ГЛАВА II ИНДИЙСКИ СИМВОЛИКИ НА ВРЕМЕТО И НА ВЕЧНОСТТА

Тази констатация е важна, понеже от нея следва изводът, че разказването на митовете не е без последици както за повествователя, така и за слушателите му. С простия факт, че се разказва даден мит, светското време, поне символично, престава да съществува, то е премахнато, отменено: разказвач и слушатели се озовават в едно свещено и митично време. В друг наш труд³⁰ се опитахме да докажем, че унищожаването на светското време чрез имитацията на примерните модели и реактуализацията на митичните събития е специфичен белег на всяко традиционно общество и че дори само този белег е достатъчен, за да отличи древния свят от съвременните общества. Традиционните общества са се мъчели, съзнателно и нарочно, да унищожат времето, да изтрият миналото и да възродят Времето чрез поредица от ритуали, които по някакъв начин осъвременяват космогонията. Не е нужно да навлизаме тук в подробности, които биха ни отдалечили прекалено много от разглежданата тема. Ще се задоволим само да припомним, че един мит изтръгва човека от неговото, индивидуалното, хронологичното, „историческото" време и го прехвърля, поне символично, в Голямото Време, в един парадоксален момент, който не може да бъде измерен, защото няма продължителност. А това означава, че митът всъщност представлява скъсване с Времето и с окръжаващия свят; той отваря душите и сърцата на хората към Голямото, свещеното Време.

Чрез простия факт, че слуша мит, човекът забравя светското си състояние или, както е прието да се казва днес, своето „историческо положение". Не е абсолютно необходимо някой човек да е част от дадена историческа цивилизация, за да може да се каже за него, че се намира в „историческо положение". И хранещият се с насекоми и корени австралиец е също в „историческо положение", тоест в такова състояние, което е с добре очертани граници, изразено е от някаква идеология и е подкрепено от някакъв вид социална и икономическа организация; в дадения случай е твърде вероятно съществуването на нашия австралиец да представлява вариант на историческото състояние на човека от палеолита. Това е така, защото изразът „историческо положение" не съдържа непременно в себе си „историята" в най-широкия смисъл на този термин: той включва само човешкото състояние като такова, тоест състояние, подчинено на някаква система на поведение. Впрочем, изглежда че като слушат един мит, както австралиецът, така и принадлежащият към много по-развита цивилизация индивид, например китаец, индус или фермер от някоя европейска страна, по някакъв начин забравят собственото си състояние и се пренасят в друг свят, във Вселена, която вече няма нищо общо с тяхното жалко, дребнаво ежедневие.

Тук му е мястото да припомним, че за всеки от тези индивиди – както за австралиеца, така и за китаеца, за индуса и за европейския селянин – митовете са истински, защото са свещени, защото в тях се говори за свещени Същества и събития. Следователно, като разказва или като слуша мит, човекът установява отново контакт със свещеното и с действителността, а правейки това, надхвърля светското си, „историческо" състояние. С други думи, той се издига над временното си състояние и тъпото задоволство, превърнали се в неизменна участ на всяко човешко същество поради простия факт, че това същество е „невежо", тоест човекът се отъждествява и отъждествява Реалното със своето лично положение и състояние. Защото невежеството на първо място е лъжовно отъждествяване на Реалното с това, което всеки от нас изглежда, че е или изглежда, че притежава. Политикът вярва, че политическата мощ е единствената и истинска реалност, милионерът е убеден, че само богатството е реално, докато ученият мисли същото нещо за своите изследвания, за книгите и лабораториите си и т.н. Идентична тенденция се наблюдава и при по-нецивилизованите народи, при „първобитните хора" и „диваците". С тази разлика, че при тях митовете са още живи и следователно им пречат да се отъждествяват напълно и постоянно с недействителността. Периодичното разказване на митовете разбива стените, издигнати от илюзиите на светското, невежественото съществуване. Митът осъвременява отново и отново Голямото Време и по този начин поставя онези, които го слушат на една свръхчовешка и свръхисторическа плоскост, която, между другото, им позволява да се доближат до Действителност, недостижима на плоскостта на индивидуалното светско съществуване.

След победата си над дракона Вритра, Индра решава да възстанови и да разкраси седалището на боговете. Вишвакарман, божественият строител, успява след година упорит труд да изгради великолепен дворец. Но Индра е недоволен, той иска да уголеми още повече постройката, да я направи толкова величествена, че да няма равна на себе си в целия свят. Изтощен до крайност от непосилната работа, Вишвакарман се оплаква на Брахма, Бога създател. Той обещава да му помогне и се застъпва за него пред Вишну, Върховното Същество, на когото самият Брахма е само обикновен служител. Вишну поема задължението да върне Индра към действителността.

