Образи и символи Размисли върху магическо-религиозната символика

Прекомерната научна почтеност в тази насока обаче води неминуемо до отчуждаването на широката културна общественост от историците на религиите. Със съвсем малки изключения, трудовете им се четат от ограничен кръг техни колеги и възпитаници, но не и от широката публика, било защото съдържат прекалено много технически подробности, било защото са отегчителни; в крайна сметка, те не представляват никакъв духовен интерес. Като чуват непрекъснато да им се повтаря, както направи например сър Джеймс Фрейзър на двайсетина хиляди страници, че всичко, което е мислел, желаел или си е въобразявал човекът от древните общества, че всички негови митове и ритуали, богове и религиозни изживявания са само чудовищен куп от глупости, жестокости и суеверия, за щастие преодолени от прогреса на човешкия разум, та като слушат постоянно все едно и също нещо, обикновените читатели се оставят накрая да бъдат убедени в тези твърдения и престават да се интересуват от обективното изучаване на историята на религиите. Поне част от тях обаче се опитва да задоволи законното си любопитство, като чете много лоши книги за тайните на Пирамидите, за чудесата на йогизма, за „големите разкрития" или за Атлантида – накратко, интересува се от отвратителната литература на дилетантите, на неоспиритуалистите или на псевдоокултистите.

В известна степен ние, историците на религиите, сме отговорни за това положение на нещата. Ние пожелахме да представим на всяка цена една обективна история на религиите, без да си даваме винаги сметка, че онова, което назовавахме обективност отговаряше на начините на мислене на нашето време. В продължение на близо век се мъчехме да направим историята на религиите самостоятелна дисциплина, но не успяхме да го сторим; както е известно, тя продължава да бъде смесвана с антропологията, етнологията, социологията, религиозната психология и даже с ориенталистиката. В своя стремеж непременно да завоюва престижа на истинска „наука", и историята на религиите преживя всички кризи, през които мина съвременният научен дух: историците на религиите последователно бяха позитивисти, емпирици, рационалисти или привърженици на историцизма, а някои от тях продължават да си бъдат такива. Още повече, че никоя от „модите", които една след друга властваха над историята на религиите, никое от общите и систематични обяснения на религиозното явление, не са били дело на някой историк на религиите; всички те произхождат от изградени от видни лингвисти, антрополози, социолози или етнолози хипотези, които на свой ред стават всеприети, включително и от историците на религиите.

В наши дни нещата изглеждат така: значителен информационен напредък, постигнат с цената на стигаща до крайности специализация и даже с частично жертване на призванието ни (защото повечето историци на религиите станаха ориенталисти, класицисти, етнолози и т.н.); зависимост на разработваните методи от модерната историография или социология (като че ли историческото изучаване на някой ритуал или мит е равнозначно на изучаването на определена страна или на монографията за даден първобитен народ). Накратко, пренебрегнат бе същественият факт, че в израза „история на религиите" ударението не бива да пада върху думата история, а върху религия. Тъй като, ако историята – от историята на техническите науки до историята на човешката мисъл – може да бъде изучавана и разглеждана по различни начини, то той е един-единствен, когато става дума за религията, изискваща най-строго придържане към религиозните факти. Преди да се пише историята на нещо, то трябва да бъде добре разбрано в същината му и заради самото него. Това налага да се изтъкне тук значението на творчеството на професор Ван дер Люв, който стори толкова много за феноменологията на религията и чиито многобройни и блестящи публикации предизвикаха сред културната общественост нов жив интерес към историята на религиите въобще.

Същият интерес бе събуден, макар и по косвен начин, от разкритията на психоанализата и от психологията на душевните дълбини, на първо място чрез творчеството на професор Юнг. Действително, твърде скоро бе забелязано, че огромната област, обхващаща историята на религиите представлява неизчерпаема мина от елементи за сравнение с поведението на индивидуалната или колективна психика, поведение, изучавано от психолозите и психоаналитиците. За никого не е тайна, че използването от психолозите на подобни социорелигиозни документи не винаги е ставало със съгласието на историците на религиите. Ще разгледаме накратко възраженията за подобни, често прекалено смели съпоставяния. Веднага ще кажем обаче, че ако историците на религиите бяха подходили към своя обект на изучаване в една по-духовна перспектива, ако се бяха помъчили да проникнат по-дълбоко в древната религиозна символика, не биха се появили много от психологическите или психоаналитическите тълкования, които се струват извънредно повърхностни на специалистите. Психолозите намериха в нашите книги великолепни градивни елементи за своите трудове, но много рядко задълбочени обяснения; затова се видяха принудени да запълнят тази празнота и, като заместиха историците на религиите, изказаха обобщени, но често извънредно прибързани предположения.

С две думи, трудностите, които трябва да се преодолеят днес, са следните: а) от една страна, след като вече е направила своя избор в полза на престижа на една обективна, „научна" историография, историята на религиите е длъжна да посрещне лице срещу лице и възраженията, които могат да се отправят към историцизма като такъв; б) от друга страна, тя е задължена също да отговори на предизвикателството, отправено й от психологията изобщо и на първо място от психологията на човешките дълбини, която, започвайки да работи направо върху историческо-религиозните материали, предлага по-сполучливи, по-плодотворни или, във всеки случай, по-шумно огласени работни хипотези от тези, които обикновено предоставят историците на религиите.

