Митът за вечното завръщане Архетипи и повторение

Всички циклични системи, разпространени в елинистическия Изток, имат една обща черта: в перспективата на всяка една съвременният исторически момент (каквато и да е позицията му във времето) се приема за упадък по отношение на предшестващите го исторически моменти. Не само съвременният еон е на по-ниско стъпало от предишните „векове" (златен, сребърен и пр.), но дори и в рамките на настоящия „век" (т.е. в сегашния цикъл) „мигът", в който живее човек, е утежнен със самото течение на времето. Тази тенденция да се отнеме ценността на момента, в който се живее, не трябва да се оценява като песимистична. Напротив, в нея се долавя по-скоро излишък на оптимизъм, тъй като в обремененото настояще част от хората виждат предзнаменования за възраждането, което непременно ще настъпи. Още от времето на Исаия хората очакват със страх поредицата от военни поражения и политически трусове като непогрешим симптом на онова време, което трябвало да възроди света.

Но колкото и да са били възможните човешки позиции спрямо времето, всички те имат една обща черта: историята може да се понесе не само защото има смисъл, но и защото в последна сметка се оказва необходима. Драмата на съвременната история е необходима е неизбежна – както за вярващите в повторението на цялостния космически цикъл, така и за тези, които вярват само в един кръг, приближаващ се до неизбежния си край. Още Платон – въпреки предпочитанията си към някои схеми от халдейската астрология, не съдържа иронията си срещу хората, изпаднали в астрологичен фатализъм или вярващи във вечното повторение в точния (стоически) смисъл на думата²²⁷.

Колкото до християнските философи, те водят ожесточена битка срещу същия този астрологичен фатализъм²²⁸, засилил се през последните векове на Римската империя. Както ще видим след малко, св. Августин Блажени защитава идеята за преходността на Рим с единствената цел да не приема фатум-а, предложен от цикличните учения. От друга страна, обаче, астрологичният фатализъм също отчитал хода на историческите събития и, следователно, помагал на „съвременника" да ги разбере и понесе със същия успех, както и различните гръко-източни учения – като напр. неопитегорейството и неостоицизма. Дали историята ще се ръководи от хода на звездите или чисто и просто на космическите процеси (които предполагат по необходимост разпадане и ново сътворение), или ще бъде подчинена на Божията воля (предугадена от Пророците), резултатът е един и същ; в историята няма случайни катастрофи. Империите се съграждат и рухват, войните Водят до безчет страдания, падението на нравите, обществената несправедливост и т.н. – се задълбочават до безкрай, защото всичко това е необходимо, т.е. бива пожелано, било то от космическия ритъм, от Твореца, от съзвездията или просто от Божията воля.

В тази перспектива историята на Рим добива благородна тежест. Множество пъти в сърцето на тяхната история, римляните са познали ужаса от неизбежния край на Града, чието времетраене, според тях, е било предрешено още с основаването му от Ромул. Юбо²²⁹ проникновено анализира основните моменти на драмата, предизвикана от несигурността на изчисленията върху „края" на Рим, докато Каркопино²³⁰ напомня историческите събития и духовното натоварване, които оправдават надеждата за възраждането на Града не по пътя на катастрофата. Във всички исторически кризи, два са „митовете на залеза", които владеят съзнанието на римския народ: 1. – Градът ще загине, защото му е отредено ограничено време на живот, („мистичното" число се разкрива в 12-те орела, видени от Ромул); 2. – „Великата Година" ще сложи край на цялата история – и следователно на Рим, чрез един космически екпирозис. Самата римска история опровергава тези страхове до една сравнително късна епоха. Около 120 години след основаването на Рим се разбира, че забелязаните от Ромул дванайсет орела не означават 120 години историческо съществуване на Града, както мнозина са се страхували. С изтичането на 365 години от все същото митично основаване ставало ясно, че това предзнаменование не може да се свърже и с „Великата Година", в която всяка година отреден на Града живот съответствала на един ден, и започнали да се търсят други обяснения, свързани с идеята за „Великата Година" – 12 месеца, всеки от по 100 години. Що се отнася до мита за снизхождащите „векове" и за вечното завръщане, мит поддържан от Сибила и тълкуван от философите с помощта на теориите за космическите цикли, винаги е била хранена надеждата, че преминаването от един в друг „век" е било възможно и без космическото възпламеняване. Но тази надежда винаги е била примесена с несигурност и безпокойство, и всеки път, когато историческите събития започвали да се развиват в подчертано катастрофална насока, римляните вярвали, че приближавал края на Великата Година и, заедно с него – пропадането на Рим. Когато Цезар пресякъл Рубикон, Нигидий Фигул предчувствал началото на нова вселенско-историческа драма, която щяла да доведе до края на Рим и на човешкия род.²³¹