Един хубав ден, пред разположилия се в двореца си Индра се явява дрипав малчуган. Самият Вишну приел този образ, за да унижи Царя на Боговете. Без да му разкрива веднага самоличността си, той го нарича „дете мое" и започва да му говори за безбройните Индра, населявали до този момент неизброимите вселени. „Животът и царстването на един Индра – му казва той, – продължават 71 еона (един цикъл, един mahâyuga, обхваща 12 000 божествени години, тоест 4 320 000 години); един ден и една нощ на Брахма са равни на 28 съществувания на Индра. Но животът на един Брахма, измерен в дните и нощите на Брахма, трае само 108 години. След един Брахма идва друг; докато единият си ляга, другият става. Никой не би могъл да ги изброи. Безчет са тези Брахма, а да не говорим за Индра!...

Но кой ще изчисли броя на Вселените, щом като всяка от тях си има свои Брахма и Индра? Отвъд най-отдалечената обозрима точка, отвъд всяко въображаемо пространство безспирно възникват и изчезват Вселени. Като леки кораби, те плават по чистите и бездънни води, които образуват тялото на Вишну. Всеки миг от всяка негова пора се ражда по една Вселена. Би ли ви хрумнало да ги броите, въпреки високото си самомнение? Как мислите, ще можете ли да изчислите броя на боговете на всички тези Вселени – настоящи и минали?..."

Докато младежът говорел, в голямата зала на двореца навлязло шествие от мравки. Подредени в широка цели два метра колона, те важно крачели по пода, като на парад. Момъкът ги забелязал, замълчал почудено, сетне избухнал в смях. „Защо се смееш?", запитал го Индра. „Видях мравките, о Индра, и дългото им парадно шествие. Всяка от тях някога е била един Индра. Също като вас, благодарение на своето благочестие, всяка от тях в миналото е била въздигната в ранг на Цар на Боговете. Но сега, след многобройни преселения, те до една са се превърнали отново в мравки. Тази мравешка армия е съставена от бивши Индра..."

След това откровение, Индра разбира колко безполезни са тщеславието и амбициите му. Затова извиква превъзходния архитект Вишвакарман, възнаграждава го царски и завинаги се отказва да разширява и въздига по-нависоко двореца на боговете.

Замисълът на този мит е повече от прозрачен. Самото изумително припомняне на неизброимите Вселени, появяващи се от тялото на Вишну и изчезващи в небитието е достатъчно, за да пробуди Индра, тоест да го накара да надхвърли ограничения и стриктно обусловен хоризонт на своето „положение" на Цар на Боговете. Бихме се изкушили да добавим дори: на „историческото си положение"; тъй като се оказва, че Индра е Великият вожд-воин на боговете в определен исторически момент, на даден етап от величавата космическа драма. Той чува от устата на самия Вишну една истинска история: неподправения разказ за вечното създаване и разрушаване на световете, на чийто фон неговата собствена съдба, безчетните му героични подвизи, достигащи кулминационната си точка с победата му над демона Вритра, действително изглеждат като „измислени приказки", тоест като събития без възвишено значение. Но когато чува истинската история, той прозира кое е Голямото Време: онова митично време, което е същинския първоизточник на всяко същество и на всяко космическо събитие. Тъкмо защото може да надскочи своето исторически обусловено „положение" и успява да разкъса измамното було, спуснато пред очите му от светското време, тоест от неговата собствена „история", Индра е изцерен от горделивостта и невежеството си; или, казано на езика на християните, той е „спасен". И тази изкупителна функция на мита упражнява своето въздействие не само върху Индра, но и върху всеки човек, който слуша историята на преживелиците му. Да се надскочи светското и да се преоткрие Голямото митично време е все едно да се получи откровение за върховната действителност. А тя е строго метафизическа и само митовете и символите могат да осигурят достъп до нея.

Този мит има и продължение, на което ще се върнем по-нататък. Засега ще се задоволим с уточнението, че схващането за цикличното и безкрайно Време, представено по толкова вълнуващ начин от Вишну, е всъщност паниндийското схващане за космическите цикли. Вярването в периодическото сътворение и унищожение на Вселената се открива още в Atharva Veda (X, 8, 39-40). Впрочем, тя принадлежи на Weltanschauung на всички древни общества.

Следващата ера, tretâ yuga, „триадата", наречена така заради зара с три точки, който излиза на пода, бележи вече известна регресия. Човеците следват само три четвърти от dharma. Трудът, страданието и смъртта сега съставляват зестрата им. Човекът не приема повече като нещо естествено изпълнението на дълга си, а трябва да се научи да го прави. Присъщите на четирите касти начини на живот започват да се променят. С настъпването на dvâpara yuga („ерата", белязана с „две"), на земята оцелява само половината от dharma. Пороците и нещастията се множат, човешкият живот става все по-кратък. При kali yuga, „лошата ера", е останало вече само една четвърт от dharma. Терминът kali означава зара с една точка и следователно онзи, комуто се падне, губи играта (впрочем, той е олицетворение и на злия дух); kali означава също „разпра, раздор" и изобщо – най-лошото от група същества или предмети. При kali yuga човекът и обществото достигат до крайната точка на разпадане. Според Visnu Purâna (IV, 24), синдромът на kali yuga се разпознава по факта, че през тази епоха единствено собствеността определя социалното положение на човека в обществото, богатството се превръща в основната добродетел, връзките между съпрузите се крепят само на страстта и сластолюбието, неискреността и лъжата стават единственото условие за успех в живота, сексът – единственото средство за получаване на наслада, а външната, показната религиозност, основаваща се само върху спазването на ритуалите, замества истинската духовност. От няколко хилядолетия ние живеем, разбира се, в kali yuga.

