името на „друга” общност е в някаква степен субективно и уязвимо, повлияно от професионалния опит и методологическите пристрастия. От друга страна, колективната идентичност е динамичен процес на промяна и „преоткриване” („изобретяване” според терминологията на Ерик Хобсбом и Терънс Рейнджър, Hobsbawn, Ranger 1987:1-15; 15-41). Той е изпълнен със споделени и специфични напрежения в конкретни национални (но също глобални, регионални и локални) контексти и белязан от публични и дискретни знаци на изява (Clifford 1988; James 1995). При това винаги са налице индивидуални, поколенчески и местни припокривания и разминавания с училищно-медийно-юбилейната история, с нейните митове и клишета, а също иконични образи и паметници. Някои от тях са доловими в обобщените резултати на изследването, за други може да се предполага косвено.

Напълно споделям донякъде изненадващите изводи за несъстоялия се край на „общността-памет” (преди време провъзгласен от Пиер Нора) и за все още значителната относителна тежест на препратките към официалните генератори на памет, особено когато историята е в центъра на изследователската хипотеза. Спектърът от отговори на представители на отделни групи (българи - православни, католици, протестанти, мюсюлмани/помаци, на турци, роми, арменци, евреи, каракачани, руснаци, власи, армъни, гагаузи, татари, гърци и араби) очертава общи и различни посоки на ментално картографиране. Тук ще се опитам да проследя някои от тях във и извън рамките на „неразпадналия се голям разказ” (вж. анализите на Евгения Иванова и Александър Николов в този сборник).

Извадката от малцинствени (религиозни, езикови, етнически) отговори, събрали над 3%, представя поразителни сходства при повечето от тях с православното българско мнозинство по отношение на водещите места и личности, особено триадата Шипка, Освобождението и Васил Левски. Можем да добавим българите-католици, но не и анкетираните протестанти, изявили подчертана религиозност. Съществена е приликата в преобладаващия избор на политически събития и фигури (героични, травматични, „държавни”), и в съотношенията между световно исторически, национални и локални (общностно и/или индивидуално, интимно „свои”) персонажи, места. Както единият, така и другият обобщен резултат могат да се тълкуват в контекста на „коректния”, „очакван” отговор в тясна връзка с посочвания като най-легитимен източник – учебниците по история и литература, други христоматийни текстове, писатели, училището като цяло. В българския контекст те явно не са загубили своята валидност, дори на фона на стихията от страсти и неофициални дискурси в интернет. Според мен, освен за инерция на предишния държавен монопол над паметта (спрямо който се прилага стратегията на етническа мимикрия), наистина става дума и за зона на консенсус. Мястото на Васил Левски като изключителен герой се потвърждава при 12 от общо 16 групи (с изключение на арабите, руснаците, татарите и българите протестанти), вероятно и заради феномена, наречен от Мария Тодорова „оркестрация на култа от низините” (Тодорова 2009:364-380). Шипка и Освобождението едновременно са сакрализирани и привични места/събития, свързани с най-големия национален празник, въпреки периодичните медийни дебати дали точно 3-ти март е бил правилният избор „в зората на демокрацията”, а не например независимостта на държавата (22-ри септември 1908 г.). В конкретната извадка, повече от двадесет години след отмяната на 9-ти септември, Освобождението и Руско-турската война от 1877-1878 г. надвишават останалите възможности при представители на 9, и то по-големите групи.

По напълно обясними причини, при арабите на преден план излиза краят на колониализма, евреите посочват създаването на Държавата Израел, руснаците – Втората световна война. Вероятно заради неизбежно малката обхваната група не се открояват водещи личности и събития при татарите, където като топос можем да очакваме да се появи „Зеленият остров” – Крим (Антонов 2004; Williams 2001), Али излиза преди Мохамед при арабите, Пещера – при армъните. Изключително интересен е и определен спектър от единични отговори, подсказващи за различни вътрешно групови опорни точки, било интимни, било циркулиращи публично, но не със същото определящо значение като Шипка, Велико Търново, Мадарския конник, Левски или хан Аспарух. Тук се появяват Питу Гули и Крушевската република при армъните, Качандонис при каракачаните, „избиването на циганите от фашистите”, Палестинският въпрос, „сватби и байрами”, „первый полёт Гагарина” и др. (откроени от Евгения Иванова). Ако при каракачаните Качандонис е най-големият, единствено „свой” герой, архетипичният фолклорен образ на хайдутин-закрилник и борец за свобода, Питу Гули и Крушевската република са поне по-известни. Те са възприети като официални символи и в България, но в Република Македония, съответно сред тамошната далеч по-многобройна армънска общност, заемат най-централно място. В много отношения напълно контрастен на българския би се оказал случаят на армъните в Албания, отличаващ се с политизация и остри символни борби (Schwandner-Siewers 1998).

„Етническата картина” в България обикновено се интерпретира по скалата от различни наследства и състояния на модерност – относително по-голяма традиционност, съответно, на избирателно отграничаване, роля на поколенческия и религиозния авторитет, на фолклорния модел на мислене. Още от времето на буржоазната държава достъпът до образование и неговото качество (българско, в чужбина или паралелно – по майчин език, култура, религия в различни варианти), са определящи за динамиката на съответните групови идентичности. Тук има различни приемствености и прекъсвания по времето на социализма и след това. Днес се добавя радикално променилата се съвременна информационна среда. Парадоксално, но интернет може да има и значителен традиционалистки ефект, например като възможност за контакт с глобални ислямистки мрежи, а нашите медии, включително националната телевизия, да приютяват един анахроничен, примитивен етногенетичен дискурс за „българската древност”, който чрез метафорите на кръвта пряко или косвено отхвърля модела на общата гражданска идентичност. Това разбиране, което достигна официалния си абсурд по време на „възродителния процес”, днес не е част от утвърдения „голям разказ”, но е широко разпространено и споделено, ако съдим по отклика в интернет, а също по тиражите и циркулацията на различни квазинаучни и популяризаторски писания.

Българското мнозинство продължава да възприема нацията като предимно етническа общност – твърдение, което едва ли се нуждае от разгърната аргументация. Това съвсем ясно, а в определени ситуации и болезнено се осъзнава от останалите общности. Навсякъде по света малцинствените памети са в маргинална позиция, в най-добрия случай - на недостатъчно познати, в най-лошия – на оспорвани, „неудобни” и „неверни”. Така например, споменаванията на българските турци заемат нищожна част в общия обем на учебниците по история (Исов 2011). Това е един от факторите за широкото разпространение на негативните стереотипи и произволните връзки между Османския период и по-късните времена, въпреки постепенната промяна в тона и съдържанието на учебния материал (Исов 2005). В ежедневното конструиране и преживяване на малцинството като социален факт (Грекова 2001), остава формулата: „турците са лоши, защото са били лоши в миналото, но моите приятели, съседи, познати са най-добрите, честни и трудолюбиви хора” (нерядко – „по-добри от нас” в контекста на идеализиране и носталгия по традиционните ценности).