За да станат тези трудности по-разбираеми за читателя, нека да се върнем към предмета на това проучване: символиката на „Центъра". Един историк на религиите има правото да ни попита: какво означават за вас, господине, тези термини?, за какви символи става дума?, за кои народи и за кои култури? А историкът на религиите може дори да продължи и да каже: известно ви е, че времето на Тейлър, Манхард и Фрейзър е вече отминало, че днес вече никой няма правото да говори за митовете и ритуалите „въобще", за единство на реакциите на първобитния човек спрямо Природата. Тези общи приказки са абстракции, подобно на онова, което се говори за „първобитния човек" въобще. Конкретно е само религиозното явление, проявено в и чрез историята. А от простия факт, че се е проявило в историята следва, че то е ограничено, обусловено от нея. Какъв смисъл би могла следователно да има в историята на религиите формулировка от рода на ритуалното доближаване до безсмъртието? Трябва веднага да се уточни за какво безсмъртие става въпрос. Защото, a priori, не е сигурно, че целокупното човечество е стигнало спонтанно до интуицията или даже до желанието за безсмъртие. Вие, господине, говорите за „символиката на Центъра". С какво право, щом сте историк на религиите? Може ли да обобщавате с такава лекота? По-скоро би трябвало да започнете да се питате: в коя култура и вследствие на какви исторически събития се е кристализирало религиозното понятие за „Центъра" или това за безсмъртието? Как се вместват и се утвърждават тези понятия в органичната система на отделните култури? Как са се разпространили те и чрез кои народи? Едва след като дадете отговори на тези предварителни въпроси, можете да пристъпите към систематизирани обобщения, да говорите за ритуалите на безсмъртието или за символи на „Центъра" изобщо. В противен случай, ще се занимавате с психология или философия, даже с теология, но не и с история на религиите.

Приемам всички тези възражения за правилни и, като историк на религиите, възнамерявам да се съобразявам с тях. Но не смятам, че те представляват някаква непреодолима пречка. Зная много добре, че си имаме работа с религиозни явления и, поради простия факт, че са явления, тоест, че се проявяват, че ни се разкриват, подобно на медал те носят печата на историческия момент, в който са се породили. Не съществува „чист" религиозен факт извън историята, извън времето. Най-благородното религиозно послание, най-универсалното от мистичните изживявания, най-общочовешкото поведение – като например страха от Божието наказание, ритуала, молитвата – стават своеобразни и се разграничават едно от друго, щом веднъж се проявят. Когато Божият Син се въплъти в човек и стана Христос, той трябваше да говори на арамейски; той не можеше да се държи другояче, освен като евреин от онова време, а не като някой йога, таоист или шаман. Колкото и универсално да бе, религиозното му послание все пак беше обусловено от миналото и от тогавашната история на еврейския народ. Ако Божият Син бе роден в Индия, устното му послание би трябвало да се съобрази със структурата на индийските езици и с историческата и праисторическата традиция на този конгломерат от народи.

Изразеното по-горе становище отразява целия умозрителен напредък на науката след Кант – който трябва да бъде смятан за предтеча на историцизма – до последните философи историцисти или екзистенциалисти. Човекът като историческо, конкретно, автентично същество се намира „в определена ситуация". Истинското му съществуване се осъществява в историята, във времето, в неговото време, което не е това на баща му. То не е и времето на съвременниците му от някой друг континент или даже от друга страна. В такъв случай, защо говорим за поведението на човека въобще? Човекът въобще е само абстракция. Тази обобщеност съществува благодарение на недоразумение, дължащо се на несъвършенството на езика ни.

Не му е тук мястото да подхващаме философска критика на историцизма и на историцисткия екзистенциализъм. Това вече е сторено и то от автори много по-компетентни от нас. Само мимоходом ще отбележим, че историческото обуславяне на духовния живот на човека възобновява, на друго ниво и с други диалектически средства, малко поостарелите днес теории за географските, икономически, социални, дори физиологически обусловености. Общоприета истина е, че като чисто човешки, духовният факт задължително се определя от всичко, което спомага за изграждането на един човек, от анатомията и физиологията до езика, на който той говори. С други думи, духовният факт сам по себе си предполага целокупност на човешкото същество, тоест, както физиологическата му цялост, така и човека – член на дадено общество, с което е свързан икономически и т.н. Духовният живот обаче не може да се изчерпи или да се вмести само в тези рамки.

Смятам, че като изучи колкото е възможно по-задълбочено отношенията между някои религиозни комплекси и форми на култура и като уточни етапите на разпространение на тези комплекси, етнологът има правото да бъде доволен от резултатите на проучванията си. Но нещата стоят съвсем иначе, когато става дума за историка на религиите: щом веднъж приеме и включи в работата си резултатите от проучванията на етнолозите, той трябва да си постави и други въпроси: защо и как този мит или онзи символ са били разпространени? Какво разкриват те? Защо някои детайли – дори и много важни – се губят при това разпространение, докато други винаги оцеляват? И накрая, какви потребности задоволяват въпросните митове и символи, за да получат подобно разпространение? Такива въпроси не бива да бъдат оставяни на грижите на психолозите, социолозите и философите, тъй като никой не е по-добре подготвен от историка на религиите, за да им даде подобаващия отговор.