С цифрите 4, 3, 2 и 1 се отбелязва едновременно съкращаващото се времетраене на всяка yuga и прогресивното намаляване на оставащата dharma, на което впрочем отговаря и съкръщаването на продължителността на човешкия живот, придружено, както вече видяхме, с нарастващо разпускане на нравите и с непрекъснат спад на интелигентността. Впрочем, една от индийските школи, Панкаратра, свързва теорията за циклите с учение за „упадъка на познанието" (jfiâna bramça).

Относителната продължителност на тези четири yuga може да бъде изчислена по различни начини: всичко зависи от това как се определя времетраенето на годините, тоест дали става дума за обикновени, човешки години или за „божествени" лета, всяко от които обхваща 360 наши години. Ще се задоволим с няколко примера. Според някои източници (Manu, 1,69 и сл.; Mahâbhârata, III, 12, 826), krta yuga трае 4 000 години, плюс 400 години „зора" и още толкова – „залез"; сетне следват tretâ yuga, състояща се от 3 000 години, dvâpara – от 2 000 и kali yuga – от 1 000 години (плюс съответните „зори" и „залези", разбира се). Следователно, един пълен цикъл, mahâyuga, обхваща 12 000 години. Преходът от една yuga към друга става по време на „залез", бележещ осезаемо декресчендо в развитието дори по време на дадената yuga, като всяка от тях приключва с етап на мрак. Колкото повече се приближава краят на цикъла, тоест на четвъртата и последна yuga, „мракът" става все по-непрогледен. Впрочем, последната yuga, тази, в която се намираме понастоящем, се смята за идеалната „ера на мрака", защото, според една игра на думи, тя е била свързана с богинята Кали, тоест „черната". Кали е едно от многобройните имена на Великата богиня, на Чакти, съпругата на бог Шива. Ето защо предците ни не са пропуснали да свържат името на Великата богиня със санскритския термин kala, означаващ „време": така, Кали е била не само „Черната", но и олицетворение на Времето.³² Каквото и да се мисли и казва за тази етимология, съпоставянето между kâla, „Времето", богинята Кали и kali yuga е позволено от структурна гледна точка: Времето е „черно", защото е ирационално, жестоко, безмилостно, а подобно на всички останали Велики богини, Кали е господарка на Времето, на съдбите, които самата тя кове и осъществява.

Един пълен цикъл, mahâyuga, завършва с pralaya, „разпад", който се повтаря по радикален начин (mahâpralaya, „Голямото разпадане") на края на хилядния цикъл. Тъй като по-късните умозрения са преувеличили и възпроизвели до безкрайност първичния ритъм: „сътворение-разрушение-сътворение", представяйки измерителната единица yuga във все по-широки цикли. Дванайсетте хиляди години на една mahâyuga са били смятани за „божествени", а понеже всяка от тях е продължавала 360 години, това прави общо 4 320 000 години за един-единствен космически цикъл. Хиляда подобни mahâyuga образуват една kalpa („форма"), а 14 kalpa – една manvantâra. ( Нарича се така, защото се предполага, че всяка manvantâra се ръководи от един Ману, митичният Праотец-Цар.) Една kalpa е равна на един ден от живота на Брахма, а друга kalpa – на една нощ. Сто от тези „години" на Брахма, или 311 000 милиарда човешки години, съставляват живота на бога. Но даже подобна значителна продължителност на живота на Брахма не може да изчерпи Времето, защото боговете не са вечни и космическите сътворения и разрушения следват ad infinitum.

Според нас, онова, което трябва да се запомни от тази лавина от цифри е именно цикличният характер на космическото време. Всъщност, ние се сблъскваме с безкрайно повторение на едно и също явление (сътворение-разрушение-ново сътворение), чиито първи признаци се проявяват във всяка yuga („зора" и „залез"), но се изявяват напълно в една mahâyuga. Така, животът на Брама обхваща 2 500 000 от тези mahâyuga, като всяка от тях преминава през все същите етапи (krta, tretâ, dvâpara, kali) и завършва с pralayа, c ragnarök, („окончателното" разрушение, в смисъла на пълното разпадане на космическото Яйце, което става на края на всяка kalpa при mahâpralaya. Тук се налага да уточним, че mahâpralaya включва упадъка на всички „форми" и на всички начини на съществуване в първоначалната индиферентна prakrli. В митичен план, вече не съществува нищо извън първичния Океан, на чиято повърхност спи Вишну, Великият Бог).

