Митът за вечното завръщане Архетипи и повторение



страница8/10
Дата03.01.2017
Размер1.53 Mb.
#11555
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

СВОБОДА И ИСТОРИЯ
Съпротивата на съвременния човек срещу Природата, желанието на „историческия човек" да утвърди своята самостоятелност основателно се свързва с отхвърлянето на концепциите за историческата периодичност и в крайна сметка, вследствие на това с отказа от архаичните схващания за архетипите и повторението. Както с благородно самодоволство отбелязва Хегел, в Природата никога не се случва нищо ново. Затова и основната разлика между човека от архаичните цивилизации и модерния, „исторически" човек се състои в нарастващата ценност, която модерният човек придава на историческите събития. Като „новости" тези исторически събития за традиционния човек са били или лишени от смисъл сблъсъци на случайността, или нарушения на нормите (и следователно са били „обърквания", „грешки" и т. н.) и поради това трябвало да бъдат периодично „прогонвани", унищожавани. Човекът, поставящ се в историческата плоскост, с право би могъл да види в традиционното схващане на архетипите и повторението една отклоняваща се от действителността реинтеграция на историята (на „свободата" и на „новостта") в Природата, в която всичко се повтаря. Защото, както може да забележи съвременният човек, самите архетипи образуват някаква история, доколкото се състоят от жестове, действия и предписания, и макар да се смята, че са били явени in illo tempore, те все пак са били явени, което ще рече, че са се родили във времето и са „достигнали" (до нас) по същия начин като всяко друго историческо събитие. Примитивните митове споменават много често раждането, дейността и изчезването на някой бог или герой, чиито „цивилизаторски" жестове оттам насетне се повтарят до безкрайност. Това иде да покаже, че архаичният човек също познава историята, колкото и тази история да е изначална и да се разполага в митично време. Следователно, като отхвърля историята и отказва да се постави в едно конкретно, историческо време, архаичният човек издава преждевременната си умора, фобията си от движението и спонтанната непосредственост; най-сетне, заставен да избира между условията на историческото съществуване с всички негови рискове, от една страна, и възобновяването на срасналата си цялостност с Природата, от друга, той несъмнено би пожелал последното. Модерният човек би могъл дори да види в тази тотална отдаденост на архаичния човек на архетипите и повторението не само очарованието на първобитните от техните първи свободни, спонтанни и създаващи жестове и тяхното повтарящо се преклонение пред безкрайното, но освен това и усещането за вината на човека, който, едва се е откъснал от животинския рай (= на откъсване от Природата), усещане, което го тласка да възстанови целостта си с Природата чрез вечното повтаряне на няколкото изначални, спонтанни и творчески жестове, белязали появата на свободата. Следвайки критичния си опит, съвременният човек би могъл да открие още стремежа на Природата към равновесие и покой дори в тайната на страха, в колебанието или умората пред който и да е жест без архетип; тази тенденция ще му се открие в онзи спад, който неизбежно следва всеки буен порив на Живота и който някои търсят в необходимостта на разума да постигне единението на Реалното чрез знанието. В заключение съвременникът, който приема или претендира, че приема историята, може да обвини архаичния човек, пленник на митичния хоризонт на архетипите и повторението, в творческо безсилие или, което е същото, в неспособност да поема рисковете, съдържащи се във всяко съзидателно действие. Според днешните представи човек може да е творец само в мярата, в която е историчен; с други думи, забранено му е всякакво творене – освен творчеството, чийто източник се корени в собствената му свобода; следователно отказано му е всичко освен свободата да твори история, като твори сам себе си.