Достатъчно е да си дадем труда да изучим основно проблема, за да установим, че разпространени или спонтанно открити, символите, митовете и ритуалите разкриват винаги едно положение-предел на човека, а не само една историческа ситуация; положение-предел означава онова състояние, което човекът открива, когато осъзнае мястото си във Вселената. С изясняването най-вече на тези положения-граници историкът на религиите изпълнява задачата си и се включва в проучванията на психологията на човешките дълбини и даже на философията. Подобно изучаване не само че е възможно, но дори вече е започнало. Като привлече вниманието върху оцеляването на символите и митичните теми в психиката на съвременния човек, като показа, че стихийното преоткриване на архетиповете на архаичната символика е обикновено явление при всички хора, без разлика на расовата им принадлежност и на историческата среда, психологията на човешките дълбини освободи историка на религиите и от последните му съмнения и колебания. Малко по-нататък ще дадем няколко примера за стихийно преоткриване на архаична символика и ще видим с какво могат да бъдат полезни те на един историк на религиите.

Но даже и без тях вече ясно се очертават перспективите, които биха се разкрили пред историята на религиите, ако тя знаеше как да се възползва от собствените си разкрития и от тези на етнологията, на социологията и на психологията на човешките дълбини. Ако разглежда изучаването на човека не само като историческо същество, но и като жив символ, историята на религиите би могла да стане, ще ни извините за израза, една метапсихоанализа. Защото би довела до пробуждане и преосъзнаване на символите и на архаичните първообрази, били те живи или превърнали се във вкаменелости, в религиозните традиции на цялото човечество. Осмелихме се да използваме термина „метапсихоанализа", защото става дума за по-духовна техника, подходяща по-скоро за теоретично изясняване на символите и архетиповете и позволяваща да се превърне в прозрачно и свързано това, което е „загатващо", зашифровано или фрагментарно. Би могло да се говори също за ново „раждане на духа"; както Сократ според Théétète¹⁰ (149 а и по-нататък, 161) е акуширал духа на мислите, без дори да подозира, че го прави, така и историята на религиите би могла да помогне за раждането на нов, по-истински и по-цялостен човек; защото чрез изучаването на религиозните традиции, съвременният човек не само би преоткрил едно свое архаично поведение, но би осъзнал и цялото духовно богатство, съдържащо се в подобно поведение.

Това ново „раждане на духа", осъществено с помощта на религиозната символика би допринесло и за освобождаването на модерния човек от културния му провинциализъм и най-вече от историцисткия и екзистенциалистки релативизъм. Понеже, както ще видим по-нататък, човекът се противопоставя на историята даже тогава, когато се старае да я твори, даже когато твърди, че не е нищо друго, освен „история". И доколкото човекът изпреварва своя исторически момент и дава воля на желанието си да изживее отново архетиповете, той се проявява като цялостно, универсално същество. А доколкото се противопоставя на историята, съвременният човек преоткрива архетипните си виждания. Дори сънищата му, дори влеченията му към безгрижни веселия и оргии са заредени с духовно значение. Чрез простия факт, че открива в дълбините на съществото си космическите ритми – например, смяната на деня с нощта или на зимата с пролетта и лятото – той достига до по-пълно познание на своята съдба и на значението й.

Все с помощта на историята на религиите съвременният човек би могъл да преоткрие символиката на тялото си, което е един антропокосмос. Достиженията в тази насока, благодарение на различните техники на въображението и по-специално на поетическите техники, са незначителни в сравнение с възможностите, които предлага историята на религиите. Всички тези данни са все още съхранени дори в съвременния човек; те трябва само да бъдат съживени и доведени до прага на съзнанието. Като преосъзнае собствената си антропокосмическа символика – която е само вариант на архаичната символика – нашият съвременник ще достигне до нова екзистенциална оценка за себе си, напълно непозната на екзистенциализма и на днешния историцизъм: това е неподправен и много важен начин на съществуване, който го брани от нихилизма и от историцисткия релативизъм, без обаче да го изважда от историята. Тъй като самата история би могла да открие някой ден истинския си смисъл: появата на славно и абсолютно човешко положение. Стига ни да си припомним преоценката на историческото съществуване, направена от юдео-християнството, за да си дадем сметка как и в каква посока историята може да стане „славна" и даже „абсолютна".

Не би трябвало очевидно да се твърди, че разумното изучаване на историята на религиите трябва или може да замени самия религиозен опит, а още по-малко опита на вярата. Но дори за едно християнско съзнание, раждането на умовете чрез архаичната символика ще бъде резултатно. Християнството е наследило много древна и сложна религиозна традиция, чиито структури са оцелели в лоното на Църквата, въпреки че духовните ценности и теологическата ориентация са вече променени. Във всеки случай, нищо от това, което се проявява чрез Космоса – за да говорим с християнски термини – не може да остави безразличен един вярващ.

Накрая, добре обмисленото и потвърдено с факти изучаване на религиите ще хвърли нова светлина върху един почти недооценен досега факт, а именно, че съществува логика на символа, че поне някои групи символи са логично свързани помежду си;¹¹ накратко, че те могат да бъдат систематично формулирани и предадени с разумни термини. Тази вътрешна логика на символите поставя обаче на дневен ред проблем от голямо значение и с много сериозни последици: дали някои зони на несъзнателното, било то индивидуално или колективно, също са подвластни на logos-а или в случая става дума за прояви на транссъзнателното в човека? Този проблем не би могъл да бъде решен само чрез психологията на човешките дълбини, защото символиките, които я разгадават в преобладаващата си част, са съставени от разпилени фрагменти и от прояви на изпаднала в криза, ако не и в патологична регресия психика. За да се схванат истинските структури и функции на символите, трябва да се черпи от неизчерпаемия извор на историята на религиите. Но дори и при нея пак ни се налага да знаем какво и как да подбираме, защото документите, с които разполагаме, в много случаи носят следи на явен упадък, те са заблуждаващи или откровено посредствени. Ако желаем да постигнем адекватно разбиране на архаичната религиозна символика, трябва непременно да направим внимателен подбор, както постъпваме когато искаме да си съставим мнение за някоя чуждестранна литература: не вземаме наслуки първите десет или сто книги, които сме открили в най-близката обществена библиотека. Да се надяваме, че подобно на своите колеги, историците на литературите, и историците на религиите ще пристъпят някой ден към подреждане в йерархичен ред на документите си, като се съобразяват със стойността и състоянието им. Но и в тази област работите все още се намират в своя начален период.