Но същият Нигидий Фигул вярвал, че екпирозисът не е неизбежен и че космическото обновление (неопитагорейският μετάκοσμεσις) било също така възможно без космическа катастрофа – идея, заимствана и разширена от Вергилий.

Хораций²³² също не успява да скрие страха си относно бъдещата съдба на Рим. Стоици, астролози и представители на различните източни учения виждали във бойните и бедствията знаци за грозящата катастрофа. Като се основавали било върху изчисленията за „живота" на Града, било върху доктрината за космическите и исторически цикли, римляните си давали сметка, че каквото и да се случи, Градът рано или късно трябвало да загине, преди да започне нов еон. Но идвайки след продължителни и кървави граждански войни, царуването на Август изглеждало като установяването на вечен мир (pax aeterna). Тогава страховете от двата мита – за „века" на Рим и за свършека на „Великата" му година, започнали да изглеждат напразни: Рим бил основан наново от Август и дори най-загрижените относно видяното от Ромул предзнаменование нямало защо да се страхуват за неговия „живот".

Преминаването от „железния" към „златния" век станало без космическото възпламеняване, констатирали други, чието съзнание било в плен на теориите за космическите цикли. Така Вергилий замества последния sœculum – „века" на Слънцето, чийто край трябвало да бъде възпламеняването на Вселената, с „века на Аполон", чрез който 'εκπυροσις-ът бива избегнат, и приема поредицата войни за самите знаци на прехода от железния към златния век²³³.

По-късно, когато царуването на Август добива пълната видимост на „Златен век", Вергилий се опитва да вдъхне сигурност на римляните относно трайността на Града във времето. В Енеида Юпитер заявява пред Венера, че не ще постави граница пред народа на Рим нито във времето, нито в пространството²³⁴.

И действително, едва след публикуването на Енеидата Рим е наречен urbs aeterna и Август обявен за втори основател на Града. Неговата рождена дата – 23 септември, започнала да се смята за „отправната точка на Вселената, чието съществуване той спасил и чийто облик променил²³⁵".

Тогава се засилва надеждата, че Рим ще може да се възражда периодично и до безкрай, in aeternam. Освободен от тревогата, изпълваща двата мита (за орлите и за космическия огън), Градът ще се разтеле, според Вергилий²³⁶ – чак до местата отвъд пътищата на слънцето и на годината.

Тук ставаме свидетели на доведеното до крайност усилие да се освободи историята от предначертанието на звездите, както и от закона за космическите цикли, и в мита за вечното обновление на Рим да преоткрие архаичния мит за периодичното възраждане (вече не е ритмувано от катастрофи) на Космоса, посредством вечното му пресъздаване от Господаря или от жреца. Това е преди всичко опит да се придаде ценност на историята в космически план, т.е. на историческите събития и катастрофи да се гледа като на същинско възпламеняване, космически пожар или разпадане, което периодично слага край на Вселената, за да се възроди тя отново. Войните, разрушенията, историческите страдания не играят повече ролята на знаци, вещаещи прехода от един към друг космически „век", а те самите са преход. Така във всяка епоха на мир историята се обновява и светът започва отначало; и в последна сметка (както това стана ясно от Августовия мит), владетелят повтаря Сътворението на света.