Освен метафизическото обезценяване на човешкия живот като история³³ – което предизвиква, пропорционално и поради самия факт на своята продължителност, ерозия на всички форми, изчерпвайки тяхната онтологическа субстанция – и освен мита за съвършенството на началата, всемирно предание, което откриваме и тук (мит за загубения малко по малко рай, поради простия факт, че се превръща в действителност, че приема определена форма и че има времетраене), това, което заслужава да задържи вниманието ни в тази вакханалия от цифри е вечното повторение на основния ритъм на Космоса: периодичността в неговите разрушения и нови сътворения. От този цикъл без начало и без край, който е космическата изява на mâyâ, човекът може да се измъкне само чрез акт на духовна свобода (защото всички индийски сотериологически³⁴ решения се свеждат всъщност до предварителното освобождаване от космическата илюзия и до духовната свобода).

Двете големи друговерства – будизмът и джанаизмът, приемат в общи линии същото общоиндийско учение за цикличното време и го сравняват с колело с дванайсет спици (този образ е използван още във ведическите текстове; виж Alharva Veda, X, 8, 4, Rig Veda, 1, 164, 115 и т.н.). Будизмът възприема kalpa като измерителна единица на космическите цикли (pâli: kappa), разделена на променлив брой от така наречените в текстовете „неизчислими" (asamkhyeya; pâli asankheyya). Източниците pâli говорят по принцип за четири asankheyya и за сто хиляди карра (виж например Jâlaka, I, стр. 2). В литературата на индийската будистка школа mahâyân³⁵ броят на „неизчислимите" вариpa между 3, 7 и 33, в зависимост от това как е протекъл животът на Бодисатва в различните Космоси. В будистката традиция прогресивният упадък на човека е отразен с непрекъснато намаляване на продължителността на живота му. Така, според Dighanikâya, II, 2-7, по времето на Випаси, първия Буда, който се е явил преди 91 kappa, продължителността на човешкия живот е била 80 000 години, при Сикхи, втория Буда (преди 31 kappa) – 70 000 години и т.н. Когато се появява Гаутама, седмия Буда, на човека вече е отредено да живее само 100 години, тоест продължителността на земния му път е сведена до крайния си предел. (Ще открием същия мотив в иранските откровения.) И все пак, както за будизма, така и за целокупните индийски умозрения, времето е безгранично; и Бодисатва ще се превъплъщава, за да донася добрата вест за спасението на всички същества, in aeternum. Единствената разкриваща се пред човека възможност да излезе от времето си, да разкъса железния обръч на съществуванията си, е да сложи край на състоянието, в което се намира и да постигне Нирвана. Впрочем, и „неизчислими"-те, и безбройните еони изпълняват своята сотериологическа функция: достатъчно е само човек да ги обгърне с мисълта си, за да бъде обзет от истински ужас и бързо-бързо да „схване", че милиарди пъти трябва да подхваща все същото, постепенно стопяващо се съществуване и да изтърпява все същите безкрайни мъки, а това безспорно засилва желанието му за бягство от действителността, тоест, подтиква го да превъзмогне окончателно състоянието си на „съществуващ".

Но отричането от света не е единственото заключение, което един индиец има правото да извлече от откриването на безкрайното циклично Време. Днес все по-добре започва да се разбира, че Индия е познавала не само отрицанието и пълния отказ от света. Изхождайки и в този случай от догмата за основната, присъща на Космоса недействителност, индийската духовна мисъл е разработила също път, който не води непременно към аскетизма и отказването от света. Такъв е например пътят, проповядван от Кришна в Bhagavad-Gîtâ³⁶: phalatrsnavairâgya, тоест „отказване от плодовете на действията си", от ползата, която човек може да извлече от действията си, но не и отказ от самото действие. Точно това е пътят, хвърлящ нова светлина върху продължението на разказания по-горе мит за Вишну и Индра.

Смазан от разкритията на Вишну, Индра се отказва от призванието си на бог-воин и се оттегля в планините, за да заживее там като пълен аскет. С други думи, той се готви да направи единственото според него логично заключение от прозрението си за цялата нереалност и суета на съществуващия свят. Така Индра се оказва в положението на принц Сидхарта, веднага след като той напуска двореца и съпругите си в Капилавасту и се отдава на мъчителните си самобичувания. Тук бихме могли да се запитаме дали един Цар на Боговете, един съпруг има правото да прави подобни заключения от разкритие, чийто характер е чисто метафизически и дали отричането от светския живот и аскетизмът му не подлагат на опасност равновесието на света? И наистина, не след дълго, в отчаянието си, че е била изоставена, жена му, царица Шачи, отива при Брахаспати, техен жрец-съветник и го моли да й помогне. Улавяйки я за ръка, Брахаспати я завежда при Индра и дълго му говори не само за достойнствата на съзерцателния живот, но и за значението на действеността, за живота, който добива смисъл и разкрива пълната си същност именно на този свят. По този начин Индра получава втори урок-откровение: той разбира, че всеки трябва да следва собствения си път и своето призвание, тоест да изпълни в крайна сметка дълга си. Но тъй като призванието и дългът му повеляват да продължи да си бъде Индра, той си възвръща самоличността и подновява героичните си подвизи, но вече без излишна гордост и глупаво самодоволство, защото е разбрал цялата суета на всяко „положение", та било то и на един Цар на Боговете...