В историческа перспектива, някои групи като турците и помаците последни са били обект на радикални кампании с цел пълна асимилация, допринесли за точно обратни тенденции, а други като руснаците, арменците, евреите, власите, армъните и каракачаните са били считани за относително малобройни, интегрирани и безпроблемни. Руснаците – потомци на белоемигранти и имигранти от СССР и нова Русия, арменците и евреите, освен че имат собствени училища, културно-просветни организации, клубове и пр., и „външна национална родина” (според термина на Роджърс Брубейкър 2004:21, 105-129), са бивши еталонни, „показни” малцинства (Бюксеншюц 2000). Техните памети се контролираха например по отношение на имперското минало, Дашнакцутюн и Държавата Израел, но - за разлика от други, особено на турците - помаците и самоопределящите се като македонци в националния смисъл, не се „притежаваха” изцяло или отричаха.

Общата либерализация в тази област в някои случаи допринесе за „преоткриване” и стабилизиране на отделни етничности, в други за задълбочаване на различията в рамките на една и съща общност. Разнопосочните процеси, тенденции, реализирани и потенциални нагласи, могат да се интерпретират както в посока на постмодерната „множественост” на ролите и идентичностите, така и като йерархия на отделните нива и съставляващи, една от които е националната принадлежност (Груев, Кальонски 2008:95-105). Добра илюстрация са преброяванията на населението след 1989 г. Идентификациите с българското мнозинство при част от помаците, гагаузите, каракачаните, ромите, власите и др., с турците при татарите, ромите-мюсюлмани и отделни помашки субгрупи, с гърците при немалко каракачани, отразяват както нагласи за доброволно сливане по различни причини, така и ситуативни изяви на национална или малцинствена идентичност. Изборът на едната в картата за преброяване не непременно е отхвърляне на другата (за разнообразния спектър от групи и ситуации – Кръстева 1998).

В крайна сметка, на фона на много други, българският национален контекст продължава да се отличава с ниска степен на мобилизация и конфликтност по етническа и религиозна линия. Тук не е мястото да се търсят причините – от общото и специфичните наследства на интеграционните и модернизаторски политики на социалистическата държава до не по-малко противоречивото развитие на новото общество на прехода. Както съжителството, така и потенциалните конфликтни зони са обект на политически и медийни обобщения, идеализации и драматизиране. Нека си припомним спряганията на „уникалния български етнически модел” през 90-те години и последните провокации пред Банябаши джамия в София. Но независимо дали точно в това отношение сме имали исторически късмет или се намираме в следващата фаза на един по-скоро дефанзивен и относително слаб национализъм (Тодорова 2009:428-433), промените в България не бяха съпътствани от продължение на напълно очерталото се остро противопоставяне през бурното лято на 1989, последната година на „възродителния процес”. Възможни са различни интерпретации – на западно- и източноевропейски, рационални и ирационални, граждански и органични модели на национализъм (Тодорова 2009:429), съответно на съжителството или конфликта. Мария Тодорова основателно се съмнява в евристичната им стойност и повдига въпроса за различната интензивност на национализмите, свързана с конкретния им генезис и исторически път.

След 1989 г. се появи вълна от специализирани изследвания за малцинствата в България, запълваща дотогавашния остър дефицит, като едни от първите интерпретации наблягаха предимно на органиката (традиционния „комшулук”), постепенно отстъпвайки на гражданския модел (като идеален, оптимален, недостатъчно състоял се и пр.). Според мен, това е симптом не само за смяната на методологията, но и за обхващане на актуални процеси и тенденции, при всички наследени и нови проблеми. В нашия случай видим индикатор е преобладаващата нагласа за „коректни”, „непровокативни” препратки, или пък да се избягват смятани за чужди, непознати или маловажни за интервюиращия отговори в зоната на „културната интимност” (Хърцфелд 2007). Макар да не личи пряко, дори арабите като „не местни” отчитат конкретния национален контекст, а в други контексти биха били сирийци, ливанци и иракчани, сунити и шиити. По същия начин част от руснаците, третото по численост българско малцинство след турците и ромите, могат да се окажат украинци или белоруси. От друга страна, е възможно, дори при съвсем първоначален контакт, освен български и турски национални символи, представители на алианите да откроят най-напред Хазрет-и Али, Хюсеин и Хорасан като митична прародина, а руските старообрядци – атаман Игнат Некрасов, Раскола и Йерусалим редом с Петър І и Втората световна война (Атанасова 1998). Интересен въпрос е как биха отговорили респонденти от китайската общност у нас? Посочването пък на места, персонажи и случки, които имат само лична значимост (родни селища, роднини, познати, сватби и пр.) и най-общи констатации като „работа да има”, може да е знак за плахост или нежелание, за придържане към удобството на „любезния разговор”. Вероятно част от отговорите трябва да се тълкуват като едновременно неутрални, подчертаващи общото, и локални, какъвто е Шипка при местните каракачани, Созопол при гърците, нос Калиакра при гагаузите и татарите, крепостта Баба Вида при власите, Перперикон в съседното турско село.

Съгласието за отговор установява консенсус между интервюиращия и респондента, което при еднократен и краткотраен контакт естествено задава една от индивидуалните ситуативни роли. В конкретния случай, независимо от степените на искреност и автоматизъм, тя предполага открояване на и асоцииране със националните символи. В зависимост от нивата и състоянията на интеграция, асимилация, капсулиране, дори аномия (сред най-маргиналната част от ромите), този регистър на гражданствеността може да бъде напълно хармоничен или относително непротиворечив на етническата идентичност, но също така да прикрива специфични фрустрации и напрежения.

Последните стават публичен факт в ситуации на етническа мобилизация, в нашето общество - най-мащабни, политизирани и постоянно актуални сред турците и помаците. Те обаче не са съпътствани от крайна националистична, ксенофобска реторика и съответстващи им масови изяви, подобни на тези на „Атака” и нейни привърженици. От друга страна, понякога посочваното като огледален образ ДПС публично поддържа един напълно умерен, „национално отговорен” дискурс. Същевременно, покрай всичките други политики на парламентарно представена сила, единствената „малцинствена партия” адресира манипулативно-мобилизационни, по същество капсулиращи електорални послания и интимно говорене към травматичното наследство на „възродителния процес”. Този уникален социален опит на мюсюлманите заема важно място в паметта на пряко засегнатите поколения и идващите след тях, но среща нееднозначни тълкувания и индивидуални житейски оценки, а също така се разполага в различни локални случаи. Едно са почти неизменните за две десетилетия изборни резултати, а друго – съвсем реалистичното и често срещано, но доверително критично отношение към „своя” местен и още по-високопоставен политически елит.

