Митът за вечното завръщане Архетипи и повторение



страница1/10
Дата03.01.2017
Размер1.53 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
Митът за вечното завръщане

Архетипи и повторение

Мирча Елиаде
На Танци и Брутус Кост

в памет на нашите вечери

в Шале Шемит

ПРЕДИСЛОВИЕ
Ако не се страхувах, че ще се възприеме като проява на прекалена амбиция, щях да дам на тази книга второ подзаглавие: „Въведение във философия на историята". Защото именно такъв е, в крайна сметка, смисълът на настоящото изследване с тази особеност, че вместо да подхожда към историческото явление посредством спекулативния анализ, изследването търси базисните представи на архаичните общества, които, макар да познават също известна форма на „история", правят всичко възможно да не се съобразяват с нея. При изучаването на традиционните общества бях поразен най-вече от една тяхна характерна черта: от бунта им срещу конкретното, историческото време, от носталгията по периодичното завръщане към митичното време на първоизворите, към Великото Време. Смисълът и функцията на това, което определих като „архетипи и повторение", се разкриха напълно едва когато успях да доловя желанието на тези общества да отхвърлят конкретното време, когато усетих тяхната враждебност към всеки опит за автономна „история", или история без архетипна регулация. Насочеността им към не-приемането, противопоставянето не са просто следствия от консервативните тенденции на примитивните общества, както доказва тази книга. Мисля, че в основата на обезценяването на историята, т.е. в обезценяването на събитията без отвъд-историчен модел и в отхвърлянето на профанното, непрекъснато продължаващото време, може да се види известно метафизично издигане на значимостта, която има човешкото съществуване. Примитивното оценностяване на човешкото битие обаче в никакъв случай не е онова, което се опитват да дадат някои пост-хегелиански философски течения, като марксизма, историцизма и екзистенциализма, откакто бе открит „историческият човек", човекът, който съществува само доколкото твори сам себе си в лоното на историята.

В настоящото изследване обаче проблемът за историята като такава няма да бъде пряко засегнат. Първото ми намерение бе да се откроят някои господстващи линии, очертаващи спекулативната област на архаичните общества. Стори ми се, че дори простото представяне на тази област предизвиква интерес, най-вече у философа, който е свикнал да намира проблемите и средствата за тяхното решаване в текстовете на класическата философия или в ситуациите, изграждащи духовната история на Запада. Старо мое убеждение е, че западната философия рискува, ако може така да се каже, да се „провинциализира", като най-напред се огради ревниво в собствената си традиция и пренебрегне – примерно – проблемите и начините на решаването им в източната мисъл и освен това, като държи упорито да признава единствено „ситуациите" на човека от историческите цивилизации, пренебрегвайки опита на „примитивния" човек, принадлежащ на традиционните общества. Смятам, че философската антропология би могла да научи нещо от това, как досократичният (или, иначе казано, традиционният/човек е оценявал своето положение във Всемира. Нещо повече – основните проблеми на метафизиката биха могли да получат ново тълкуване чрез познанието на архаичната онтология. В повечето от моите предишни изследвания и по-специално в „Трактат по история на религиите", се опитах да представя принципите на тази архаична онтология, без, разбира се, да претендирам, че съм успял да дам при всеки опит едно цялостно и още по-малко изчерпателно изложение

За голямо съжаление и в тази книга читателят няма да намери пълното изложение на принципите. Обръщайки се както към философа, така към етнолога или ориенталиста, но преди всичко към образования читател, към неспециалиста, често се принуждавах да резюмирам в най-общи определения това, за което би бил необходим един цял внушителен по обем том, ако трябваше да бъде детайлно разработено във всичките му нюанси. Всяко задълбочаване на обсъжданите въпроси щеше да повлече пространно излагане на източниците и такъв технически език, които щяха да обезсърчат мнозина читатели. Ето защо много по-голямо от грижата да предоставя на специалистите серия от коментари, оставащи встрани от техните собствени проблеми, бе желанието ми да привлека вниманието на философа и изобщо на образования човек върху такива духовни положения, които са отмрели в много райони на земята, но от тях има какво да се научи за самото познание и самата история на човека. Друго съображение от същия род ме накара да сведа до необходимия минимум всички отнасяния, които понякога само се подразбират. За да не се усложнява прекалено изложението, библиографските препратки в текста също бяха съкратени; в края на книгата има специален показалец с допълнителни посочвания.