Приведохме примера с Рим, за да покажем как историческите събития са получили действителна стойност посредством анализирани в тази глава митове. Включени в една цялостна и ясно определена мито-теория (Век на Рим, „Велика година"), катастрофите не само стават поносими за съвременниците си, но и получават положителна ценност веднага след проявата им. Разбира се, Августовият ред е продължил да съществува само благодарение на създаденото от него в областта на латинската култура. Самата история започва да опровергава мита за „Златния век" още след смъртта на Август, и съвременниците заживяват в очакването на някакво неотвратимо бедствие. Когато Аларих завладява Рим, изглежда, че предзнаменованието на 12-те орела на Ромул най-сетне се изпълнява: по това време Градът е навлязъл в дванайсетия и последен век на своя живот. Единствено св. Августин се опитва да покаже, че никой не знае мига, в който Бог ще реши да сложи край на историята и че във всеки случай, въпреки естествено ограниченото време на живот на градовете единствено съдбата на „Вечния Град" – града божи и неговите обитатели, не можела да бъде решавана по звездите. По този начин християнската мисъл се стремяла окончателно да се откъсне от старата тема за вечното повторение, също както се опитала да надмине всички други архаични перспективи, откривайки важността на религиозната „вяра" и ценността на самата човешка личност.
Четвърта глава

„УЖАСЪТ НА ИСТОРИЯТА"

Многобройните примери от предишните глави показаха по какъв начин хората на традиционните цивилизации са понасяли „историята". Спомняме си, че в желанието да се защитят те са се противопоставяли на историята или с периодичното й унищожаване чрез повторението на космогонията и периодичното възраждане на времето, или като са придавали на историческите събития метаисторично значение, което е било не само утешително, но освен това и преди всичко свързващо, т.е. способно да се интегрира в една добре подредена система, в която и Космосът, и човешкото битие имат своето основание да съществуват. Трябва да добавим, че това традиционно схващане за отпор срещу историята, този начин да се понасят историческите събития е господствал в света в продължение на цели епохи чак до едно твърде близко до нас време; и че той продължава и днес да утешава аграрните (= на традиционни) общества в Европа, които упорито се задържат в безисторична позиция и вследствие на това стават прицел за яростните атаки на всички революционни идеологии. Християнизацията на европейските народни слоеве не е успяла да унищожи нито теорията за архетипа (която постоянно преобразувала историческия персонаж в герой-образец и историческото събитие в митична категория), нито цикличните и астралните теории (благодарение на които историята бивала оправдавана, а предизвиканите от историческия гнет страдания придобивали есхатологичен смисъл). Само няколко примера са достатъчни: варварските нашествия от ранното средновековие били уподобявани на библейския архетип Гог и Магог, получавайки от това онтологичен статут и есхатологична функция. Няколко века по-късно християните щели да смятат Чингиз хан за новия Давид, определен да осъществи пророчествата на Йезекиил. Осветлени по такъв начин, страданията и катастрофите, които варварите предизвикали с появата си на историческия хоризонт през средновековието, били „понасяни" според същия процес, благодарение на който няколко хилядолетия преди това е било възможно да се понася ужасът на историята в Древния Изток. Именно такива оправдавания на историческите катастрофи правят и днес още възможно съществуването за десетки милиона хора, които продължават да виждат в непрекъснатия гнет на събитията знаците на божествената воля или на някаква астрална неизбежност.

Ако разгледаме другата традиционна концепция – тази за цикличното време и периодичното възраждане на историята, то независимо дали тя задейства или не мита за „вечното повторение", изглежда, в наши дни отново се връща на мода, макар че още първите християнски мислители ожесточено са се борили с нея; това обаче е било само в началото и в крайна сметка тя била приета от цялото средновековие, продължавайки да бъде толерирана почти през целия период на Ренесанса. За съжаление тук нямаме възможност да резюмираме отличните и малко познати изследвания на П. Дюем и Л. Торндайк, подети и допълнени от Сорокин²³⁷.

Ще припомним само, че въпреки отрицателното отношение на Ориген, св. Василий, св. Григорий и св. Августин теориите за циклите и влиянията на звездите върху човешката съдба и историческите събития са били възприети, най-малкото частично, от други отци и писатели на църквата като Климент Александрийски, Минуций Феликс, Арнобий, Теодорет²³⁸.

В апогея на средните векове тези теории започват да доминират над историологичните и есхатологичните спекулации. Популярни още през XII в.²³⁹, теориите се разработват систематично през следващия век, особено след като са преведени арабските автори²⁴⁰.