На тези критики на съвременника човекът от традиционните цивилизации би могъл да отвърне с контра-критика, която същевременно би била апология на типа архаично съществуване. Все повече съмнение предизвиква, би отбелязал той, че модерният човек може да прави история. Тъкмо обратното, колкото по-„модерен" става249, което ще рече беззащитен пред ужаса на историята, толкова по-малки шансове има лично той да твори историята. Защото тази история или сама себе си създава (благодарение на кълновете, заложени от действията в миналото, преди много векове или дори хилядолетия: да споменем последствията от откриването на земеделието и металургията, на индустриалната революция от XVIII в. и др.); или в по-нататъшното си развитие се оставя да бъде правена от все по-ограничен брой хора, които не само пречат на повечето техни съвременници да се намесват пряко или косвено в създаваната от тях (или от него) история, но освен това разполагат с достатъчно средства, за да накарат всеки индивид да търпи лично засягащите го последици, сиреч да живее непосредствено, без да си поеме дъх в ужасяващ страх от историята. Така че свободата да прави история, с която се хвали модерният човек, е въображаема за почти целия човешки род. Най-многото, което му остава, е да избира между две възможности: 1) да се противопостави на историята, създавана от нищожно малък брой хора (и в този случай да се ползва от свободата на избора между самоубийството и изгнанието), и 2) да намери убежище в съществуване, изпадащо под човешкото, или в бягството. Свободата, включваща историческото съществуване, е била възможна, макар и в определени граници, в началото на съвременната епоха, но колкото по-„исторична" става епохата, толкова свободата става по-недостъпна, което ще рече все по-чужда на всякакъв трансисторичен модел. Така например марксизмът и фашизмът по естествен начин стигат до установяването на два типа историческо съществуване: това на „шефа" (единствения истински „свободен") и това на последователите, които откриват в историческото съществуване на вожда не архетип за собственото им поведение, а законодател на действията, които временно са им позволени.

Ето защо за традиционния човек съвременникът не може да олицетворява нито типа свободно същество, нито типа творец на историята. Тъкмо обратното, човекът на архаичните цивилизации може да се гордее със своя начин на съществуване, който му позволява да бъде свободен и да създава. Той е свободен да не бъде повече това, което е бил, свободен да заличи собствената си „история" чрез периодичното унищожаване на времето и колективното възраждане. Човекът, който се смята за исторически, не би могъл по никакъв начин да претендира за такава свобода по отношение на собствената си „история" и историята за него е не само необратима, тя изгражда самото човешко съществуване. Знаем, че архаичните и традиционните общества са признавали свободата всяка година да се започва едно ново, „чисто" съществуване с неизползвани възможности. И в случая съвсем не става въпрос да се види в това подражание на Природата, която също се възражда периодично, като всяка пролет „начева" отново своето съществуване и всяка пролет намира непокътнати всички свои сили. Наистина, докато Природата повтаря самата себе си и всяка нова пролет е същата вечна пролет (сиреч повторение на съзиданието), придобитата „чистота" на архаичния човек след периодичното унищожаване на времето и начинът, по който всеки път открива непокътнати своите възможности, му позволява на прага на всеки „нов живот" да продължи своето съществуване във вечността и вследствие на това да унищожи окончателно hic et nunc (тук и сега) профанното време. Ето защо непокътнатите „възможности" на Природата всяка пролет и „възможностите" на архаичния човек на прага на всяка нова година не са равнозначни. Природата намира отново само себе си, докато архаичният човек преоткрива възможността да преодолее окончателно времето и да заживее във вечността. Ако обаче не успее да го направи и в степента, в която „греши", т.е. изпада в „историческото" съществуване, той пропилява всяка година тази възможност. Все пак най-малкото, което му остава, е свободата да анулира грешките, да изтрие спомена за своето „падение в историята" и да се опита да излезе окончателно от времето250.

От друга страна, архаичният човек е сигурно в правото си да се смята повече за творец, отколкото съвременния човек, който се определя само като творец на историята. И наистина, всяка година той участва в повторението на космогонията – един в най-висша степен творчески акт. Може дори да се добави, че за известно време човекът е бил „творец" в космически план, имитирайки тази периодична космогония, която впрочем, той повтаря във всички останали области на живота, и така участва в нея251.

Освен това трябва да се припомнят „креационистичните" импликации на източните философии и техники, особено индийските, които също се вместват в това традиционно виждане. Изтокът единодушно отхвърля идеята за онтологичната невъзстановяемост на съществуващото, макар също да тръгва от особен вид „екзистенциализъм" (а именно от установяването на „страданието" като типова ситуация за всяко космическо състояние). Само че Изтокът не приема съдбата на човешкото същество като окончателна и непреодолима. Източните техники полагат усилия преди всичко да заличат или да надмогнат човешкото състояние252.

В това отношение може да се говори не само за свобода (в позитивен смисъл) или за еманципация (в негативен смисъл), а за истинско творчество, защото става дума да се създаде нов човек, и то да се създаде в свръхчовешки план, като човек-бог – такъв, какъвто въображението на историческия човек никога не си е представяло, че е възможно да създаде.