Всеки микрокосмос, всяка населена област има това, което би могло да се нарече „Център", тоест едно идеално свещено място. Точно там, в този Център се проявява изцяло свещеното, било като елементарни йерофании – както при „първобитните хора" (например тотемните центрове, пещерите, където са погребвани чуринга и т.н.) – било под по-развитата форма на преките появления на божествата, какъвто е случаят при традиционните цивилизации. Но тази символика на Центъра не бива да се разглежда в нейните геометрически изяви, достъпни за западния научен разум. За всеки от тези микрокосмоси могат да съществуват няколко „центрове". Малко по-нататък ще видим, че всички източни цивилизации – Месопотамия, Индия, Китай и т.н. – познават неограничен брой „Центрове". Нещо повече, всеки от тези „Центрове" е смятан и даже наричан буквално „Център на Света". Тъй като става дума за свещено пространство, отредено с йерофания или ритуално изградено, а не за светско, хомогенно, геометрическо пространство, множествеността на „Центровете на Земята" в рамките на един-единствен населен район, изобщо не затруднява вярващите.¹³ Пред нас се разкрива свещена и митическа география, единствената, която е действително реална, а не някаква си светска, „обективна" география, тъй да се каже абстрактна и несъществена, теоретична постройка на пространство и свят, където никой не живее и следователно е съвършено непозната.

За всеки източен град се смятало, че действително е разположен в центъра на света. Вавилон бил Bâb-ilâni, „врата на боговете", защото точно там боговете слизали на земята. Столицата на съвършения китайски владетел се намирала до чудотворното „Изправено дърво" – Kien mou, на мястото, където се пресичали трите космически зони: Небе, Земя и Ад. Бихме могли да посочим и безброй други примери. Всички тези градове, храмове или дворци, възприемани като Центрове на Света, са само умножени на воля копия на един архаичен образ: Космическата Планина, Дървото на Света или централния Стълб, който поддържа космическите нива.

Символът на Планина, Дърво или Стълб, разположени в Центъра на Света, е извънредно разпространен. Да си припомним планинския връх Меру от индийските предания, Хараберецаити на иранците, Химингбьорг на германците, „Планината на Страните" от месопотамските предания, планината Табор в Палестина (която би могла да означава tabbûr, тоест „пъп", omphalos), планината Геризим, пак в Палестина, която изрично е наречена „пъп на земята", Голгота-та, която за християните се намирала в центъра на света и т.н. (Виж Трактат, стр. 417 и сл.; Митът за Вечното Завръщане, стр. 20 и сл.). Поради факта, че територията, градът, храмът или царският дворец се намирали в „Центъра на Света", тоест на върха на Космическата Планина, те били смятани за най-високото място на земята, единственото, което не е било залято от потопа. „Земята на Израил не е била наводнена от потопа", гласи един равински текст. А според ислямските традиции и предания, най-високото място на земята е Кааба-та, защото „полярната звезда сочи, че тя се намира точно срещу центъра на Небето" (виж текстовете в Митът за Вечното Завръщане, стр. 22). Имената на кулите и на свещените вавилонски храмове свидетелстват, че те са били отъждествявани с Космическата Планина, тоест с Центъра на Света: „Планина на Дома", „Дом на Планината на всички земи", „Планина на бурите", „Връзка между Небето и Земята" и т.н. Ziqqurat e била в точния смисъл на думата космическа планина, тоест символичен образ на Космоса: седемте етажа изобразявали седемте планетарни небеса; изкачвайки ги, жрецът достигал до върха на Вселената. Върху тази символика се крепи огромната конструкция на храма в Барабудур, който е изграден като изкуствена планина. Изкачването й е равнозначно на пътуване в състояние на екстаз до Центъра на Света; достигайки до най-високата тераса, богомолецът постига пълно скъсване с нивото на светското пространство и прониква в „чиста област". В случая става дума за „ритуал на центъра" (виж текстовете по този въпрос в Трактат, стр. 416 и сл.).

Върхът на Космическата Планина е не само най-високата точка на Земята, той е и пъпът на Земята, защото там е започнало сътворението. „Най-Светият създаде света като един ембрион", гласи един равински текст. „Както ембрионът расте от пъпа, така и Господ е започнал да създава света от пъпа и оттам той се е разпространил във всички посоки". „Светът е бил създаден, започвайки от Сион", се казва в друг текст. Същата символика откриваме и в древна Индия: според Риг Веда, Вселената е била зачената и е започнала да се разширява от една изходна централна точка (виж Трактат, стр. 418; Митът, стр. 26).