Изследването бе започнато през 1945 г., но можа да бъде продължено и завършено едва две години по-късно. Преводът на ръкописа от румънски осъществиха господата Жан Гуйар и Жак Сукас, на които държа да изразя своята благодарност. Освен това моят учен колега и приятел Жорж Дюмезил си даде труда да прочете превода в ръкопис, което позволи да бъдат коригирани някои допуснати от невнимание пропуски.

Мирча Елиаде

Париж, май 1947 г.
Първа глава

АРХЕТИПИ И ПОВТОРЕНИЕ
ПРОБЛЕМЪТ
В „примитивното", или архаичното мислене предметите на външния свят, също както и самите човешки действия, нямат самостоятелна, вътрешно присъща ценност. Един камък ще бъде свещен поради факта, че формата му издава причастност към определен символ, или защото се възприема като хиерофания, притежава мана, възпоменава някакъв митичен акт и т.н. Предметът се явява като въз-приемник на чужда сила, която го отличава от неговата среда и му придава смисъл и значение. Силата може да се състои в субстанцията или във формата на предмета и се предава по пътя на хиерофанията или на ритуала. 'Тази скала ще стане свещена, защото самото и съществуване е вече хиерофания: несломима, неуязвима, тя е онова, което човекът не е. Тя устоява на времето, реалността й става двойно по-голяма от дълготрайността; Така един от най-простите камъни бива въздигнат в „скъпоценен", което ще рече пропит от магическа или религиозна сила, единствено благодарение на символичната му форма или на произхода му: „гръмотевичен камък", за който се смята, че е паднал от небето; „перла", защото идва от глъбините на океана. Камъкът става свещен, защото в него обитават душите на предците (Индия, Индонезия) или защото някога на него се е разигравал театърът на теофанията (както „Ветил" (bethel), който е служел за легло на Иаков, или защото е бил осветен от някакво жертвоприношение, клетва и т. н. (вж. „Трактат по история на религиите", с. 191 и сл.)1

Нека сега минем към човешките действия, разбира се, към тези, които не са чисто автоматични; тяхното значение и ценност не са свързани с непосредствената им физическа даденост, а със свойството им да възпроизвеждат някакъв първоначален акт, да повтарят митичния първообраз. Храненето не е просто физиологично действие, то всеки път възобновява причастието. Бракосъчетанието и колективната оргия също отпращат към митични прототипи; повтарят ги, защото боговете, „предците" или героите са ги осветили още от началото („отколе", „в онова време", ab origine).

И в най-дребните проявления на своето съзнателно поведение „примитивният", архаичният човек не познава действие, което да не е било установено и преживяно преди това от някой друг, който друг обаче не е човек. Това, което прави, е било вече правено: Животът му е непрекъснато повторение на жестове, осветени в откриването им от други.

Съзнателното повторение на предустановени парадигматични жестове издава една първична онтология. Суровият продукт на Природата, както и обработеният от човешкото умение предмет намират своята реалност, своята идентичност само доколкото се отнасят към една трансцендентна реалност. Жестът придобива смисъл, или реалност изключително в степента, в която възстановява някакво изначално действие.