ОТЧАЯНИЕ ИЛИ ВЯРА
Каквито и да са нещата, от този диалог между архаичния и съвременния човек няма никакви последствия за нашия проблем. Действително, независимо от истината за свободата и творческите възможности на историческия човек, със сигурност нито една от историцистичните философии не е в състояние дори да го предпази от ужаса на историята. Бихме могли още да си представим един последен опит: за да се спаси историята и за да се обоснове онтология на историята, събитията би трябвало да се разглеждат като последователност от „ситуации", благодарение на които човешкият разум познава такива равнища на реалността, които иначе биха останали недостъпни за него. Подобен опит да се оправдае историята не е лишен от интерес253 и затова обещаваме да се върнем другаде на същата тема. Но още отсега можем да отбележим, че тази позиция предпазва от ужаса на историята само доколкото допуска съществуването на Световния дух. Какво утешение ще е за нас да знаем, че страданията на милиони хора са станали причина да бъде открита една гранична за човешкото поведение ситуация, ако отвъд тази ситуация е само небитието? Тук, повтарям, не става въпрос да се преценява верността на историцистичната философия, а само да се установи до каква степен такава философия може да предотврати ужаса от историята. Едва ли е достатъчно историческите трагедии да бъдат разглеждани като средството, позволило на човека да познае границата на човешката издръжливост, защото подобно извинение не би могло по никакъв начин да прогони отчаянието.

Всъщност, никой не може да прекрачи хоризонта на архетипите и повторението безнаказано, освен ако не изповядва философия на свободата, която не изключва Бога. Впрочем, това за първи път потвърди юдео-християнството, което преодоля хоризонта на архетипите и повторението и въведе в религиозния опит една нова категория: вярата. Не трябва да се забравя, че ако вярата на Аврам гласи: за Бог Всичко е възможно, вярата на християнството включва, че всичко е възможно също и за човека. „Имайте вяра в Бога. Защото, истина ви казвам: ако някой каже на тая планина: Дигни се и хвърли се в морето, и не се усъмни в сърцето си, а повярва, че ще стане по думите му – ще му се сбъдне, каквото и да каже. Затова казвам ви: Всичко, каквото бихте поискали в молитва, вярвайте, че ще го получите; и ще ви бъде дадено" (Марк, 11, 22—24)254.

В този контекст, както, впрочем, и в множество други, вярата означава абсолютното освобождаване от всякакъв вид природни „закони", а оттук и най-висшата свобода, която човек може да си представи: свободата да може да се намесва в самия онтологичен статут на Вселената. Следователно вярата е par exelence творческа свобода. С други думи, тя изгражда нова формула за съучастието на човека в творението, първата, но също и единствената, която е била създадена, откакто бива преодолян традиционният хоризонт на архетипите и повторението. Само подобна свобода (извън нейното сотериологично и следователно религиозно в строгия смисъл на думата значение) е в състояние да защити съвременния човек от ужаса на историята – това е свободата, чийто източник е в Бога, която се доверява и се осланя на Бога. Всяка друга съвременна свобода – дори и да успее да задоволи в някаква степен онзи, който я притежава – е безсилна да оправдае историята, което за всеки искрен пред себе си човек е равносилно на ужаса от историята.

Впрочем, може да се каже, че християнството е „религията" на модерния и на историческия човек, на онзи, който едновременно е открил и личностната свобода и протегнатото време (на мястото на цикличното време). Интересно е също да се отбележи, че вярата в съществуването на Бога се е налагала с много по-голяма необходимост у модерния човек, за когото историята съществува като такава, като история, а не като повторение, отколкото у човека на архаичните и традиционните култури, който е разполагал с всички (споменати дотук) митове и поведенчески действия, за да се защити от ужаса на историята. Но макар да са съществували още в най-отдалечените времена, идеята за Бога и съдържащите се в нея форми на религиозния опит понякога са били замествани от други религиозни форми (тотемизъм, култ към предците, велики богини на плодородието и т.н.), които са отговаряли по-непосредствено на религиозните нужди на „примитивното" човечество. Така, още с появата си ужасът от историята бива пренесен в плоскостта на архетипите и повторението, за да може да бъде понасян. От „откриването" на вярата в юдео-християнския смисъл (= за Бог всичко е възможно) откъснатият от хоризонта на архетипите и повторението човек не може повече да се противи на ужаса освен чрез идеята за Бога. И наистина, единствено като предпоставя съществуването на Бога, той овладява, от една страна, свободата (която му осигурява автономност в една управлявана от закони вселена или, с други думи, го посвещава в начина да бъде нов и единствен във вселената) и, от друга страна, си спечелва увереността, че историческите трагедии имат трансисторичен смисъл, дори ако този смисъл е не винаги прозрачен за сегашното човешко поведение. Всяка друга ситуация за съвременния човек в крайна сметка води до отчаяние. Отчаяние, което не е предизвикано от собствената екзистенциалност на човека, а от присъствието му в историческия свят, в който, ако не всички, то поне повечето човешки същества живеят в плен на постоянно траещ ужас (дори да не е винаги осъзнат).