Подобно на космологията, създаването на човека също е станало на една централна точка, в центъра на Света. Според месопотамските предания, човекът е бил оформен на „пъпа на земята", там, където се намира също Dur-an-ki, „връзката между Небето и Земята". Ормузд създава първия човек – Гайомар в центъра на Света. Раят, където е бил сътворен от кал Адам, се намира, разбира се, в центъра на Космоса. Раят е бил „пъпа на Земята" и, според едно сирийско предание, е бил разположен „на планина, по-висока от всички останали". В сирийската книга „Пещерата на съкровищата" пише, че Адам е бил създаден в центъра на света, на същото място, където по-късно щял да се издига кръстът, на който е бил разпънат Христос. Идентични предания са се запазили през вековете в юдейството. Юдейският апокалипсис и midrash уточняват, че Адам е бил оформен в Йерусалим. Тъй като Адам е бил погребан на същото място, където е бил сътворен, тоест на Голгота, кръвта на Всевишния ще изкупи и него (виж Трактат, стр. 417 и сл.; Митът, стр. 22 и сл.).

Най-разпространеният вариант на символиката на Центъра е Космическото Дърво, което се намира в средата на Вселената и което, подобно на ос, поддържа трите Свята. Ведическата Индия, древният Китай, германската митология познават не по-зле от „първобитните" религии, но под различни форми, това Космическо Дърво, чиито корени проникват надълбоко, чак до Ада, а клоните му докосват Небето. В централните и северноазиатските митологии, неговите седем или девет клона символизират седемте или деветте небесни нива, тоест седемте планетарни небета. Нямаме намерение да се разпростираме по-нашироко върху сложната и комплексна символика на Дървото на Света.¹⁸ По-интересно за нас сега е да видим каква е ролята му в „ритуалите на центъра". Изобщо може да се каже, че по-голямата част от свещените или ритуални дървета, които срещаме в историята на религиите, са само несъвършени копия на образцовия първообраз, какъвто е Дървото на Света. Тоест, смята се, че всички свещени дървета се намират в Центъра на Света и че всички ритуални дървета или стълбовете, които се освещават преди или по време на някоя религиозна церемония, сякаш са изхвърлени по магически начин в Центъра на Света. Ще се ограничим само до няколко примера.

Във ведическа Индия, жертвеният стълб (ущра) е направен от дърво, отъждествявано с Всемирното Дърво. Докато го поваля, извършващият жертвоприношението жрец се обръща към него със следните думи: „Не раздирай с върха си Небето, не наранявай с центъра си атмосферата..." Очевидно, в случая става дума за самото Дърво на Света. От материала на това Дърво се прави жертвеният стълб, който така се превръща в своего рода космическа подпора: „Издигай се, о Повелителю на гората, на върха на земята!", го приканва Rig Veda, III, 8,3. „С върха си ти поддържаш Небето, със средната си част изпълваш въздуха, с крака си затвърдяваш Земята", провъзгласява Çatapatha Brâhmana, HI, 7, 1,4.

Поставянето и освещаването на жертвения стълб представлява ритуал, посветен на Центъра. Отъждествен с Дървото на Света, стълбът на свой ред се превръща в ос, която свързва трите космически области. Връзката между Небето и Земята става възможна чрез него. А жрецът, който извършва жертвоприношението, се изкачва сам или със съпругата си на небето по този стълб, превърнат ритуално в самата Ос на Света. Като спуска стълба, жрецът се обръща към жена си и й казва: „Ела, да се качим на Небето!" Тя му отговаря: „Да се качим" (Çat. Br., V, 2,1,9). Тогава и двамата започват да се изкачват по стълбата. Достигнали до върха и докосвайки главуляка, жрецът се провиква: „Достигнахме Небето!" (Taittirîya Samhitâ, Çat. Вг., и т.н.) Или пък, като се изкачва по стълбата той разперва ръце (като птица крилете си!) и, стигайки до върха, извиква: „Достигнах Небето, боговете: станах безсмъртен!" (Taittirîya Samhitâ, 1,7,9, ) „Наистина, гласи Tattirîya Samhitâ (VI, 6, 4, 2), жертвоприносителят си прави стълба и мост, за да достигне по тях небесния свят."

Стълбата или мостът между Земята и Небето били възможни, защото се издигали в Центъра на Света. Точно както стълбата, която Иаков видял в съня си и която стигала до небесата. „И видя сън: ето, стълба изправена на земята, а върхът й стига до небето, и Ангели Божии се качват и слизат по нея" (Битие, гл. 28, 12 и сл.). В индийския ритуал също се намеква за безсмъртието, което се постига чрез изкачване до Небето. Както ще видим малко по-нататък, много други ритуали, свързани с Центъра, са равнозначни на спечелване на безсмъртието.

Отъждествяването на ритуалното дърво с Космическото Дърво е още по-прозрачно при шаманизма в Централна и Северна Азия. Изкачването на подобно дърво от татарския шаман символизира издигането му на небето. Наистина, широките разклонения на дървото са оформени като седем или девет седла и, като достига до тях, шаманът заявява уверено, че се качва на небето. Той описва на присъстващите на ритуала всичко, което е видял на всяко от преминатите от него небесни нива. На шестото небе боготвори луната, на седмото – небето, слънцето. Накрая, на деветото ниво, той пада на колене пред Бай Улген, Висшето Същество, и му предлага душата на жертвения кон.¹⁹