Това продължение на мита възстановява равновесието: важно е не да се отказваш от историческото си положение, като се стремиш напразно да достигнеш всемирното Същество, а да пазиш постоянно в паметта си перспективите на Голямото Време и същевременно да продължаваш да изпълняваш дълга си в историческото, в твоето собствено време. Точно в такъв смисъл е и урокът даден от Кришна на Арджуна в Bhagavad-Gîtâ. В Индия, както впрочем и навсякъде другаде в древния свят, това отваряне към Голямото Време чрез периодичното разказване на митове, позволява безкрайното продължаване на известен ред, едновременно метафизически, етически и социален, ред, който изобщо не подтиква към боготворене на Историята; понеже, погледнат в перспективата на Голямото време, който и да било фрагмент от историческото време отведнъж се превръща в илюзорен.

Както току-що видяхме, като разпръсва илюзиите, изтъкани от второстепенните ритми на Времето, тоест от историческото време, митът за цикличното и безпределно Време ни разкрива както мимолетността и, в последна сметка, онтологическата нереалност на Вселената, така и пътя за нашето освобождение. От гореказаното следва, че човек може да се спаси от връзките на Майа или чрез съзерцанието, отказвайки се от света и практикувайки аскетизма и съответните мистически техники, или чрез действието, като продължава да живее в своя свят, но вече без да се възползва „от плодовете на действията си" (phalatrsnavairâgya). Както в единия, така и в другия случай, важното е да не се вярва единствено на реалността на формите, които се раждат и изчезват безследно във Времето: не бива никога да се забравя, че тези форми са „истински" само по отношение на самите себе си, но че в онтологически план, те са напълно лишени от субстанция. Както казахме по-горе, Времето може да се превърне в такова средство за познание, че да ни е достатъчно само да погледнем даден предмет или някое същество в перспективата на космическото Време, за да си дадем веднага сметка за тяхната недействителност. Гносеологическата и сотериологическа функция на подобна промяна на перспективата, получена чрез отварянето към основните ритми на времето, е великолепно осветлена от някои митове, свързани с Майа-та на Вишну.

Ето един от тези митове в неговия съвременен и популярен вариант, разказан от Шри Рамакришна.³⁷ Благодарение на безкрайно суровия живот, който водел, един прочут аскет, на име Нарада, си спечелил благоволението на Вишну. Богът му се явил и обещал да изпълни всяко негово желание. „Покажи ми магическата сила на твоята Майа", му поискал Нарада. Вишну се съгласил и го подканил със знак да го последва. След като вървели известно време по пуст и ожарен от слънцето път, те ожаднели и Вишну го помолил да отиде още стотина метра по-далеч, откъдето се виждало едно селце и да му донесе оттам малко вода. Нарада се затичал в оказаната посока и почукал на първата срещната врата. Отворила му много красива девойка. Аскетът дълго я съзерцавал и забравил защо е дошъл. Влязъл в къщата и родителите на девойката го посрещнали с цялото уважение, дължимо на един светец. Изтекло доста време. Накрая Нарада се оженил за девойката и познал както радостите на брака, така и тежестите на селяшкия живот. Изтекли дванайсет години: Нарада имал вече три деца и след смъртта на тъста си станал собственик на фермата му. Но през дванадесетата година от идването му в този дом поройни дъждове наводнили района. През една нощ стадата му се издавили, къщата рухнала. Поддържайки с една ръка жена си, Нарада стискал в другата двете си деца, а най-малкото бил качил на раменете си. Натоварен така, той трудно си проправял път през водната стихия. В един миг се подхлъзнал, детенцето се изхлузило от гърба му и паднало във водата. Нарада пуснал другите си две деца и се помъчил да го намери, но вече било много късно: пороят го бил отнесъл надалеч. Докато търсел отчаяно най-малкото, водите погълнали другите му рожби, а не след дълго и жена му. В един момент и самият Нарада паднал, загубил съзнание и буйният поток го понесъл като сух дънер. Когато дошъл на себе си, изхвърлен на една скала, той си спомнил за преживяното и горко се разридал. Но изведнъж чул познат глас: „Дете мое, къде е водата, която трябваше да ми донесеш? Чакам те повече от половин час!" Нарада се огледал и вместо поройните води, които били унищожили всичко, видял само пустите, блеснали под слънцето полета. „Разбра ли сега тайната на моята майа?", запитал го богът.

Очевидно Нарада не е могъл да потвърди, че е разбрал всичко; но поне научил нещо съществено: вече знаел, че космическата Майа на Вишну се проявява чрез Времето.
„Терорът на времето"
Митът за цикличното Време, тоест за космическите цикли, които се повтарят до безкрая, не е някакво нововъведение на индийското умозрение. Както посочихме в друг наш труд³⁸, традиционните общества (чиито изображения и представи за Времето са много трудно разбираеми именно поради факта, че са изразени със символи и ритуали) си представят временното съществуване на човека не само като повторение ad infinitum на някои първообрази и на примерни жестове, но и като вечно възобновление. И наистина, символично и ритуално, светът е периодически пресътворяван. Поне веднъж годишно се повтаря космогонията, а космогоническият мит служи също за модел на многобройни действия, като например бракосъчетанието или изцеленията.