Да разберем по-добре структурата на тази архаична онтология ще ни помогнат няколко групи от факти, подбрани от различни култури. Ще ги групираме в няколко големи раздела:

1) елементи, чиято реалност е функция от повторението, от подражанието на един небесен архетип; 2) елементи, като градове, храмове, къщи, чиято реалност зависи от символизма на надземния Център, който ги уподобява на себе си и ги трансформира в „центрове на света"; и накрая 3) значими профанни ритуали и жестове, които реализират вложения в тях смисъл единствено поради това, че съзнателно повтарят действията, установени ab origine от богове, герои или предци.

С разглеждането на тези факти ще започне изучаването на изложената по-долу онтологическа концепция, чието изясняване си поставяме за цел по-нататък. А единствено фактите биха могли да я обосноват.
НЕБЕСНИ АРХЕТИПИ НА ТЕРИТОРИИТЕ, ХРАМОВЕТЕ И ГРАДОВЕТЕ
Според вярванията на древна Месопотамия първообразът на Тигър е звездата Анунит, а на Ефрат – звездата на Лястовицата.2

Един шумерски текст говори за „местопребиванието на божествените форми", където се намират „(божествеността) на стадата и божествата на житните растения".3

За алтайските народи планините също имат своя идеален прототип на небето4.

Египтяните определяли имената на местностите и номите според небесните „полета": отначало познавали „небесните полета", а после ги идентифицирали в земната география.5

В иранската космология от зерванитската традиция „всяко едно земно явление – било то конкретно, или абстрактно, отговаря на някое небесно, трансцендентно, невидимо понятие, на някоя „идея" в Платоновия смисъл на думата. Всеки предмет, всяко понятие се представя в двоен аспект: като менок (mênok) и като гетик (gêtîk). Съществува видимо небе: следователно има и небе менок, което е невидимо (Бундахишна,I гл.). Нашата земя има съответствие в някаква небесна земя. Всяка способност, която се упражнява тук долу, в гета (gêtâh), има своя равноположна небесна сила и именно тя представлява истинската реалност... Годината, молитвата, най-сетне всичко, което се проявява в гета, е в същото време и менок. Творението е просто раздвоено. От гледна точка на космогонията космическият стадий, определен от менок, предхожда стадия гетик (gêtîk)6.

Така например храмът – едно от най-свещените места – има свой небесен прототип. На Синайската планина Иехова показва на Мойсей „формата" на светилището, което трябва да му издигне: „Всичко направете, както аз ти показвам: и образеца на скинията, и образеца на всичките й съдове" (Изход, 25, 8 – 9) и „Гледай да ги направиш по образеца, що ти бе показан на планината" (25, 40). И когато Давид дава на сина си Соломон плана за построяването на храма, на скинията и всички съдове, той го уверява, че „Всичко това е писано от Господа, както Той ме е вразумил по всичките работи на постройката" (Кн. Паралипоменон, I, 28, 19). Следователно, той е видял небесния образец.

Най-старият документ, в който се говори за архетипа на светилището, е надписът на Гудеа, посветен на издигнатия от него храм в Лагаш. В съня си царят вижда богинята Нидаба, която му показва изображение с отбелязаните на него благоприятни звезди, и един бог, който му открива плана на храма7.

Не само храмовете, но и градовете също имат свой божествен прототип. Всички вавилонски градове са имали архетипи в съзвездията: първообразът на Сипар е в съзвездието на Рака, Ниневия има прототип в Голямата мечка, Асур – в съзвездието Арктур и т. н.8

Сенахериб повелява Ниневия да бъде построена според „плана, установен от дълбока древност в разположението на небето". Образецът не само предхожда земната архитектура, но освен това се намира в идеалната (небесна) „област" на вечността. Именно за това говори Соломон, като възкликва: „Ти каза да съградя храм на Твоята света планина и олтар в града на Твоето обиталище, по подобие на светата скиния, която изпървом Ти бе приготвил" (Кн. Премъдрост Соломонова, 9, 8).