Малко по-нататък ще се върнем отново към въпроса за символичното отъждествяване на жилището с „Центъра на Света", понеже то отразява една от най-показателните страни от поведението на древния религиозен човек. Засега ще се спрем само на свързаните с изкачването (възнасянето) ритуали, изпълнявани в даден „център". Вече установихме, че татарският или сибирски шаман се катери по едно дърво и че жертвоприносителят от епохата на Ведите се изкачва по стълба. Макар и толкова отдалечени във времето и пространството, и двата ритуала преследват една и съща цел: възнасянето на Небето. В много митове се говори за дърво, лиана, въже, паяжина, или за стълба, които свързват Земята с Небето и с чиято помощ някои привилегировани същества сякаш наистина се изкачват на небето. На тези митове отговарят, разбира се, различни ритуали, като например изкачването на дървото или на стълбата съответно от шамана или от ведическия жертвоприносител. На обредната стълба също е отредена важна роля. Ще подкрепим твърдението си само с няколко примера: Полиенус (Stratagematon, VII, 22) ни говори за Косингас, жрец-цар на няколко тракийски народа, който заплашвал поданиците си, че ще ги напусне като се изкачи по дървена стълба до богинята Хера; това доказва, че подобна ритуална стълба наистина е съществувала и че се е смятало, че изкачвайки се по нея, жрецът-цар действително може да отиде на Небето. Възнасянето на небесата чрез обредно изкачване на стълба навярно е било част от орфическо посвещаване. Във всеки случай, то присъства със сигурност в митрическото посвещаване. В мистериите, разигравани в чест на персийския бог Митра, обредната подвижна стълба (climax) имала 7 стъпала, като всяко от тях било изработено от различен метал. Според антихристиянския полемист Целзий (Ориген, Contra Celsum, VI, 22), първото стъпало било от олово и отговаряло на „небето" на планетата Сатурн, второто – от калай (Венера), третото – от бронз (Юпитер), четвъртото – от желязо (Меркурий), петото – от „монетна сплав" (Марс), шестото – от сребро (луната), седмото – от злато (слънцето). Осмото стъпало, твърди Целзий, представлява сферата на неподвижните звезди.²⁴ Смятало се, че като се изкачвал по тази ритуална стълба, посветеният наистина минавал през седемте небета и така се въздигал чак до Небесните висини. Същото се отнася и за издигането му до последното небе, след като минел през седемте етажа на вавилонската ziqqurat или през различните космически области, прехвърляйки се със стълба от тераса на тераса в храма Барабудур, който сам представлявал, както вече казахме, Космическа Планина и един imago mundi.

От само себе си се разбира, че стълбата при митрическото посвещение е била Ос на Света и че се е намирала в Центъра на Вселената; в противен случай не би било възможно да се постигне прекъсване на нивата. Знае се, че „посвещение" означавало смърт и възкресение на новопосветения или, в друг контекст, слизане в Ада, последвано от възнесение на Небето. Смъртта – била тя посвещаваща или не – представлява идеалния пример за прекъсване на нивото. Ето защо тя била символизирана с изкачване и много погребални ритуали включвали подвижни или неподвижни стълби. Душата на умрелия се катерела по пътеките на планина, по клоните на дърво или по лиана, чак докато стигнела до небесата. Това схващане се среща почти навсякъде по света, от древния Египет до Австралия. Обичайният израз на асирийски за глагола „умирам" е „закачвам се за планината". Египетският глагол myny, „закачвам се" също е обикновен евфемизъм за „умирам". Според митичните индийски предания Йама, първият умрял човек, се изкатерил на планината и пребродил „високите клисури", за да покаже „пътя на много хора"; така е казано в Риг Веда (X, 14,1). Пътят на мъртвите в урало-алтайските народни поверия се вие нагоре по планините; кара-киргизкият герой Болот, както и Кезар, легендарен цар на Монголите, като своего рода проверка в посвещението проникват в отвъдния свят през разположена на планински връх пещера; слизането на шамана в Ада също става през пещера. В погребалните си текстове египтяните са съхранили израза asket pet (asket=стъпало), за да посочат, че Ре разполага с истинска стълба, която свързва Земята с Небето. „За мен е поставена стълбата, за да виждам боговете", се казва в Книгата на мъртвите. „Боговете му правят стълба, за да може той, служейки си с нея, да се изкачи на Небето", четем пак в Книгата на мъртвите. В много гробници от времето на древните или средни царства са открити амулети, изобразяващи подвижна стълба (maqet) или стълбище. Впрочем, обичаят да се използва погребална стълба е оцелял до наши дни: много примитивни азиатски народи, като например лолосите, каренците и др., издигат на гробовете ритуални стълби, които да служат на мъртвите, за да се изкачат на Небесата.²⁵

Както видяхме, стълбата е носител на извънредно богата и същевременно идеално взаимообвързана символика: тя изобразява пластично прекъсването на дадено ниво и така прави възможен прехода от един начин на съществуване към друг; или, ако погледнем нещата в космологически план, тя прави възможна връзката между Небе, Земя и Ад. Ето защо стълбата и изкачването играят съществена роля както при свързаните с посвещението ритуали и митове, така и при погребалните обреди, без изобщо да споменаваме ритуалите при възкачването на престола на царете или на жреците или пък при сватбените обреди. Впрочем, знае се, че символиката на изкачването и на стъпалата се среща доста често в психоаналитичната литература, което означава, че в случая става дума за архаична изява на човешката психика, а не за „историческо" творение, за нововъведение, свързано с определен исторически момент (като например древния Египет или ведическа Индия и т.н.). Тук ще се задоволим с един-единствен пример за спонтанно преоткриване на тази първична символика.²⁶

Жюлиен Грийн отбелязва на 4 април 1933 г. в своя Дневник: „Във всичките ми книги мисълта за страха или за каквото и да било друго малко по-силно душевно вълнение изглежда неизменно свързана по необясним начин със стълба. Забелязах го едва вчера, докато преглеждах написаните от мен романи... (Следва изброяване на творбите.) Питам се как съм могъл толкова често да повтарям влиянието й върху мен, без изобщо да го забележа. Когато бях дете, все сънувах, че някой ме преследва по една стълба. Като малка, майка ми е изпитвала същите страхове; може би и аз нося следа от тях..."