Правят се опити да се установят все по-точни съответствия между космическите и географските фактори и периодичността на всеки от тях (в смисъла, посочен още от Птоломей през II в. н. е. в неговото „Четверокнижие"). Алберт Велики, св. Тома, Роджър Бейкън, Данте („Пирът", II, гл. 14) и мнозина други вярват, че циклите и периодичността на световната история се управляват от влиянието на звездите, като това влияние или се подчинява на волята на Бога, явявайки се негов инструмент в историята, или е вътрешно присъща сила на Космоса – хипотеза, която все повече се налага²⁴¹.

Накратко, ако приложим формулата на Сорокин²⁴², можем да кажем, че през средновековието господства есхатологичната концепция (в двата и основни момента: сътворението и краят на света), допълнена от теорията за цикличната вълнообразност, която обяснява периодичното завръщане на събитията. Тази двойна догма определя умозрителните построения чак до XVII в., макар че успоредно с нея започва да си пробива път теорията за линейния прогрес на истерията. Кълновете на тази теория могат да се открият и в писанията на Алберт Велики и Тома Аквински, но в своята цялостност, тя е представена най-вече във „Вечното евангелие" на Йоахим Флорски, където е вплетена в една гениална есхатология на историята – най-значителната есхатология, позната на християнството след св. Августин. Йоахим Флорски разделя историята на света на три големи епохи, вдъхновени и последователно доминирани от всяко лице на Троицата: Отеца, Сина и Светия Дух. Според виждането на калабрийския абат всяка от тези епохи разкрива в историята едно ново измерение на божествеността и така прави възможно прогресивното усъвършенстване на човечеството, което в последната си фаза, вдъхновена от Светия Дух, стига до абсолютната духовна свобода²⁴³.

Но, както нееднократно ставаше дума, тенденцията, която се налага, е все по-задълбочаващата се „иманентизация" на цикличната теория. Редом с обемистите трактати по астрология си пробиват път и разсъжденията на научната астрономия. Така в теориите на Тихо Брахе, Кеплер, Кардан, Дж. Бруно или Кампанела цикличната теория остава да живее редом с новата концепция за линейния прогрес, която изповядват примерно Фр. Бейкън или Паскал. От началото на XVII в. линейните и прогресистките концепции за историята се утвърждават все повече, закрепвайки вярата в безкрайния прогрес – вяра, провъзгласена още от Лайбниц, която става господстваща във века на Просвещението и получава особено широко разпространение през XIX в. с победата на еволюционистките идеи. Трябваше да дочакаме XX в., за да видим как отново се проявяват някои отрицателни реакции срещу историческия линеаризъм и се възражда интересът към теорията на циклите²⁴⁴.

Така в политическата икономия сме свидетели на реабилитацията на такива понятия като цикъл, флуктуация, периодични колебания; във философията Ницше отново постави на дневен ред мита за вечното завръщане, а във философията на историята Шпенглер и Тойнби се впуснаха смело в разработването на проблема за периодичността и т.н.

Във връзка с тази реабилитация на цикличните концепции Сорокин с право отбелязва²⁴⁵, че съвременните теории за смъртта на Вселената не изключват хипотезата за създаването на нова Вселена почти в духа на теорията за „Великата година" в гръко-източните философски учения и на цикъла иуга в индийското мислене²⁴⁶.

При все това обаче марксизмът запазва смисъла на историята. Събитията не са поредица от произволни случайности, а издават една свързана структура и най-важното – водят към определена цел: "крайното премахване на ужаса от историята, постигане на „спасението". Така в края на марксистката философия на историята се намира Златният век на архаичните есхатологии. В този смисъл е вярно не само, че Маркс е „поставил на крака обърнатата надолу с главата Хегелова философия", но и че е преосмислил примитивния мит за Златния век, придавайки му нова стойност, и то на едно човешко равнище. Разликата е, че марксизмът поставя Златния век само в края на историята, вместо да го постави и в началото. Именно тук – според войнстващия марксист – се крие тайната на изцелението от ужаса на историята: както съвременниците на „тъмните векове" са се утешавали заради нарастването на техните страдания, казвайки си, че задълбочаването на злото ускорява крайното освобождение, така в драмата, предизвикана от гнета на историята, войнстващият марксист от наше време вижда необходимо зло, предвестник на близката победа, която завинаги ще сложи край на всяко историческо „зло".