Бог е сътворил небесния Йерусалим много преди човешката ръка да съгради земния Йерусалим, за който говори пророкът в книгата на Варух: „Вярваш ли, че този е градът, за който съм казал: „На дланите на ръцете си те съградих"? (II, 42, 2 – 7). Градежът, който сега е посред вас, не е онзи, който' се откри в мен, онзи, който бе готов от времето, когато реших да сътворя рая – този град показах на Адам, преди да съгреши"...9

Небесният Йерусалим е възпламенил вдъхновението на всички еврейски пророци: Товия (13, 16), Исай (49, 11), Йезекиил (40) и др. За да покаже на Йезекиил небесния Йерусалим, Бог го възнася в екстатично видение и го прехвърля на една много висока планина (40, 2 и сл.). „Пророчествата на Сибила" също пазят спомена за Новия Йерусалим, в центъра на който блести „храм с огромна кула, която докосва облаците и всеки я вижда"10.

Но най-прекрасното описание на небесния Йерусалим се намира в Апокалипсиса (21, 2 и сл.): „Видях светия град Йерусалим, нов, слизащ от Бога, от небето, стъкмен като невеста, пременена за своя мъж".

Същото виждане откриваме в Индия: всички царски градове, дори съвременните, са построени по митичния модел на небесния град, където в Златния век (in illo tempore)11 е живял Повелителят на Вселената. И точно като него царят се опитва да съживи Златния век, да направи съвременното му царство съвършено – идея, към която отново ще се върнем в настоящото изследване. Така например дворецът-крепост Сихагири (Sîhagiri) в Цейлон е построен по модела на небесния град Алакаманда и „достъпът до него е труден за човешките същества"12.

Идеалният град на Платон също има небесен архетип (Държавата, 592 b, 500е). Платоновите „образци не са астрални, но митичната им област е все пак разположена в надземните сфери (Федър, 247, 250).

От това следва, че светът, който ни заобикаля, в който се усещат присъствието и действието на човека – планините, които изкачва, населените и облагородени области, плавателните реки, градовете, светилищата – всички те имат извънземен архетип. Този архетип се схваща или като „план", като „форма", или чисто и просто като „двойник", който винаги съществува на едно по-високо, космическо равнище. Но не всичко от света, който ни заобикаля, има такъв прототип. Така, пустинните области, обитавани от зверове, необлагородените земи, непознатите морета, в които нито един мореплавател не е дръзнал да рискува и т.н. не споделят привилегията на вавилонския град или на египетските номи13 да имат особен прототип. Те наистина имат съответствие в митичен образец, но от съвсем друг род – всички диви, необработени области и т.н. се уподобяват на Хаоса; причастни са на битието, но в онази негова неразчленена, безформена модалност, която предшества Сътворението. Ето защо, когато човек встъпва във владение на такава територия, т.е. започва да я използва, той изпълнява ритуали, които символично повтарят акта на Сътворението; некултивираната зона отначало се „космизира" и едва след това се заселва. Не след дълго ще се върнем към смисъла на церемониите, ознаменуващи встъпването във владение на новооткрити земи. Засега обаче искаме да подчертаем само, че заобикалящият ни свят, цивилизован от ръката на човека, няма друга действителност освен тази, която му придава извънземният прототип, послужил за образец. Човекът изгражда според архетип. Небесни първообрази имат не само неговият град или храм, но и цялата област, която обитава, заедно с напояващите реки, с полята, които му осигуряват препитание, и така нататък. На картата на Вавилон градът е изобразен в центъра на обширна територия с формата на кръг, обрамчена по окръжността от реката Амер – точно както шумерите си представяли рая.14

Именно тази свързаност на градските култури към един архетипен модел им придава реалност и определя истинската им значимост.