Какъв е смисълът на всички тези митове и ритуали? Да докажат, че светът се ражда, разпада, загива и отново се ражда с много бързо темпо. Хаосът и космогоническият акт, който слага край на хаоса чрез ново сътворение, са периодически осъвременявани. Годината, или онова, което се схваща под този термин, е равнозначна на сътворението, на времетраенето и на погибелта на един свят, на един Космос. Макар че е било затвърдено от гледката на редуващите се смърт и възкресение на растителността, твърде е вероятно това схващане за периодическото сътворение да не е рожба на земеделските общества. То е изразено още в митовете на предземеделските общества и затова е напълно възможно да е изградено въз основа на лунните цикли. Луната действително отмерва най-точно различните периоди и именно отнасящите се до нея термини са послужили първи за определяне на мярката на времето. Лунните ритми неизменно отбелязват „сътворение" (новолунието), последвано от растеж (пълнолунието), от спад и накрая „смърт" (трите нощи на безлуние). Най-вероятно, точно образът на това вечно раждане и смърт на луната е помогнал в съзнанието на първите хора да изкристализира усещането за периодичността на Живота и Смъртта и, впоследствие, за създаването на мита за периодичното сътворение и унищожение на света. Произходът и структурата на най-древните митове за потопа определено са свързани с луната. След всеки потоп, някой митичен Праотец слага началото на ново човечество. Впрочем, най-често този Праотец е изобразяван като лунно животно. (В етнологията така са наричани животните, в чието съществуване се забелязва известно редуване и, на първо място, периодични появи и изчезвания.)

Следователно, за „първобитния" човек, Времето е циклично, светът периодически е сътворяван и унищожаван и лунната символика за „раждане-смърт-ново раждане" се открива в множество митове и ритуали. Въз основа на това наследство, от памтивека е било разработено и паниндийското учение за земните ери и за космическите цикли. Естествено, индийската мисъл е променила чувствително първообразите на вечното раждане, смърт и лунно възкресение. Що се отнася до астрономическия аспект на yuga, той навярно е бил повлиян от космологическите и астрологически умозрения на вавилонците. Тук обаче няма да се спираме върху евентуалните исторически влияния на Месопотамия върху Индия. За нас сега е важно да изясним следния факт: увеличавайки все по-дръзко продължителността и броя на космическите цикли, индиецът несъмнено е преследвал сотериологическа цел. Изглежда, че ужасен от безбройните раждания и нови появи на Вселените, придружени от също толкова неизброими човешки раждания и прераждания, подчинени на закона за кармата, индиецът се е видял принуден да търси изход от това космическо колело и от тези безкрайни преселения. Ученията и мистическите техники, целящи избавлението на човека от болката и от пъкления цикъл „живот-смърт-ново раждане" си присвояват митичните образи на космическите цикли, разширяват ги и ги използват за своите прозелитични цели – привличане на все нови и нови привърженици. За индийците от пост-ведическата епоха, тоест за тези, които са открили „страданието от съществуването", вечното завръщане е равнозначно на безкрайния цикъл на преселения, подчинен на кармата. Нашият свят, илюзорен и преходен, света на sâmsara, на болката и невежеството, е този, който се развива под знака на Времето. Избавлението от земния свят и постигането на Спасението са равни на освобождаване от космическото Време.
Индийска символика на унищожение на Времето
На санскритски, терминът kâla е използван както в смисъла на периоди от време, на безкрайни продължителности, така и на даден момент – какъвто впрочем е и случая с европейските езици (например „What time is now?") B най-древните текстове се подчертава временния характер на всички вселени и на всички възможни съществувания: „Времето породи всичко, което е било и което ще бъде" (Atharva Veda, XIX, 54, 3). В Упанишадите, Брахманът – Космическия Дух, Абсолютното Същество се схваща като трансцендентен, тоест излизащ извън пределите на опита, съзнанието и познанието на Времето, но заедно с това и като източник и основа на всичко, което се проявява във Времето: „Господар на това, което е било и което ще бъде, той е едновременно днес и утре" (Kena Up. IV, 13). А когато се появява като космически бог пред Арджуна, Кришна заявява: „Аз съм Времето, което с напредването си унищожава света" (Bhagavad-Gîtâ, XI, 32).