Съвсем не е задължително идентичността винаги и навсякъде да се удържа чрез активен, доминиращ вътрешно групов дебат за общонационалното и „своето” минало, а нейните знаци обикновено се приемат за даденост. Колективното публично съпреживяване на „собствено” минало става извън ежедневието, като в личен план в него се влагат различни символни съдържания. Официалните чествания и ритуали съжителстват с разнообразни малцинствен изяви на памет – от (в една или друга степен) политизираните възпоменателни митинги за „възродителния процес” до националните и „своите” фолклорни събори, календарни празници и т. н.

При някои от общностите не съществуват наративи на „собствена” политическа история, или те не са общоприети, познати и достъпни. Така е сред онези от помаците, които изявяват традиционната си религиозна идентичност (а не избират светската, българската християнска или турската опции), гагаузите и каракачаните, но най-ярък пример са ромите. При всички прилики с мнозинството, тук се долавя нюансът на „статусния” отговор, например прозелитичен („църквата”, „Иисус Христос”, „Възкресението на Христос”) и патриотичен („България”, както и при други, но при много вероятно отчитане на една глобална диаспора). Най-маргиналното малцинство се отличава и с най-влошени образователни показатели, включително като достъп до информация (интернет и др.). Въпреки, че и тук са налице потенциални „пан-източници” (ако перифразираме Clifford 1988:288), това е и общността с най-голямо езиково, диалектно, религиозно и локално (субгрупово) разнообразие на фона на драстични социални контрасти (Марушиакова, Попов 1993; Томова 1995; Грекова 2008). При третиране „отвън” като едно цяло (от страна на мнозинството, но също – от другите малцинства, от държавата, от международни фактори), тук са налице различни мнения сред представители на ромската интелигенция за посоките на конструиране „отвътре”. Силно ограничени са и възможностите за избирателно заимстване от паралелен „голям национален разказ”, а „своите” звездни личности биха били в сферата на културата, по-скоро в настоящето, отколкото в миналото. Когато тази възможност съществува (тъй като има Турция, Армения, Гърция, Русия, Израел, дори автономна Гагауз Йери в Молдова, но няма ромска държава), нейното реализиране е въпрос на индивидуална нагласа, влияние или отсъствие на специфично религиозно и светско образование, диаспора, организации и активизъм.

Изследването е проведено чрез напълно отворени въпроси, но за пореден път откроява зона на травматична памет при посочването на „възродителния процес” сред мюсюлманите. Дали обаче по-често проявеното от турци нежелание да се попълни анкетата може да се тълкува като сигурен белег за капсулиране, а резултатите за Априлското въстание, Шипка и Освобождението - по-скоро като мимикрия (при само една отрицателна оценка на последното)? Тук изключвам Левски – отговор, за който най-вероятно нямаме основание да подозираме неискреност. Не можем да знаем в кои индивидуални случаи е отговорено напълно спокойно, а в кои е повлияла нагласата, че дори зад най-общо зададени въпроси, които обаче препращат към миналото, може да се крие друг подтекст. Тази често долавяща се на терен несигурност без съмнение е резултат от инструментализацията на „възродителната” версия на „големия разказ”, придружена от преките и косвените внушения на пропагандата през 80-те години, вменяващи на турското малцинство нелоялност, антибългарски националистични кроежи и заплахи. Покрай всичко друго, точно тя и нейни „по-меки” или косвени, но също притеснителни медийни продължения, официални и неофициални дискурси сред мнозинството, здраво са затвърдили представата, че историята съвсем не е нещо невинно и безопасно. Тук чувствителните теми продължават да са Османската епоха (негативно стереотипната и ориентализираща българска версия на „тъмни векове”/”мрачно средновековие”) и оспорваният от пропагандните кампании произход. Налице са различни стратегии и регистри, специално изследвани или доловими: на оттласкване и забрава, релативизиране и алтернативни интерпретации, включително на основата на официалните източници, какъвто е учебникът по история. Често съм срещал първоначални реакции, че няма смисъл „да се рови в миналото”, или поне в определени периоди. Вероятно в тази посока могат да се тълкуват посочените по-неутрални места като Велико Търново/Царевец, Мадарския конник, Плиска, събития като основаването на българската държава, Съединението, личности като хан Аспарух и Иван Вазов, дори Христо Ботев, и препратките към по-широк исторически/географски контекст (Втората световна война, Рим).

Идентифицирането с уммата, съответно Мека, Медина и Мохамед съвсем естествено имат по-голямо значение за онази част от българите мюсюлмани/помаците, за които именно религията и удържането на консервативната традиция са основният белег на различие. Когато под една или друга форма се отключва въпросът за произхода, на места българският език (основен аргумент за преименуванията) се нарича „нашки”. Появата на исляма в Родопите се обяснява чрез легитимираща „древност”, например с легенди за пейгамберите (пророците), дошли в България още преди християнството, „арабския корен” и други интерпретации, изобретени от „местната академия” като своеобразна алтернатива на официалната (Konstantinov 1998:36).



През 80-те години мнозинството, дори и някои от самите инициатори и пропагандатори на „възродителния процес” не бяха съвсем убедени в „българския родов корен” на турците, така че точно този аспект постепенно губи актуалност. Тук като че ли повече натежава и уязвява кръгът от негативни стереотипи и подозрения, осмисляни като неверни и несправедливи в по-далечен или по-близък исторически, но най-вече в личен план, като непосредствен опит. Нерядко именно последният подбужда търсенето на по-дълбоките причини, които да обяснят, например, липсата на солидарност, неочакваната неприязън и отхвърляне от досегашните добри комшии, колеги, приятели по време на самото преименуване и последвалите го унижения и беди, особено т.нар. „Голяма екскурзия”. Поне засега не съм чул обвинения към българите като цяло, а и самата кампания често съвсем трезво се определя - освен като престъпление и излишно насилие - като грешка, авантюра или глупост на властта. На този фон модерна Турция на Ататюрк, чието раждане е предизвестено от героичната отбрана на Дарданелите (Чанаккале, Галиполи), е почти безпроблемна алтернатива на по-далечното османско минало. То обаче също е обект на релативизации и разделяне на контексти, например - на османския елит от обикновените българи и турци, споделящи в „комшулук” обща родна земя, ценности и битие на рая (вероятно и под влияние на марксистката социална интерпретация, намерила продължение в редица учебници след 1989 г.). Сравнително често срещани са и идеализациите на самата империя като пример за толерантност и обща държава на много народи и религии – един отдавнашен алтернативен вътрешно групов дискурс, не непременно повлиян от своеобразния „нео-османизъм” в Турция на Ердоган. Българските турци внимателно следят най-голямата актуална дилема на Турция, олицетворявана от Кемал Ататюрк. Освен че е остър спор за идентичност и наследство, тя пряко засяга много близки и познати от голямата емигрантска общност. Поне засега обаче не е видима остра поляризация по тази линия, подобна на дебата между модернизатори и традиционалисти сред мюсюлманите в България през първата половина на миналия век. Интересно е, че в резултатите от анкетата турските отговори имат подчертано светски профил, въпреки че редица етнологични изследвания и статистически данни показват относително по-високи нива на религиозност сред тази група на фона на православните българи, а също - поколенчески и локални разлики (между градовете и селата и др.). Днес в някои домове на български турци могат да се видят часовници и други сувенири с османски тугри и строфи от Корана, редом с портрета на Кемал паша, Айфеловата кула, календари с български национални символи и дори с лика на Бойко Борисов. Можем да се запитаме дали например всички български младежи, които носят фланелки с образа на Че Гевара, придобил попкултурен иконичен статут, са непременно вярващи комунисти или анархисти? По същия начин, Ахмед Доган все още е символ на възстановените в хода на промените права, не се оспорват качествата му на политик, но образът му може да се окаже доста помръкнал на фона на нееднозначните оценки, съмнения или разочарования сред общността, подобни всъщност на тези сред българите за други водещи фигури на прехода.