В перспективата на различните историцистични философии „ужасът на историята" става все по-трудно поносим. Това е, защото в тях всяко историческо събитие намира своя пълен и изключителен смисъл в самата си реализация. Тук не е необходимо да припомняме теоретичните трудности на историцизма, които са смущавали още Рикерт, Трелч и Зимел и които сравнително неотдавнашните усилия на Кроче, К. Манхайм или Ортега-и-Гасет отстраниха само частично. В тази книга нямаме за цел да разискваме философската обоснованост на историцизма като такъв, нито да обсъждаме възможността да се обоснове една „философия на историята", която окончателно преодолява релативизма Интересува ни само въпросът, как от гледна точка на историцизма може да бъде понасян „ужасът на историята"? Оправдаването на едно историческо събитие с простия факт, че е историческо събитие или, другояче казано, с простия факт, че е станало именно по този начин, много трудно ще отърси човечеството от ужаса, което това събитие внушава. Нека уточним, че не става дума за проблема за злото, който – под какъвто и ъгъл да се разглежда – остава проблем на философията и религията; става дума за проблема за историята като такава, за „злото", което е свързано не със състоянието на човека, а с неговата дейност. Бихме искали да знаем например как могат да се търпят и оправдават страданията и заличаването на толкова народи, които страдат и изчезват по простата причина, че се намират на пътя на историята, че се оказват съседни на империи с постоянна разширяваща се експанзия и така нататък. Как да се оправдае например фактът, че Югоизточна Европа е трябвало да страда в продължение на векове – и затова е трябвало да се откаже от всякакви претенции за висше историческо съществуване, да отстъпи от духовното съзидание в световен мащаб – поради единствената причина, че се е оказала на пътя на азиатските нашественици, а след това е трябвало да просъществува в съседство с Османската империя? А в наши дни, когато вече няма никакво спасение от гнета на историята, как ще може човек да понася катастрофите и всяващите трепет ужаси на историята, като се почне от депортациите и масовите убийства и се свърши с атомната бомбардировка, ако отвъд тях не се предусеща никакъв знак, никакъв трансисторичен замисъл, ако всички тези бедствия са само сляпа игра на икономически, социални или политически или – още по-зле – ако те са само резултат от „свободите" на едно малцинство, което ги обсебва и ги упражнява непосредствено върху сцената на световната история?

Знае се по какъв начин в миналото човечеството е смогнало да издържи на страданията, за които говорихме: те са били разглеждани като божие наказание, като синдром, бележещ залеза на отиващия си „Век" и така нататък. Тези страдания обаче са можели да бъдат приети именно защото са имали метаисторически смисъл, защото за огромна част от човечеството, запазило традиционното световъзприемане, историята не е имала и не е могла да има самостоятелна ценност. Всеки герой е повтарял архетипния жест, всяка война е подхващала наново борбата между доброто и злото, всяка нова социална несправедливост се е отъждествявала със страданията на Спасителя (или със страданието на някой божествен Пратеник или бог на кръговратния растеж в дохристиянския свят), всяко ново убийство е повтаряло славния край на мъчениците и така нататък. Не се наемаме да определим дали подобни мотиви са били детински или не, дали този тип отказ от историята е бил наистина винаги ефикасен. За нас има значение единствено фактът, че благодарение на това гледище десетки милиони хора са били в състояние да понасят търпеливо векове наред смазващата сила на историческите събития, без да се отчайват, без да се самоубиват или да изпадат в онази духовна опустошеност, която винаги води до релативистична или нихилистична представа за историята.

Впрочем, както вече отбелязахме, голяма част от населението на Европа, да не говорим за другите континенти, продължава да живее в тази традиционна, анти-„историцистична" перспектива. Следователно проблемът съществува преди всичко за „елита", тъй като единствено духовният елит на човечеството се чувства задължен да осъзнава, и то винаги с все по-голяма острота, своето положение в историята. Наистина християнството и есхатологичната философия на историята не са престанали да задоволяват значителна част от хората на този елит. Може да се каже, че до известна степен марксизмът, особено в популярните си форми, също представлява за някои защита срещу страха от историята. Само историцистичната позиция, във всичките й варианти и форми – от „съдбата" на Ницше до „времевостта" на Хайдегер – остава обезоръжена²⁴⁸.

Съвсем не е случайно съвпадението, че отчаянието, amor fati (любовта към съдбата) и песимизмът в тази философия са издигнати в ранг на героични добродетели и средства на познанието.