Както е известно, Упанишадите различават два вида Брахман, Всемирното Същество: „тленен и нетленен, смъртен и безсмъртен, неподвижен (sthita) и подвижен и т.н." (Brhadâranyaka-Upanisad, II, 3, 1). Което означава, че както Вселената в своите изявени и неизявени аспекти, както и Духът в обусловените си и необусловени начини на проявяване почиват върху Единственото, така и Брахманът съвместява всички противоположности и двуполюсността. Впрочем, като уточнява тази двуполюсност на Всемирното Същество на фона на Времето, Maitri Upanisad (VII, 11,8) различава „двете форми" (dve rape) на Брахман (тоест аспектите на „двете естества" (dvaitibhâva) на една-единствена същност (lad ekam) като „Време и Безвремие" (kâlaç-câkalaç-ca). C други думи, Времето и Вечността са двата аспекта на все същия Принцип: при Брахман nunc fluens и nunc stans съвпадат. Maitri Upanisad допълва: „Това, което предшества Слънцето е Безвремие (akâla) и е неделимо (akala); но това, което започва със Слънцето е Времето, което има части (sakala) и неговата форма е Годината..."

Изразът „това, което предшества Слънцето" би могъл да се разтълкува в космологически план като период, отнасящ се до епохата преди Сътворението, тъй като в интервалите между mahâyuga или kalpa през Големите Космически Нощи, понятия като продължителност, времетраене изобщо не съществуват – но той се използва най-вече в метафизически и сотериологически план, тоест изразът определя необикновеното положение на този, който получава озарението, който става jivanmukla, човек, „освободен в живота" и, благодарение на този факт, изпреварва даже Времето, тоест не участва повече във времетраенето. В Chândogya-Upanisad (III, 11) действително се твърди, че за Мъдреца, за озарения човек, Слънцето е неподвижно. „Но след като веднъж се е издигнало до зенита си, то (Слънцето) няма повече нито да изгрява, нито да залязва. Ще си стои само в Центъра (ekala eva madhyhe sthâlâ). Което се потвърждава и от следния стих: „Никога там (тоест в трансцеденталния свят на brahman) то не е залязвало, никога не е изгрявало..." Не изгрява и не залязва; веднъж завинаги (sakrl) то е на небето за този, който познава учението на brahman.

В случая, разбира се, става дума за сетивен образ на трансцендентността: в зенита, тоест на върха на небесния свод, в „Центъра на Света", там, където са възможни прекъсванията на нивата и връзката между трите космически зони, Слънцето (=Времето) остава неподвижно за „този, който знае"; по странен начин nunc fluens се превръща в nunc stans. Озарението, прозрението позволяват да се осъществи чудото на излаза от Времето. Във ведическите текстове и в Упанишадите невероятният миг на озарение е сравнен със светкавицата. Брахман се схваща отведнъж, като проблясък на светкавица (Kena Up., IV, 4, 4). „В светкавицата е Истината" (Kausitaki Up., IV, 2. Известно е, че същият образ: светкавица-духовно озарение се среща в гръцката метафизика и в християнската мистика).

Да се поспрем за малко на този митически образ: зенита, който е едновременно Върхът на Света и същинският „Център", безкрайно малката точка, през която минава Космическата Ос (Axis Mundi). В предишната глава изтъкнахме значението на тази символика за древната мисъл. Един „Център" представлява идеална точка, принадлежаща не на светското, геометрическото, а на свещеното пространство, в което може да се осъществи връзката с Небето или Ада; с други думи, един „център" е идеалното място за прекъсване на нивата, точката, при която осезаемият свят може да бъде трансцендентиран, да стане недостъпен за сетивата. Но след като се трансцендентира Вселената, тоест сътворения свят, значи се трансцендентира и времето, продължителността и се постига стазиса, вечното безвременно настояще.

Взаимообвързаността между акта на трансцендентиране на пространството и този на трансцендентиране на потока на времето е много добре изяснена в един мит, свързан с рождеството на Буда. В Majjhima-Nikâya (III, стр. 123) се разказва, че „веднага след раждането си, Бодхисатва стъпил направо на земята и, като се обърнал на север, направил седем крачки под прикритието на бял слънчобран. Огледал целия район около себе си и рекъл с бичия си глас: „Аз съм най-високия на света, аз съм най-добрия на света, аз съм най-стария на света; това е последното ми раждане; отсега нататък за мен няма да има ново съществуване." Този митичен елемент от рождеството на Буда е подхванат отново, с известни изменения, в по-късната литература на Никайа-Агама, на Винайа и в биографиите на Буда.³⁹ Sapta padâni, седемте крачки, с които Буда стига до върха на света са били изобразени дори в будисткото изкуство и иконография. Символиката на „Седемте Крачки" е доста прозрачна.⁴⁰ Изразът „аз съм най-високия на света" (aggo'ham asmi lokassa) означава космическата трансцендентност на Буда. Действително, той е достигнал „върха на света" (lokkagge), преминавайки през седемте космически етажа, които отговарят, както е известно, на седемте планетарни небета. Но с това свое действие той преминава също и през времето, тъй като в индийската космогония точката, от която е започнало сътворението е върха, а следователно и „най-старото" място. Ето защо Буда се провиква: „Аз съм най-стария на Света" (jettho'ham asmi lokassa). Понеже, като достига до космическия връх, Буда става съвременник на началото на света. По магически начин той е премахнал времето и сътворението и се е озовал във временен миг, предшестващ космогонията. Невъзвратимостта на космическото време, ужасен закон за всички живеещи в илюзорния свят, не важи за Буда. За него времето е обратимо и дори може да бъде опознато чрез изпреварването му: тъй като Буда знае всичко не само за миналото, но и за бъдещето. За нас е важно да отбележим, че Буда е способен както да премахне, да унищожи времето, така и да премине през него в обратна посока (patiloman, skr, pratiloman, „срещу косъма"), а това ще бъде валидно и за будистките монаси и за йогите, които преди да постигнат Нирвана или своята samâdhi, пристъпват към „връщане назад", което им позволява да опознаят предишните си съществувания.