Така или иначе, травматичните последствия от „възродителния процес” са налице и само един турчин го е оценил положително (което може да е проява на неискреност). Отчитайки различните възможни мотиви и нагласи, включително самоизолирането и нежеланието за контакт, не бива да подценяваме както осмислянето, така и просто усета за сложен, противоречив профил на исторически периоди и събития. При невъзможност за подобни разграничения единствено на основата на анкетата, според мен трябва да приемем, че Шипка и Руско-турската война от 1877-1878 г., например, се възприемат най-малкото нееднозначно като национални символи сред посочилите ги мюсюлмани. Вероятно точно това са отговорите, белязани от най-голям автоматизъм и мимикрия, стремеж да не бъдат засегнати интервюиращите и „малцинствен конформизъм”, който сам по себе си не е белег за капсулация, а често изразява обратната нагласа (подчертаване на общото дори когато е много трудно да го приемеш за „свое”).



Част от запитаните българи и (като вътрешно съотношение) значим дял от отговорите на турците, помаците, армъните и гърците открояват демокрацията/10-ти ноември 1989 г. Едва ли е нужно тълкуване на този резултат за събитието, осигурило самата възможност за свободна и публична изява на малцинствените идентичности, а в случая с мюсюлманите – за възстановяване на грубо погазените човешки права. От друга страна, твърде показателен е изборът на ромите, някои от които посочват 9-ти септември 1944 г., появата на комунизма и Тодор Живков като събитие и личност с положителен знак. Сред представителите на турците и помаците бившият държавен и партиен ръководител се нарежда на второ място след Васил Левски, като се радва на всеобщо одобрение сред интервюираните мюсюлмани, включително сред субгрупата на т.нар. „турски цигани”. Различни уточнения на мотивите за този кръг от отговори подсказват за жива носталгия по периода отпреди 10-ти ноември 1989 г., очевидно на фона на острите проблеми и тягостното настояще на прехода. Тук няма да се спирам пространно на феномена на „соцносталгия”, масово споделяна редом с егалитарните нагласи – едновременно традиционно и в трансформиран вид – специфично наследство от предишната държава, общество и идеология. Ромските отговори със сигурност най-контрастно отразяват основното противоречие на настъпилите радикални промени – общата демократизация и либерализация са придружени от загубата на редица от предишните социални придобивки, колкото и минимални да са били част от тях. В конкретния случай то има размерите на истинска катастрофа, довела до още по-голяма маргинализация, понякога достигаща до невъзможност за реално или пълноценно упражняване на гражданските права. Чисто поколенчески, подобно на немалко българи, сред турците и помаците споменът за социализма, има важното автобиографично измерение на нормалността (Колева 2002), на извървения житейски път с всичките му перипетии, добри и лоши страни, спомените за младостта и т.н. Това е и една от посоките за преодоляване на травматичните преживявания по време на „възродителния процес”, който рязко се откроява като изключително кризисна ситуация в сравнение с други, запомнени като относително по-спокойни години и десетилетия. Постепенното засилване на натиска и ограниченията, по-ранното преименуване на помаците нито тогава са изглеждали, нито сега се оценяват като предопределящи изненадващата всеобхватна атака спрямо турското малцинство. Пълното отстъпление лично на Тодор Живков от принципите на интернационализма, при всичките периодични противоречия между пропагандни пожелателни формули и реалното положение, и днес продължава да буди учудване. Едно от разпространените релативизиращи обяснения е, че както той, така и другите партийни ръководители не са планирали самостоятелно „възродителния процес”, а са действали под съветски натиск. По такъв начин комунистическият вожд остава знакова фигура от близкото минало, особено, когато то носталгично се възприема като повече „свое”, отколкото настоящето.

Проведеното изследване за българската историческа памет, а надявам се и тук предложените изводи и коментари, поставят покрай другите, и важния въпрос за самоконструирането на различните етнически и религиозни идентичности в България. Да се надяваме все повече да се реализират проучвания с акцент не само върху динамичните промени в съответните традиции, но върху и съпътстващите ги вътрешно групови дискурси.

Литература

Антонов, Ст., Татарите в България, Добрич, 2004.

Атанасова, Е. А., Старообредците в България. Мит – история – идентичност, С., 1998.

Брубейкър, Р., Национализмът в нови рамки. Националната общност и националният въпрос в Нова Европа, С., 2004.

Бюксеншюц, У., Малцинствената политика в България. Политиката на БКП към евреи, роми, помаци и турци, 1944-1989, С., 2000.

Грекова, М., Малцинство: социално конструиране и преживяване, С., 2001.

Грекова, М., В. Димитрова, Н. Германова, Д. Кюранов, Я. Маркова, Ромите в София: от изолация към интеграция?, С., 2008.

Груев, М., А. Кальонски, „Възродителният процес”. Мюсюлманските общности и комунистическият режим: политики, реакции и последици, С., 2008.

Исов, М., Една нация ли сме? – www.anamnesis.info/M-Isov_statiya_br._1-2_2011.pdf

Исов, М., Най-различният съсед. Образът на османците (турците) и Османската империя (Турция) в българските учебници по история през втората половина на ХХ век, С., 2005.

Колева, Д., Биография и нормалност, С., 2002.

Кръстева, А. (съст. и ред.), Общности и идентичности в България, С., 1998.