Сега знаем защо мисълта на френския писател за страха е била свързана точно с образа на стълбата и защо всички драматични събития, описани в творчеството му – любов, смърт, престъпление – стават на стълба. Изкачването или възнасянето символизират пътя към абсолютната действителност; и в съзнанието на несведущия приближаването, достъпът до нея предизвиква двойнствено чувство на страх и радост, на привличане и отблъскване и т.н. Мислите за освещаване, смърт, любов и избавление се съдържат в символиката на стълбата. Действително, всеки от тези начини на съществуване представлява скъсване със състоянието на невежество, тоест с онтологичното човешко ниво: чрез любовта, смъртта, светостта, метафизическото познание, човекът преминава, както е казано в Brihâdaranyaka Upanisad, от „нереалното в действителността".

Не бива обаче да се забравя, че стълбата символизира всички тези неща, защото се смята, че тя се издига в „център", защото прави възможна връзката между различните нива на съществото и, накрая, защото е само конкретна формула на мистическата стълба, на лианата или на паяжината, на Космическото Дърво или на Всемирния Стълб, свързващи трите космически зони.
Строеж на „Център"
Видяхме, че не само се е смятало, че храмовете се намират в „Центъра на Света", но че и всяко място, където свещеното се е вмествало в светското пространство, е било възприемано като „център". И свещените пространства можели да бъдат построени. Но строежът им представлявал своего рода космогония, сътворение на света; това било смятано за нещо напълно естествено, понеже, както вече казахме, светът бил създаден от ембрион, от един център. Така например, строежът на ведическия олтар на огъня възпроизвеждал сътворението на света, а самият олтар бил микрокосмос, един imago mundi. Водата, с която се размесва глината, се казва в Çatapatha Brâhmana (I, 9, 2, 29; VI, 5, 1 и сл. и т.н.), е първичната Вода; служещата за основа на олтара глина е Земята; страничните стени представляват Атмосферата и т.н. (Би трябвало може би да се добави, че постройката включва и строежа на космическото Време, но тук нямаме възможност да засягаме и този въпрос; виж Le Mythe de l'Éternel retour (Митът за Вечното Завръщане), стр. 92 и сл.)

Затова смятаме, че е безполезно да продължаваме да задълбаваме все в тази насока: историята на религиите познава множество ритуални постройки на „Център". Ще отбележим само едно нещо, което ни се струва значимо: колкото повече древните свещени места, храмове или олтари (жертвеници) губят от своята религиозна сила на въздействие, толкова по-често се откриват и прилагат други геомантически, архитектурни или иконографски формули, които, в края на краищата, представляват същата символика на „Центъра", макар понякога това да става по доста любопитен начин. Ще посочим само един пример: строежа и функцията на мандала.²⁷ Този термин означава „кръг"; в тибетските предания той е ту „център", ту „това, което окръжава". Всъщност, мандала представлява поредица от кръгове, били те концентрични или не, изписани в квадрат; в тази диаграма, изрисувана на земята с цветни конци или с оцветен оризов прах, заемат място различните божества от тантрическия пантеон. Така, мандала е един imago mundi и, в същото време, символичен пантеон. За новака, посвещението означава между другото да проникне във всяка от зоните и да достигне до различните нива на мандала. Ритуалът на проникването може да бъде смятан за еквивалент на добре познатата ни ритуална процесия около някой храм (pradakshina) или на постепенното издигане, от тераса на тераса, до „чистите земи", намиращи се на най-високото място в храма. От друга страна, въвеждането на новопосветения в мандала може да бъде отъждествено с посвещението чрез проникване в лабиринт; впрочем, някои мандала приличат досущ на лабиринт. Затова би могло да се приеме, че подобно на лабиринта, мандала има поне двойна функция. От една страна, навлизането в изрисувана на земята мандала е равнозначно на посвещение, а от друга страна мандала „защитава" новопосветения от всички вредни за него външни сили и същевременно му помага да се съсредоточи, да намери своя собствен „център".

Но който и да е индийски храм, гледан отгоре или като архитектурен план, всъщност представлява мандала. Който и да е индийски храм е, подобно на мандала, микрокосмос и същевременно пантеон. Защо тогава трябва да се строи мандала? Кому е нужен един нов „Център на Света"? Просто защото на някои набожни хора, изпитващи нужда от по-неоспоримо и по-дълбоко религиозно преживяване, традиционният ритуал се струвал прекалено остарял и отживял времето си: строежът на олтар на огъня или изкачването на терасите на храм вече не им позволявали да преоткриват своя „Център". За разлика от древните хора или на тези от епохата на Ведите, тантрическият човек изпитвал нужда от лично изживяване, за да съживи в съзнанието си някои първични символи. Впрочем, това е и причината, поради която дадени тантрически школи са се отказали от външната мандала и са прибегнали до вътрешни, духовни мандала. Те могат да бъдат два вида: 1) чисто мисловна постройка, играеща ролята на „опора" на медитацията, или 2) идентификация на мандала в собственото тяло. В първия случай, като прониква мислено във вътрешността на мандала, йогата достига до пълна концентрация и същевременно си създава „защита" от всякакви разсейвания и изкушения. Мандала „концентрира": тя предпазва от разпиляване на мислите, от разсейване. Идентификацията на мандала в собственото тяло издава желанието да се отъждестви неговата мистична физиология с микрокосмос. Едно по-подробно изложение върху проникването чрез техниките на йога във вътрешността на това, което би могло да се нарече собственото „мистично тяло", би ни отвело твърде далеч. Засега ни стига да кажем, че последователното съживяване на чакрите, на тези „колела" (кръгове), смятани за пресечни точки на космическия и мисловен живот, се приравнява с посвещаващото проникване във вътрешността на мандала. Събуждането на Кундалини е равнозначно на прекъсване на онтологичното ниво, тоест на пълното и съзнателно осъществяване на символиката на „Центъра".