В това отношение християнството безспорно се оказва религия на „падналия човек": толкова повече това важи за съвременния човек, който е безвъзвратно въвлечен в историята и прогреса, а и историята, и прогресът са падението, носещо в себе си окончателно изгубения рай на архетипите и повторението.
БИБЛИОГРАФСКИ ПОКАЗАЛЕЦ
Albîrunî, The Chronology of Ancient Nations, trad. E. Sachau, London 1879.

Albright, W. F. „The Mouth of the Rivers", The American Journal of the Semitic Languages and Literatures, vol. 35, 1919, pp. 161-195.

Autran, Ch. L'Epopée indoue, Paris, 1946.

Bidez, J. Eos ou Platon et l'Orient. Bruxelles 1945.

Bignone, E. Empedocle. Torino, 1916.

Bousset, W. Der Antichrist in der Ueberlieferung des Judentums, des Neuen Testaments und der alten Kirche. Göttingen 1895.

Briem, O. E. Les Sociétés secrètes des mystères, trad, du suédois. Paris, 1941.

Burrows, E. „Some cosmologiçal patterns in babylonian religion". The Labyrinth, édité par S. H, Hooke. London, 1935, pp. 45-70.

Callaway, H. The religious system of Amazulu. London, 1870.

Caraman, P. „Geneza baladei istorice". Anuarul Arhivei de Folklor. Vol. MI (Bucarest, 1933 sq.).

Carcopino, J. Virgile et le mistère de la IVe églogue. Édition revue et augmentée. Paris, 1943.

Chadwick, N. K. et H. M. The Growth of Literature. Vol. I-III Cambridge, 1932-1940.

Charles, R. H. Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament. Oxford, 1913.

Ghiera, E. Sumerian religious texts. I. Upland, 1924.

Christensen, A. Le Premier homme et le premier roi dans l'histoire légendaire des Iraniens. Uppsala, I-II, 1918-1934.

Coomaraswamy, A. The Rig-Veda as land-nama-bók. London, 1935.

– The darker side of the dawn. Washington, 1935.

– „Vedic exemplarism", Harvard Journal of Asiatic Studies, I, 1936, pp. 44-64.

– „The Philosophy of mediaeval and oriental Art", Zalmcxis, I, 1938, pp. 20-49.

– „Sir Gawain and the green Knignt: Indra and Namuci", Speculum, Janvier 1944, pp. 1-23.

– Figures of speech or figures of thought, London 1946, pp. 29-96.

Cumont, F. „La Fin du monde selon les mages occidentaux", Revue de l'Histoire des Religions, janvier-juin 1931.

Daehnhardt, O. Natursagen. I. Leipzig, 1909.

Darmesteter, J. Zend-Avesta. MIL Paris, 1892-1893.

Delatte, A. Herbarius, 2e édition. Liège, 1938.

Dombart, Th. Der Sakralturm. I: Ziqqurat. München, 1920.

Drower, E. S. The Mandaeans of Iraq and Iran. Oxford, 1937.

Duhem P. Le Système du monde. Paris, 1913 sq.

Dumézil, G. Le Problème des Centaures. Paris, 1929.

– Ouranos-Vâruna, Paris, 1934.

Mythes et Dieux des Germains, Paris, 1939.

– Horace et les Curiaces, Paris, 1942.

Edsman, C. M. Le Baptême du feu. Uppsala, 1940.

Eliade, M. Cosmologie si alchimie babiloniana. Bucarest, 1937.

– Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne. Paris–Bucarest, 1936.

– Comentarii la legenda Mesterului Manole. Bucarest, 1943.

– „La Mandragore et le mythe de la naissance miraculeuse", Zalmoxis, III, Paris–Bucarest, 1943, pp. 1-52.

– Techniques du Yoga. Paris, 1948.

– Traité d'Histoire des Religions. Paris, 1949.

Engnell, I. Studies in divine Kingship in the Ancient Near East. Uppsala, 1943.