Марушиакова, Е., В. Попов, Циганите в България, С., 1993.

Тодорова, М., Живият архив на Васил Левски и създаването на един национален герой, С., 2009.

Томова, И., Циганите в преходния период, С., 1995.

Хърцфелд, М., Културната интимност. Социална поетика в националната държава, С., 2007.

Clifford, J., The Predicament of Сulture. Twentieth-Century Ethnography, Literature and Art, Harvard, 1988.

Hobsbawn, E., T. Ranger (Ed.), The Invention of Tradition, Cambridge, 1987.

James, W. (Ed.), The Pursuit of Certainty. Religious and Cultural Formulations, Routledge, 1995.

Konstantinov, Y., Strategies for Sustaining a Vulnerable Identity: The Case of the Bulgarian Pomaks, In: H. Poulton, S. Taji-Farouki (eds.), Muslim Identity and the Balkan State, London, 1997.

Schwandner-Siewers, S., Ethnicity in Transition: The Albanian Aromanian’s Identity Politics. – Ethnologia Balkanica, Vol. 2 (1998), 167-184.

Williams, B., The Crimean Tatars. The Diaspora Experience and the Forging of a Nation, Brill, 2001.


Дмитрий Варзоновцев


Чия е тази история? „Помнeнето” като индустриално-институционализирано производство на биографиите.
Тук ще изхождам от тезата, че „паметта” за историческите събития не е „лична” или „групова”. Това е публична матрица за допустимото помнeне на нещата от биографически субект, който е отчужден от това помнeне, но е принуден от социалното обкръжение да го ползва без да се идентифицира с тези спомени „напълно”. Морис Халбвакс още в началото на миналия век разкрива този конфликт, като показва начина за наслагването на „историческата памет” върху биографическия опит на индивида. Той обръща внимание върху един наглед съвсем банален факт - хората в модерното общество помнят това, което не биха могли да преживяват или да възприемат непосредствено личностно. (Халбвакс 2005). Това, което се представя от тях самите като тяхна културна визия за света, по никакъв начин не им принадлежи и се произвежда от модерните духовни институции и в този си произход има същата генеалогия, каквато имат и другите продукти на масовото индустриално производство. Така метафората за машинната природа на историческата памет има и съвсем рационален смисъл. Благодарение на индустриално произведения си характер и съдържание, „историческата памет” се оказва феномен не просто на публичното поведение, но на масовото. Тук няма и не може да има пряко междуличностно общуване и преразказване на колективни културни образи, пазещи груповото световъзприемане в други общества.

Изследването, проведено в рамките на проекта „Топоси на историческа памет” (тук ще става дума конкретно за фокус-група, проведена със студенти от Нов български университет, т.е. – за хора на възраст между 20 и 25 г.), показва, че този род механизми - независимо дали са институционализирани или остават „овсекидневени” - се втвърдяват, дори се вкаменяват и в тази си пределно овеществена функционалност оставят твърде широко поле за индивидуални препрочитания на „образците”. Т.е. актуалната ситуация , на която те са съвсем външна рамка, с която не се „сливат”, се разпада на множество разнопосочни, конфликтни и дори несъвместими образи и асоциации с историческото време. Младите хора, от една страна, не преживяват своето положение „като исторически изградено и вградено” а, от друга, съвсем свободно играят с все същата „история”, пределно я релативизират, въпреки че са принудени да играят ролята на правилно разказващ историята, която обаче не е тяхна. Съвсем естествено възниква въпросът – чия е тази история?

Множествеността на асоциираните фрагменти твърде остро възпалява възможността това да бъде „наша” история. Но разнородността и живата калейдоскопичност на фрагментите, на които историята се разпада в личностния свят, не позволява тя да бъде окачествена и като „тяхна”. Така историческите места, събития и личности се оказват по странен начин дезактивирани, но продължават да стоят ...като такива „Те” и „ние” съвпадат като субекти на „една и съща” история, но са еднакво чужди за житейското „аз” на младите хора, защото не са същинските „ние”, където „аз”-ът е „близък” с другите. Биват разигравани като такива, но не се преживяват пълноценно – в смисъла на „модерността”.

Според А.Шутц, биографичният план в живота на хората има основополагащо значение. Той прави възможно да се отде­лят чрез дефиниране от онтологично предадената структура на света определени елементи и така произвежда „актуалното биографично състояние на индивида, включ­ващо неговия запас от знание в актуалното му разчленяване.” Биографичното състоя­ние определя спонтанното дефиниране на ситуацията вътре в наложената онтологична рамка. (Шутц 1997:604)

В случая обаче става дума за актуално състояние - нещо като статична топография на живота. Според Шутц, тази топография може да бъде оприличена не на политическа карта, показваща различните страни с техните добре установени граници, а по-скоро на топографска карта, представяща формата на планинска верига - по обичайния начин, с контурни линии, които свързват точки с еднаква височина. Върхове и долини, предпланини и склонове са разхвърляни по цялата карта в неопределени мно­гообразни конфигурации (Шутц 2000:100-102)

Но биографичният план - освен този род топография на безвъпросните структури на жизнения свят - разкрива и техния проектен хоризонт: както в проекция, така и в ретроспекция. Би могло да се говори за парадоксалната топографска времевост, пространствена карта на времевите маршрути като пунктир, очертан от събитията, „помнени”, разказвани и преразказвани по такъв начин, че между отделните планински върхове и равнинни местности винаги е възможно да бъде показан различен маршрут.

Така акцентът се пренася в плоскостта на разкриване на смисъла и значенията на биографски възстановените действия на индивида. Тази перспектива в биографичните изследвания дава възможност жизнените обстоятелства да бъдат анализирани въз основа на устните разкази чрез структурите на живата реч. Тук биографичното се определя като израз и функция на общите социални процеси.

Графиките и тематичните констелации, получени в хода на изследването, разкриват една устойчива конфигурация на тематизираните места, събития и личности – наличието на съществен разрив между най-често посочваните топоси и останалите. Тук метафоричното пространството на биографизираната историческа памет се оформя около невероятно високите върхове с обикалящата ги «равнинност», дори и «островност» на множество помнени индивидуално образи на миналото и съвременното. Другото важно обстоятелство, е, че именно в равнината и по хоризонтала т.е. - без възможността да се разкрие каквато и да било йерархия - се разполагат не само българските, но и световните ориентири, те остават равнопоставени, въпреки възможността да бъдат по-диференцирани. Приемат се с еднаква степен на доверие както и собствено «българската» история.

„Хабитусът” - метафората, широко ползвана от Бурдийо, стои много близо до темата за домашното, разкрита от Хайдегер (1979,1993). Тази метафора конституира позицията на субекта като уместна и своевременна. Проблемът е, че пазенето на място във времето става нерелевантно - точно поради постоянното сменяне на мястото и времето, т.е. в прехода.