Установяването в една нова, непозната и необработена земя е равносилно на акта на творението. Когато скандинавските заселници се настанили в Исландия, land-náma, и започнали да разорават земята й, те не смятали, че вършат нещо за пръв път, нито че човешкият им труд не е свещен. За тях подобно начинание не било нищо друго освен повторение на един изначален акт: превръщането на хаоса в космос чрез божествения акт на Творението. Обработвайки пустинната земя, те в действителност повтаряли акта на боговете, които подреждали хаоса, като му придавали форми и определяли нормиращите закони.15

Нещо повече – завладяването на една територия става реално само след (по-точно чрез) ритуала на встъпване в притежание, който не е нищо друго освен копие на първоначалния акт в Сътворението на Света. Във ведийска Индия за законното встъпване във владение на една територия е трябвало да се издигне олтар, посветен на Агни16.

„Казват, че са се настанили (avasyati), щом са построили гархапатя (gârthapatya), и всички, които издигат олтар на огъня, са се установили (avasyatâh) – така се говори в „Чатападха Брахмана" (VII, 1,1, 1—4). Издигането на олтар, посветен на Агни, е просто една микрокосмосна имитация на Творението. Нещо повече – всяко жертвоприношение е на свой ред повторение на акта на Творението, както ясно свидетелстват индийските текстове (например „Чатападха Брахмана", XIV, 1, 2, 26 и сл.; вж. гл. II). Испанските и португалските конквистадори са встъпвали във владение на откритите от тях острови и континенти в името на Исус Христос. Забиването на Кръста е било равнозначно на „оправдание" и на „освещаване" на страната, което ознаменува „новото й раждане", повтаряйки по такъв начин кръщението (акта на творението). От своя страна британските мореплаватели встъпвали във владение на завзетите от тях области в името на английския крал, новия Космократор.

Важното значение на ведийските, скандинавските или римските церемонии ще се проясни много повече, ако разгледаме отделно смисъла, който съдържа повтарянето на Творението – един във висша степен божествен акт. Засега нека запомним само един факт: всяка територия, която е завзета с цел да бъде обитавана или използвана като „жизнено пространство", предварително бива преобразувана от „хаос" в „космос"; това означава, че вследствие на ритуала тя придобива „форма" и по такъв начин става реална. Очевидно в съзнанието на архаичния човек реалността се проявява като сила, действеност и дълготрайност. По този начин истински реално е сакралното, защото единствено то е абсолютно, действа ефективно, създава и прави нещата да траят. Неизброимите жестове на освещаването – на пространства, предмети, хора и т.н. – издават до каква степен примитивният човек е обзет от реалното, от жаждата да съществува.


СИМВОЛИЗМЪТ НА „ЦЕНТЪРА"
Наред с архаичното вярване в небесните архетипи на градовете и храмовете ние срещаме и друга поредица от вярвания, още по-обилно засвидетелствани от документите. Те се отнасят до въвеждането на архетипите в значението на „Центъра". Този проблем е разгледан в един мой по-ранен труд17 и затова тук е достатъчно само да напомня постигнатите резултати. Архитектоничният символизъм на Центъра може да бъде формулиран по следния начин:

а) Свещената Планина, където се срещат Небе то и Земята, се намира в центъра на Света;

б) всеки храм или дворец – и, по-широко, всеки свещен град или царска резиденция – е също една „свещена планина", превръщайки се по този начин в Център;

в) бидейки Ос на Света (Axis Mundi), градът или свещеният храм биват разглеждани като точката, в която се срещат Небето, Земята и Адът.

Няколко примера ще илюстрират всеки от изброените символи:

А) Според индийските вярвания планинският връх Меру се издига в центъра на света, а над него трепти в сиянието си полярната звезда.18

Урало-алтайските народи също имат една централна планина – Сумеру, на върха на която е закачена полярната звезда (например бурятите19).

В иранските вярвания свещената планина Хара-берецаити (Елбрус) се намира в центъра на Земята и е свързана с Небето.20

Будисткото население на Лаос (на север от Сиам) познава планината Цинало в центъра на света21.