Както току-що установихме, мандала може да бъде едновременно или последователно както опора на конкретен ритуал или на духовна концентрация, така и на техника на мистична физиология. Тази многозначност, тази способност да се проявява в най-разнообразни, макар и свеждащи се до еднородност планове, е една от характерните черти на символиката на Центъра въобще. А това е лесно разбираемо, защото всяко човешко същество се стреми дори и несъзнателно към Центъра и към своя собствен Център, който му разкрива цялостната действителност, „сакралността". Дълбоко вкорененото в човека желание да се намира в самата сърцевина на реалното, в Центъра на Света, там, където се осъществява връзката с Небето, обяснява и прекомерното използване на „Центровете на Света". По-горе видяхме, че човешкото жилище е било отъждествявано с Вселената, а огнището или отвора, през който да излиза димът – с Центъра на Света. Така че както всички домове, така и храмовете, дворците, градовете се намирали на една-единствена и обща точка – Центъра на Вселената.

Но не съществува ли тук някакво противоречие? Цяла поредица от митове, символи и ритуали единодушно подчертава колко трудно може да се проникне в даден център; а от друга страна, една не по-малобройна група от митове и ритуали установява, че този Център е достъпен. Така например, поклонението на Светите места е нещо трудно постижимо, но което и да било посещение в черква се смята за поклонение. От една страна, Космическото дърво е недостъпно, но от друга страна, то може да бъде открито във всяка юрта. Пътят, който води до „Центъра" е осеян с препятствия и, въпреки това, всеки град, храм, всяко жилище се намира в Центъра на Вселената. Преживените от Одисей страдания и „изпитания" са невероятни и все пак което и да е завръщане у дома е „равностойно" на връщането на героя в родната Итака.

Всичко гореизложено изглежда доказва, че човекът може да живее само в свещено пространство, в „Центъра". За отбелязване е, че една група предания потвърждава желанието на човека да се озовава без усилие в Центъра на Света, докато друга група набляга на трудността и следователно на заслугата му, че е успял да проникне в него. В случая ние не се интересуваме от произхода и историята на всяко от тези предания. Фактът, че първото от тях – онова, което допуска в самия дом на човека да се изгради „Център", тоест за леснината, с която се достига до него – се открива почти навсякъде по света, ни кара да го смятаме за най-многозначителното. То ни позволява да установим известно човешко състояние, което бихме могли да наречем носталгия по рая. Под този израз разбираме желанието на човека да се намира винаги и без усилие в Центъра на Света, в сърцевината на действителността и, в близък план, да надмине човешкото в себе си и да си възвърне божественото състояние или, както би казал християнинът: състоянието преди грехопадението.²⁸

Не бихме искали да завършим това изложение, без да припомним един европейски мит, който, макар да не се отнася пряко до символиката и ритуалите на Центъра, спомага за включването им в още по-мащабна символика. Става въпрос за една подробност от легендата за Парсифал и за Краля-грешник.²⁹ Да си припомним странната болест, която приковавала на леглото стария крал, пазителя на тайната на Граал. Впрочем, страдал не само той; всичко около него се разпадало, рушели се и дворецът, и кулите, и градините, птиците вече не се размножавали, овощните дървета не давали плод, изворите пресъхвали. Много лечители се били опитали да изцерят Краля-грешник, но без никакъв резултат. Ден и нощ в двореца идвали рицари и всеки от тях питал първо за здравето на краля. Един-единствен рицар – беден, неизвестен, дори малко чудноват, си позволил да пристъпи установения церемониал и да не прояви изискващата се от него вежливост. Наричал се Парсифал. Без да се съобразява с придворните порядки, той се насочил право към краля и, като се приближил до него, го запитал без заобикалки: „Къде е Граал?" В същия миг всичко се преобразило: кралят се надигнал от постелята си, реките и чешмите отново потекли, растителността избуяла, замъкът се възстановил като по чудо и засиял с предишния си блясък. Трите думи, изречени от Парсифал, били достатъчни, за да възродят цялата Природа. Но точно тези думи представлявали централния въпрос, единственият, който засягал не само краля-грешник, но и целокупния Космос: къде се намирало истинското реално, свещеното, Центърът на живота и изворът на безсмъртието? Къде се намирал Свещеният Граал? Никой преди Парсифал не бил и помислил да постави този централен въпрос и светът загивал заради това метафизическо и религиозно безразличие, заради тази липса на въображение и на желание да се познае действителното.

Тази малка подробност от толкова внушителния европейски мит ни разкрива поне една непозната страна от символиката на Центъра: не само съществува тясна взаимна обвързаност между всемирния живот и спасението на човека, но е достатъчно да си поставим централния въпрос, тоест Въпроса с главно „в", за да започне космическият живот непрекъснато да се възражда. Защото често смъртта – както изглежда показва този митически откъс – е само резултат от безразличието ни към безсмъртието.