В модерната социология на културата това обстоятелство се фиксира във формулата, че представите на социалните субекти варират в зависимост от техните социални позиции. (Бурдийо 2004:18)

Сложното е, че „хабитусът” представлява едновременно алтернативите на поведението в определена ситуация, които правят възможно възпроизводството на тази ситуация при „сходни” обстоятелства и преживяването й от субекта. С други думи, биографията е едновременно и обективна топография, и субективна визия за възможните маршрути в същата топография. Индивидът не само преживява движението си по маршрута, но и конструира самата карта, където маршрутът е възможен (Бурдийо 1998:734.)

С оглед на това би могло да се каже, че младият българин по-скоро се задържа от българското, но се стреми да се движи свободно из глобалното пространство както на миналото, така и на настоящето. Не се закрепва в един исторически сюжет. Това, в известен смисъл, и оправдава, и обяснява острата дисбалансираност на присъствието на историята в неговата биографическа себеидентификация - на малкото върхове противостои широката островна равнина. Кои са върховете – те пряко са свързани, „олицетворяват” Свободата, Освобождението, поставят в центъра на света именно момента на откъсването от предходното, несвободното състояние на социума и по този начин отварят света за неговото интензивно усвояване, при това не само в метафоричен, но и практически целеполагащ смисъл. Животът в широкия свят се оправдава от личностната му „картография”.

Дотук изводите, като че ли, са оптимистични за младия българин, живещ не само в България, но и в Европа. Но зад това „отваряне” към широкия свят се крият и не до там ясни, камо ли оптимистични обстоятелства.

Както изследването, така и дискусиите протичат в публичното пространство, където участниците остават дистанцирани и по-скоро декларират своето отношение към историческа памет, дори просто играят на думи. Разбира се, зад тази игра стои формираното историко-биографическо въображение. Но отново и отново не може да не се зададе въпросът - чие е то. Каква роля в неговото създаване играе самият млад човек?

Тук опитът за историческите реконструкции на Ренан и Халбвакс се оказва не до там релевантен на днешната културна реалност. Тя е машинна не само в генезиса си, но и в актуалната действителност. Докато авторите от модерната „класика” са главно читатели и писатели, днешния младеж е зрител и съучастник на масово индустриализирано действие във виртуалния свят на модерните IT. Неговото отваряне към света е толкова широко и наглед свободно, защото не се съхранява от него и в неговата памет, но е „на една ръка” разстояние, съхранява се в машинно-колективната памет на световната мрежа. В тази мрежа - поради фрагментарния й характер - се изтриват и анонимизират авторските функции на разказвача на историята и тя наистина става глобална без да е организирана дори и картографски. Движи се според стохастическите инерции на ползването и актуализирането на информационното съдържание, които са общи, но не в смисъла на общата интерпретация и разбиране, а по силата на общите технически възможност.

И все пак, в тази пределно фрагментирана и потенциално всеобхватна информационна вселена действат субекти, но не като автори, а като инженери-манипулатори и дори тяхното „личностно” включване като модератори пак остава скрито зад институционализираните маски-аватари и други подобни технически посредници. Без тях свободният поток на изборите и прочитанията на достъпната информация би се оформял съвсем спонтанно, но би имал определени граници, свързани с прякото влияние на етно-културните, изобщо - локалните регулативи и критерии за избор. Включването на анонимния модератор тушира това влияние, дори го пренасочва в едни или други глобални интенции. Създава това, което още преди половин век беше определяно като масов човек, но днес вече се превръща в масови „общности”, съставени - чрез манипулация - от атомизирани индивиди, които започват да се себеидентифицират по един и същи машинно иницииран начин със съответната масова – мрежова – колективност, ограничена от наглед безкрайно разнообразие, но в дълбинната си констелация са пределно бедна и стереотипизирана.

Точно в тази машинно произведена „идентичност” се прояви ново противоречие. Наглед „отвореният” поглед към света се центрира от високите върхове на българската историко-културна картография. В рамките на фокусираното групово интервю, проведено със студентите на НБУ това се очертава пределно ясно.


Положителни личности
Васил Левски – 19
Хан Аспарух – 6
Христо Ботев – 3


Положителни събития
Априлското въстание – 15
Освобождението – 13
Основаването на

българската държава – 11




Положителни места
Велико Търново/Царевец – 15

(Царевец – 8, Търново – 7)


Шипка – 12
Рим – 9



Отрицателни личности
Адолф Хитлер – 18
Йосиф Сталин – 6
Отрицателни събития

Обесването на Левски – 15


Втората световна война – 8
11.09.2001 – 7


Отрицателни места
Чернобил – 18
Хирошима – 5
Батак – 3



В качественото изследване30 студентите получиха възможност да посочват всякакви значими според тях събития, места и личности. Тази свобода на избора още по-силно открои централното положение на образите, формирани от ...поредната машина на интелектуалното производство в училището, основани и построени върху масови и стандартизирани образни и смислови реконструкции на историята.

Вътрешното противопоставяне между „своето” и „чуждото” обаче не е формално. В центъра стоят не просто „своите” събития, но събитията с определена емоционална натовареност, свързани с борбата, със сблъсъка, с трагичните и фаталните обстоятелства, довели до освобождението. То няма как да се състои без такива обстоятелства - максималните жертви: обесване на Героя и кървави войни.

От друга страна, в местата на значима национална жертвеност Батак влезе периферно, наред с другите „лоши” места.

Училищната детерминация се проследява и чрез присъствието на образите, свързани с православието и исляма. Именно училищната стандартизация и унификация, а не етно-културното своебразие на българите или турците (в случая имам предвид количественото изследване) дава ясно отражение в дисперсия на местата в количествената картина.

Това са ориентири, които са свързани не с реалната интеграция в определени религиозни общности, а с присъствието на тези общности в стандартизираните обучаващи механизми. Тук само хипотетично мога да интерпретирам влиянието на такива механизми за интервюираните турци.31 Но масовият и стандартен начин на присъствие на тези смислови конотации показва ролята на училищното обучение, което възможно се възприема от турците като не до там публично изразимо обстоятелство. Но, според мен, е свидетелства за ясното и недвусмислено присъствие в тяхното всекидневие на ислямското обучение.