Както показва самото име, Химингбъорг (Himingbjörg) в „Еда" е „небесна планина" и там дъгата (Bifröst) допира небесния купол. Аналогични вярвания се срещат у финландците, японците и др. Нека припомним, че според семангите от полуостров Малака в центъра на света се издига огромна скала – Бату-Рибн, а под нея се намира Адът. Някога, в далечното минало, върху Бату-Рибн се е извисявал към небето стволът на дърво22.

Следователно адът, центърът на земята и „вратата" към небето се намират на една и съща ос и по тази ос се е извършвало преминаването от една космическа област в друга. Би ни било трудно да повярваме в автентичността на тази космологична теория при пигмеите-семанги, ако нямахме основания да приемем, че същата теория е получила първите си очертания още в доисторическата епоха23.

В месопотамските вярвания централната планина, наречена „Планина на страните", тъй като свързва обширни области, съединява също Небето и Земята24.

Всъщност зикуратът е бил космическа планина или, иначе казано, символичен образ на Космоса; седемте етажа са представлявали седемте небеса, съответстващи на планетите (както е в Борсипа) или на седемте цвята на света (както е в Ур).

Планината Табор в Палестина би могла да означава tabbur, сиреч „пъп", omphalos25.

Върхът Геризим в центъра на Палестина несъмнено се е ползвал със значението на Център, тъй като е наречен „пъп на земята" (tabbur eres; вж. Кн. Съдии, 9, 37: „ето народът се спуща от височините и една дружина иде откъм дъба Меоним".) Петер Коместор е събрал традиционни вярвания, според които по време на лятното слънцестоене слънцето не хвърля сянка върху „кладенеца на Иаков" (близо до Геризим). Действително, уточнява Коместор, „има хора, които казват, че това място е пъпът на нашата обитаема земя" (sunt oui dicunt locum illub esse esseimbilicum terrae nostrae habitabilis)26.

Като най-високата страна близо до върха на космическата планина, Палестина не била залята от водите на Потопа. В един равински текст се казва: „Земята на Израел не бе удавена в потопа"27. За християните в центъра на света се намира Голгота, защото е върхът на космическата планина и заедно с това мястото, където е бил създаден и погребан Адам. Така кръвта на Спасителя се излива върху черепа на Адам, заровен в самото подножие на Кръста, и става негово изкупление.28

Вярата, че Голгота се намира в центъра на Света, се е запазила във фолклора на източните християни (например у украинците29).

В) За това, че храмовете и кулите се уподобяват на космическата планина, говорят самите им названия: „Планина на къщата", „Къща на Планината на всички земи", „Връх на бурите", „Връзка между Небето и Земята"30. Цилиндричен печат от времето на цар Гудеа свидетелства, че „стаята (на бога), която той (царят) построи, беше подобна на космическа планина"31. Всеки един източен град се е намирал в центъра на света. Вавилон е бил bâb-ilâni, „врата на боговете", защото там боговете слизали на земята. В столицата на съвършения китайски владетел гномонът32 не трябва да хвърля сянка на обед в деня на лятното слънцестоене. Такава столица наистина се намира в центъра на Вселената, близо до чудотворното Дърво „Изправения ствол" (kien-mou), мястото, където се пресичат трите космически зони: Небето, Земята, и Адът.33

Храмът Барабудур е също образ на Космоса и подобно на зикуратите е построен като изкуствена планина. С изкачването му поклонникът се приближава към Центъра на Света и на най-горната тераса сякаш се отърсва от предишното равнище, преминавайки отвъд разнородното пространство на профанното, и прониква в една „чиста област". Свещените градове и светите места биват уподобявани на върховете в космическите планини. Затова Йерусалим и Сион не са потънали във водите на Потопа. От друга страна, според ислямската традиция най-високото място на земята е Кааба, защото „полярната звезда сочи, че се намира точно срещу центъра на Небето"34.