Frankfort, H. „Gods and Myths in Sargonid seals", Iraq, I, 1934, pp. 2-29.

Frazer, sir J. G. Le Bouc émissaire, trad. fr. Paris, 1925.

Furlani, G. Testi religiosi degli Yezidi. Bologna, 1930.

– La Religione degli Hittiti. Bologna, 1936.

Gaerte, W. „Kosmische Vorsrellungen im Bilde prahistorischen Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltstrome", Anthropes, IX, 1914, pp. 956-979.

Genner, A. van. Tabou et totémisme à Madagascar. Paris, 1904.

Götze, A. Kleinasien. Leipzig, 1933.

Granet, M. Danses et légendes de la Chine ancienne. 2 vol. Paris, 1928.

– La Pensée chinoise. Paris, 1934.

Hasluck, F. W. Christianity and Islam under the Sultans. 2 vol. Oxford, 1929.

Hertel, J. Das Indogermanische Neujahrsopfer im Veda. Leipzig, 1938.

Hocart, A. M. Kingship. Oxford, 1927.

– Le Progrès de l'homme. Trad. fr. Paris, 1935.

Höfler, O. Kultische Geheimbünde der Germanen. I. Francfort a. M. 1934.

Holmberg, U. Der Baum des Lebens, Annales Accademiae Scientiarum Fenicae. Helsinki, 1923.

Hooke, S. H. The Origins of early Semitic ritual. London, 1938.

Howitt A. W. The natives Tribes of S. E. Australia. London, 1904.

Hubaux, J. Les Grands mythes de Rome. Paris, 1945.

Huntington, E. Mainsprings of Civilization. New York, 1945.

Huth, O. Janus, 1932.

Jean, Ch: La Religion sumérienne. Paris, 1931.

Jeremias, A. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. 2e édition. Berlin-Leipzig, 1929.

Johnson, A. R. „The role of the king in the Jerusalem cultus". Labyrinth, édité par S. H. Hooke. London, 1935, pp. 73-111.

Kibfel, W. Die Kosmographie der Inder. Bonn–Leipzig, 1920.

Labat, R. Le Caractère religieux de la royauté assyrobabylonienne. Paris, 1939.

Lamotte, E. Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse (de Nâgârjuna). Trad, d'après la version chinoise. I. Louvain, 1944.

Lassy. Muharram Mysteries. Helsinki, 1916.

Leeuw, G. van der. Phänomenologie der Religion. Tübingen, 1933 (trad. fr. Paris 1948).

– L'Homme primitif et la religion. Paris, 1940.

Lehmann et Pedersen. „Der Beweis für die Auferstehung im Koran", Der Islam, V, pp. 54-61.

Lévy-Bruhl, L. La Mythologie primitive. Paris, 1936.

Liungman, W. Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein. I-II. Helsinki,

1937-1938.

MacLeod. The Origin and History of Politics. New-York-London, 1931.

Mankad, D. R. „Manvatara-Caturyuga Method", Annals of the Bhan-darkar Oriental Research Institute, Silver Jubilee Volume (vol. XXIII, 1942), Poona, pp. 271-290.

Mannhardt, W. Wald– und Feld Kulte. 2e édition. Berlin, 1904-1905.

Mannheim, K. Ideology and Utopia, trad, anglaise par L. Wirth et E. Shils, New York, 1936 (contient Ideologie und Utopie, Bonn, 1930 et „Wissenssoziologie", Handbuch der Soziologie, hrsg. A. Vierkandt, Stuttgart, 1931).

Marquart, J. „The Nawroz, its history and its significance". Journal of the Cama Oriental Institute, № 31, Bombay 1937, pp. 1-51 (l'original allemand: Dr Modi Memorial Volume, pp. 709-765).

Mauss, M.. „Essai sur le don, forme archaïque de l'échange". Année Sociologique. N. S. I, 1925.

Murko, M La Poésie populaire épique en Yougoslavie au début du XXe Siècle. Paris, 1929.

Mus, Barabudur. I. Hanoi, 1935.

Nilsson, M. P. Primitive Time Reckoning (Reg. Soc. Hum. Lett. Lundensis, Acta I). Lund, 1920.

Nyberg, H. S. „Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes", Journal Asiatique, 1929, 1931.

Ohrt, F. Herba gratia plena. Helsinki, 1929.

Pallis, S. A. The Babylonian akîtu festival. Copenhagen, 1926. Pettazzoni, R. La Confessione dei peccati. I-III. Bologna, 1929-1936. Pincherle, A. Gli Oracoli Sibillini giudaici. Roma, 1922.