Интересно е и присъствието на циганската общност. Нейното историко-културно въображение отново се инспирира от съответните конфесионални стандарти в обучението извън държавната образователна система – тези на исляма, православието, католицизма и, възможно, протестантството. Последното може да бъде обяснено с активността на неправителствените организации, подкрепяни и провеждащи линията на протестантските конфесии, но пак в чисто хипотетичен план, поради липсата на съответната валидна информация. Върху динамиката на местата, според мен, очевидно влияе и съвсем актуалната тенденция – туризмът. Така, като споменават Царевец, студентите конкретизират – това е шоу-комплекс преди всичко. Същата туристическа интенция можем да видим сред масовото посочване на Перперикон. По отношение на Перперикон са възможни и други интерпретации - количественият материал дава основание за това. Това място напълно се вписва именно в „туристически сетивен опит”, защото притежава модерна релевантност в много по-голяма степен, отколкото историко-културна конотация. То е актуално именно като туристически обект, обект, който „прославя” мястото в широкия социален свят.

Както вече подчертах, в публично декларираната историко-културна менталност присъстват ефекти на две машинно-институционални системи в днешното българско общество: модерно-национално ориентираната система на училището (както на светското, така и на религиозното) и глобалната мрежа. Но трудно или практически неустановими са влиянията на третата важна и изключително свързана с „класическата” модерност система – четенето!

Въпреки, че модерното четене пак е машинно опосредствано чрез тиражирането, чрез печатното слово, то институционализира именно личностното участие на автора, писателя-интелектуалец, будния журналист и обществен деятел. Тук формирането, производството на национално-ангажираните образи и смислови конотации на колективната памет е персонализирано, а диалогът по необходимост предполага личностното ангажиране не само от страна на автора, но и на читателя. Ето тази ангажираност към историята, иновационният аспект на „изобретяването” на историята и историческата памет у националния „колектив” тотално липсва в демонстрираната публично от младите българи „картография”. Там практически липсват и самите интелектуалци, които са изместени от политици, диктатори и религиозни авторитети.

Само във фокус-групата прозвучаха имената на учените, но не и на писателите. Дори и „дядо Вазов” остава в периферията редом ...с банкера Буров.

Проблемът за четенето не се свежда до ролята на интелектуалеца в процеса на националната идентификация и производството на културно-историческата памет. Четенето - освен другите си културни функции и мисия - има дисциплиниращ характер. През четенето индивидът „овладява” своите афекти, оформя ги според изискванията на писменото слово. Тук бих припомнил Юлия Кръстева, която вижда в писмения текст начин за преориентиране на афективния потенциал на индивида (Kristeva 1977). „Дисциплинирането на чувствата” (Стендал) е важно не само от гледна точка на морала и спазването на обществените норми, но и като условие за осмислено действие и поведение. Четящият развива своето въображение в руслото на културния канон и образец, което му оставя време за оценка на ситуацията. Това не само задържа непосредствено емоционалните, дори афектирани реакции, но ги пренасочва в една най-малко предвидима от самия индивид насока. Четящият - благодарение на тази дисциплина - може да представи такива последици от действията си, които не произтичат нито от дадената ситуация, нито от непосредствено сетивния му опит, но го свързват с една по-широка и по-съществена перспектива.

Нечетящият младеж днес се оказва много по-незащитен откъм собствените си афекти, които - въпреки че са негови - не произтичат само от него, не са просто физиологическото следствие от конкретното му състояние. Те във все по-голяма степен са ефект от много скрити, недостъпни за непосредствения опит на младия човек тенденции. И - понеже става дума не просто за надиндивидуални процеси и тенденции, а за кризисни - афектът, който те пораждат, се оказва неадекватен и лесно може да бъде пренасочван чрез машината на масовото индустриално производство на образите (включително и тези на „врага”, на „виновния”), които се оформят като пряка агресия срещу всеки, дори и отдалеч „приличащ” на тези афективни образи.

Липсата или периферното присъствие на четенето в живота на съвременния български младеж може да се окаже един от съществените фактори за неговата националистическа трансформация и радикализация. Този тип радикализация за по-възрастните е свързан с т.н. ресантимент, когато кризисното възпаление на паметта налага трансформация на чувствеността на индивида в агресия срещу тоталната несправедливост в реалния свят. Тази трансформация обаче се базира върху някакви конкретни спомени за миналото, когато с индивида се случва нещо, което той по-късно интерпретира като несправедливост.

Младежките възпаления на чувствеността и нейното афектиране са свързани не със спомена за преживяна някога несправедливост, а с общата некултивираност на чувствата, с тяхната изключителна пластичност. Стандартизираните образи на историята и националните несправедливости – кръв и предателство по време на борби за свобода - се оказват изключително ефективни като средства за „възпламеняване” на афекта и националистичното му пренасочване в деструктивна перспектива.

Отбелязаният в качественото изследване подсилен афективен потенциал (при обсъждането на конкретните образи на „лошите”) показва колко опасна е днешната „недисциплинираност” на сетивата и емоциите на младите.

Тази опасност не може да бъде намалена чрез традиционните рационални аргументи в полза на толерантността и допускането на различието - точно поради липсата на съответната комуникация в полето на младежката менталност. Несвикнал да чете, т.е. да пренася опита на другите в своя свят, младият остава нечувствителен към рационалната аргументация. Той просто „не помни” случилите се преди трагедии, свързани с радикалния национализъм.

Не помни, защото няма собствена памет, а това, което му се предоставя като заместител на памет, не го предупреждава, а само възпалява афектираната му от трудната ситуация сетивност.
Литература:
Бурдийо, П., Правила на изкуството С.,2004

Бурдийо, П., Социалното пространство и символната власт В: Извори на

социологията, Ст.Загора, 1998

Хайдеггер, М., Искусство и пространство В: Судьба искусства и культуры

западноевропейской мысли ХХ века, Москва.,1979

Хайдеггер, М., Проселок, В: Работы и размышления разных лет, Москва,1993

Хольбвакс, М., Коллективная и историческая память, „Неприкосновенный запас”, 40-41, 2005.

Шутц, А., Добре информираният гражданин. В: Чужденецът С.,2000,

Шутц, А., Структури на жизнения свят. В: Извори на социологията, Ст.Загора, 1997,

Kristeva, J, Le sujet en procès , Polylogue, Paris, Seuil., 1977

Александър Николов
Учебникът като фактор за формирането на национална памет в епохата на интернет
Проучването на колектив от НБУ и Американския университет в България, посветено на проблема за “топосите на историческата памет”, цели да установи, доколко прогнозите на Пиер Нора за плурализирането на историческата памет в постмодерната епоха, са валидни за българското общество от края на първото десетилетие на ХХІ в. Наред с останалите аспекти на това проучване, като важна тема се открои ролята на учебниците за формирането на историческата памет, както сред мнозинството православни българи, така и сред някои - по-многобройни или по-малобройни - малцинствени етнически и конфесионални групи. Целта на настоящия текст е да открои тези резултати и да потърси отговор в съдържанието на част от учебниците по история, които се намират в момента в употреба в българските училища, за така получените резултати. Текстът няма претенция за изчерпателно изследване на всички учебници, които се намират в оборот в сферата на образованието. Това не е и необходимо, защото, въпреки че те са дело на различни авторски колективи и на различни издателства, всички покриват определени критерии, които са разработени от Министерство на образованието и са задължителни за авторските колективи. Този факт ни води неизменно и до извода, че именно критериите и програмите, разработвани в това министерство, определят и основните принципи при изработването на учебниците по история. За щастие, можем да използваме и няколко авторитетни изследвания върху българските учебници и програми по история и цивилизация.