С) Най-сетне, като следствие от положението им в центъра на Космоса свещеният храм или свещеният град са винаги мястото, където се срещат трите космически области: Небето, Земята и Адът. Дур-ан-ки, „връзката между Небето и Земята" – така са се наричали светилищата на Нипур, Ларса и несъмнено на Сипар35.

Вавилон е имал множество имена, между които „Къща на основата на Небето и Земята", „Връзка между Небето и Земята"36.

Но пак във Вавилон се е осъществявала връзката между Земята и по-долните области, защото градът е бил построен Върху bâb-apsî, „Вратата на апсу"37, като „апсу" (apsû) означава водите на Хаоса1 отпреди Сътворението. Същото предание намираме при евреите, Йерусалимската скала е прониквала дълбоко в подземните води (tehôm). В Мишна се казва, че Храмът се намира точно над tehôm, отговарящо на apsû. И също както във Вавилон е имало „врата на апсу", скалата на Йерусалимския храм е затваряла „устата на tehôm"38. Подобни схващания се срещат и в индоевропейския свят. Така например при римляните mundus (тоест браздата, която била изоравана около мястото, където трябвало да се основе някой град) представлява пресечната точка между подземните области и земния свят. „Когато mundus е отворен, отворена е, тъй да се рече, вратата на скръбните подземни божества", казва Барон (цит. у Макробий, Сат., I, 16, 18). Италийският храм е бил мястото на съприкосновение между висшия (божествения), земния и подземния свят.

„Пресветият е създал света като зародиш. Както зародишът нараства от пъпа, така Бог е наченал създаването на света от пъпа и оттам той се е разпрострял във всички посоки"39. Йома казва: „създаването на света е наченало от Сион"40. В „Ригведа" (напр. X, 149). Вселената се разширява от една централна точка.41 Сътворяването на човека също е станало в някакво централно местоположение. Според месопотамското предание човекът е бил изваян на „пъпа на земята", в UZU (плът) SAR (връзка) KI (място, земя) – там, където се намира още Дур-ан-ки, „връзката между Небето и Земята"42. Ормузд създава първобика Евагдат, както и първочовека Гайомард в центъра на света43. Раят, където Адам е бил сътворен от глина, се намира, естествено, в центъра на космоса. Раят е бил „пъпът на Земята" и според едно сирийско предание е бил изграден „върху планина, по-висока от всички други планини"44. Според сирийската книга „Пещерата на съкровищата" Адам е бил сътворен в центъра на земята, на мястото, където по-късно е трябвало да бъде издигнат кръстът на Исус45. Същите предания са се съхранили в юдаизма46.

Юдейският апокалипсис и midrash уточняват, че Адам е бил направен в Йерусалим.47 Много след като Адам е погребан на същото място, където е бил сътворен, сиреч в центъра на света, на Голгота, кръвта на Спасителя – както видяхме по-горе – става и негово изкупление.


Каталог: 01-Bulgarian -> 14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Биография на един йогин Парамаханса Йогананда Предговор
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Книга първа платон елевсинските мистерии Младостта на Платон и смъртта на Сократ
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> К. Г. Юнг Автобиография спомени, сънища, размисли Записани и издадени от Аниела Яфе Подготвената съвместно от Юнг и Аниела Яфе автобиография
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Уолдън или Живот в гората Хенрих Дейвид Торо
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Вестителите на зората барбара Марчиняк
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Живот без принцип хенри Дейвид Торо Избрани произведения
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Образи и символи Размисли върху магическо-религиозната символика
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Sant Bani Ashram Sanbornton, New Hampshire, usa превод Красимир Христов, 2003 Художник на корицата Димитър Трайчев Кратка биография
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Писма на елена рьорих 1929 – 1932 Том 2 Един уникален по съдържанието си труд
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Книга трета от библиотека „Вечност" представлява подбор от две произведения на големия френски спиритуалист и философ Жан Приор „Аурата на безсмъртното тяло"


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


База данных защищена авторским правом ©obuch.info 2019
отнасят до администрацията

    Начална страница