Roeder, G. Urkunden zur Religion der alten Ägypten. Jena, 1915.

Röscher, W. „Neue Omphalosstudien", Abhandlungen d. König. Sächs. Gesel. Wiss.-Phil. Klasse, vol. XXXI, 1, 1915.

Saintyves, P. Essais de Folklore biblique. Paris, 1923. Schaeder, H. H. „Der iranische Zeitgott und sein Mythos". Zeit. f. Deutsche Morgenland. Gesell. 95,1941, p. 268 sq. Schayer, S. Contributions to the problem of Time in Indian Philosophy. Cracovie, 1938.

Schebesta, P. Les Pygmées. Trad. fr. Paris, 1940.

Scheftelowitz, J. Die Zeit als Schicksalsgotiheit in der indischen und iranischem Religion. Stuttgart, 1929.

Sébillot, P. Le Folklore de la France. Paris, I, 1904, III, 1906. Slawik, A. „Kultische Geheimbünde der Japaner und Germanen", Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik. Vol. IV, 1936, Salzbourg-Leipzig, pp. 675-764.

Sorokin, P. Contemporary Sociological Theories. New-York, 1928. – Social and Cultural Dynamics. Vol. II. New-York, 1937. Stevenson, S. The rites of the twice-born. Oxford, 1920.

Thompson Campbell, Assyrion Modical Texts. London, 1923. Thorndike, L. A History of Magic and Experimental Sciences. 2 vol. New-York, 1929. Toynbee, A. A Study of History. 6 vol. Oxford, 1934-1939.

Vallée-Poussin, L. de La. Documents d'Abhidharma: la Controverse du temps. Mélanges chinois et bouddhiques. V. Bruxelles, 1937, pp. 1-158.

Vincent, A. La Religion des Judéo-Araméens d'Éléphantine. Paris, 1932.

Wallis Budge. The Book, of the Cove of Treasures. Trasl. from the Syriac. London, 1927.

Weill, R. Le Champ des Roseaux et le Champ des offrandes dans la religion funéraire et la religion générale. Paris, 1936.

Wensinck, A. J. The Ideas of the Western Semites concerning the Navel of the Earth. Amsterdam, 1916.

– „The Semitie New Year and the Origin Eschatology. Acta Orientalia. I, 1923, pp. 158-199.

Widengren, G. King and Saviour. II. Uppsala, 1947.

Zaehner, R. C. „Zurvanica", Bull. School Oriental Studies, 9, 1937-1939, pp. 303 sq. 573 sq. 871 sq.

Zimmern, H. „Zum babylonischen Neujahrsfest"– MI, Leipzig, 1906, 1918: Berichte über die Verhandlungen der Kgl. Sächsichen Gesellschaft d. Wissenschaften, Ph.-h. Kl. 58, 3; 70, 5.


Mircea Eliade.

Le Mythe de l'Eternel Retour.

Archétypes et Répétition, 1949
© ИК „Христо Ботев", София, 1994

© Лидия Димитрова Денкова, превод

© Галина Иванова Вълчинова, превод
Сканиране, разпознаване и редактиране: NomaD, 23 септември 2007 г.


Каталог: 01-Bulgarian -> 14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Биография на един йогин Парамаханса Йогананда Предговор
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Книга първа платон елевсинските мистерии Младостта на Платон и смъртта на Сократ
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> К. Г. Юнг Автобиография спомени, сънища, размисли Записани и издадени от Аниела Яфе Подготвената съвместно от Юнг и Аниела Яфе автобиография
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Уолдън или Живот в гората Хенрих Дейвид Торо
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Вестителите на зората барбара Марчиняк
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Живот без принцип хенри Дейвид Торо Избрани произведения
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Образи и символи Размисли върху магическо-религиозната символика
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Sant Bani Ashram Sanbornton, New Hampshire, usa превод Красимир Христов, 2003 Художник на корицата Димитър Трайчев Кратка биография
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Писма на елена рьорих 1929 – 1932 Том 2 Един уникален по съдържанието си труд
14.Knigi%20i%20statii%20-%20Ezoterika -> Книга трета от библиотека „Вечност" представлява подбор от две произведения на големия френски спиритуалист и философ Жан Приор „Аурата на безсмъртното тяло"


Сподели с приятели:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10




©obuch.info 2024
отнасят до администрацията

    Начална страница