Респондентите, участвали в проекта, са хора от различни групи на българското общество, с разнообразна социална принадлежност, на различна възраст и с различно местоживеене. Това още повече позволява изводите да бъдат определени като представителни в значителна степен за съвременното състояние на изследвания проблем. В този текст ще бъдат анализирани два от учебниците по история и цивилизация за 11 клас на издателство “Просвета”, включително и учебника за профилирана подготовка. По наше мнение, те са достатъчно представителни за нуждите на изследването, тъй като, както споменахме, съдържанието на всички учебници по история или история и цивилизация е почти идентично и разликите са предимно в методическата част и оформлението им. Резултатите от изследването ясно показват, че основните топоси на паметта са свързани с националната история или т.нар. история на България, която на практика представлява самостоятелен предмет в рамките на историческите дисциплини. Независимо от практиката в по-долни класове историята на България да се преподава успоредно и преплетено със световната история (т.нар. синхронен метод или подход), образователният курикулум приключва именно със систематичен курс по история на България. Това вероятно обяснява отчасти горепосочените резултати.

Сред топосите, получили над 3% в изследването на колектива на НБУ и АУБ, се открояват три подгрупи, подредени като “места”, “личности”, и“събития”. Ще бъдат разгледани последователно най-популярните отговори, заели първо място, като ще бъде потърсена тяхната интерпретация в разглежданите учебници, както и връзката между тяхната популярност и учебния материал. Ще бъде взета под внимание и разбивката по групи респонденти - така, както те са обособени в изследването. Ще бъдат посочени и количествените измерения на учебниците и училището като източник на познания по история сред интервюираните. Нужно е обаче донякъде да разграничим учебниците от училището, тъй като е очевидно, че учебникът е само част от елементите, които изграждат учебния процес и ролята на учителя и неговата интерпретация на събитията често пъти е извънредно важна при формирането на представите за дадени събития, личности и процеси.

Споровете около преструктурирането на националния наратив са много стари и датират от втората половина на миналия век. Още тогава в англосаксонския свят е поставен въпросът за релевантността на учебника по история въобще. Съществуват призиви за премахването на учебниците по история или за тяхното радикално реформиране. Тези дебати се развиват на фона на сблъсъците между методологическите парадигми на партикуларизма и универсализма в самата историческа наука. “Атаката” срещу Големия разказ, водена от културалистки позиции води до “криза на националната история и разпадане на нейния “кохерентен разказ”. Статия във в. “Ню Йорк Таймс” уподобява това явление на “Хъмпти-Дъмпти в науката”. (Хранова 2010:4). Оформя се остър дебат между “консерваторите” и “радикалните мултикултуралисти”, които настояват в учебниците да влезе гледната точка на различни видове малцинства - етнически, социални, сексуални. Според А. Хранова, в българския случай външни промени, а не вътрешни дебати в “историческата наука или науката за образованието” са довели до “промени в програмните пакети, текстовете на учебниците и образователните принципи”. Поради това, “българската историческа наука мисли за себе си в страдателен залог, чувства се “предизвикана” и самонаблюдава начините, по които реагира и отговаря на вече случилите се обществени и политически предизвикателства.”. (Хранова 2010:5) От друга страна, в същото изследване се цитира твърдение, според което:



“Методологическите принципи, на които да се основават изследванията върху учебниците, не са добре развити и тази област все още остава неразработена теоретически (Foster, Crawford, eds. 2006:11)”, от което следва, че проблемите в методологията за изследване на учебниците не са само български феномен и “остават по презумпция детерминирани от специалните инструментариуми, които различните дисциплини и методологии прилагат към тях.” Хранова посочва и наличието на комплекса Social Studies в САЩ, където “стандартните курсове по история” са размити в конгломерат от разнообразни социални и хуманитарни дисциплини и преподаването на подобен род учебни предмети е поверено на учители с разнообразна професионална подготовка. (Хранова 2010:6) Без да проявява пристрастие към този вариант, авторката на изследването отбелязва, че в България предметът “история и цивилизация” не е дефиниран “като един учебен предмет, който изисква гъвкава смяна на подходи и педагогически решения при преподаването му” и че на практика, въпреки риторичните похвати при формулиране на задачите и целите на този предмет и промените в неговото название, си остава все същият стар предмет “история”, като понятието “цивилизация” на практика” изчезва от документа”, а под “цивилизация” “държавата разбира просто нещо като възжелана от документите “европейска идентичност” на българите, която странният (и само теоретически двусъставен учебен предмет) трябва да илюстрира достатъчно нагледно. Хранова отбелязва невъзможността на историографските, антропологическите и културноисторическите инструментариуми действително да заработят в рамките на един и същ учебен предмет. Това, според нея, се дължи не само на обективните трудности, които се откриват “дори (курсивът мой, А. Н.) в особеностите на преподаването на единния предмет social studies в САЩ”, но на факта, че на “Балканите” обединението на тези “два типа култури”, а именно “националните” (към които принадлежи режимът на “историята”) и “антропологическите” (които няма как да не се разглеждат в режима на цивилизацията, ако удвояването на учебния предмет действително би било спазвано и въплъщавано в реалната практика на учебниците) би изглеждало само като “оксиморон”. (Хранова 2010:7-8) В изследването на А. Хранова и също на Кр. Йончева (Йончева 2010:24-26) от същия проект откриваме и убедителен анализ на т.нар. “явни” и “скрити програми”, които са заложени в учебния материал в смисъла на “предаване на културни ценности и становища, такива като конформизъм и подчинение на властта чрез имплицирани изисквания в правилата, рутината и предписанията в училище (Snyder 1971), а също и “нормите и ценностите, които имплицитно, но ефективно са преподавани в училище и които обикновено не се формулират от учителите”(Johnson 2000, Kendall 2008:531, по Хранова 2010:16). В българския случай, според Хранова, става дума за “скрити актуално-политически програми” в писането на учебниците. Тя цитира изследване на Н. Николова от 1995, в което възниква въпрос за “неразрешената дилема на учебника по отношение на възпитателния му ефект: “


Сподели с приятели:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10




©obuch.info 2024
отнасят до администрацията

    Начална страница