Това е, както се изразява Пол Мюс, „образност на лъжлива скромност". За да бъде схваната тя добре, трябва да си припомним, че посвещението в брахман е било смятано за повторно раждане. Най-често използваното име, с което назовавали посветените било dvija: „дважди роден, twice-born". Впрочем, птиците, змиите и прочее също били наричани така, понеже са родени от яйце. Снасянето му било отъждествявано с „първото раждане", тоест естественото раждане на човека. Излюпването пък отговаряло на свръхестественото раждане при посвещението. Между другото, брахманските правила не пропускат да утвърдят принципа за социалното върховенство на посветения, неговото старшинство по отношение на непосветения, каквито и да са родствените им отношения или възрастова разлика"⁴².

Но той добавя и нещо друго: „Как би могло да бъде описано, даже метафизически, раждането на Буда, приравнявайки го с разчупването на яйцето, където е затворен като могъщество „Първородния син" (jyeshta) на Вселената, без слушателите съвсем естествено да го свържат в мислите си с „космическото яйце" от брахманските предания, от което излиза, в зората на всички времена, първичният Бог на сътворението, назоваван с най-различни имена: Златния Ембрион (Hiranyagarbha), Отеца или Господаря на Сътворителите (Prajâpati), Агни (Бог на огъня и ритуален Огън) или брахман (обоготворен, освещаващ принцип, „молитва", текст на химните) и т.н.?" (Мюс, стр 14). При това знаем, че „космическото яйце", пак според Мюс, „непременно е било отъждествявано с Годината, символичния израз на космическото време: samsara, друг образ на цикличното, сведено до своите причини времетраене, който е съответствал напълно на митичното яйце" (същия труд, стр. 14, бележка 1).

И така, действието, позволяващо да се трансцендентира (да се озоваваш над или отвъд времето) е формулирано със символика, която е едновременно космологическа и космическа. Да се разчупи черупката на яйцето в притчата на Буда е равнозначно да се счупи samsara, колелото на съществуването, тоест да се трансцендентира както космическото пространство, така и цикличното време. И в този случай Буда използва образи, аналогични на тези, на които са ни свикнали Ведите и Упанишадите. Неподвижното слънце в зенита на Chândogya Upanisad е космически символ, отразяващ чудния акт на бягство от Космоса и излъчващ същата сила като будисткия образ на счупеното яйце. Ще имаме възможността да срещнем и други подобни древни образи, използвани за символизиране на трансцендентността, но при тях се открояват някои аспекти на йогистко-тантрическите практики.

Всичко гореизложено не е някаква новост. Логиците и метафизиците на Голямата колесница само са тласнали до крайния им предел паниндийските предугаждания за онтологическата недействителност на всичко съществуващо във Времето. Поточността покрива, потопява нереалността. Единствената надежда и единственият път за спасение е Буда, който е разкрил Дхарма (абсолютната действителност) и е показал пътя за постигане на Нирвана. Когато говори, Буда непрестанно се връща към основната тема на посланието си: всичко, което е зависещо, обусловено от времето и състоянието си е нереално; но никога не пропуска да добави: „това не съм аз" (na me so altâ). Защото той, Буда, е тъждествен на Дхама и следователно е „прост, несъставен" (asamkhata) и „безвременен" (akâliko, както е казано в Anguttara Nikâya, IV, 359-406). Много пъти Буда напомня, че „преминава през еоните" (kappâtilo... vipumatto), че не е „човек на еоните" (akkapiyo), тоест, че не е действително обвързан с цикличния поток на времето, че е надминал космическото Време.⁴⁶ За него, се казва в Samyutta Nikâya (I, 141), „не съществува нито миналото, нито бъдещето" (na tassa paccha na purattham atthi). За Буда всички времена са настоящи (Visuddhi Magga, 411), което означава, че той е премахнал невъзвратимостта на времето.

Тоталното настояще, вечното настояще на мистиците е стазиса, непродължителността, невреметраенето. Преведено с термините на космическата символика, невреметраенето, вечното настояще е неподвижността. И наистина, за да посочи положението на не-състояние или на избавеност на Буда, будизмът – както впрочем и йогизмът – използва изрази, отнасящи се до неподвижността, до стазиса. „Този, чиято мисъл е трайна, стабилна" (thila-citto; Dîgha Nikâya, II, 157), „този, чийто дух е траен" (thit'atâ; същото произведение, I, 57 и т.н.), „траен, стабилен, неподвижен" и прочее. Да не забравяме, че първото и най-просто определение за Йога е това, което е дал самия Патанджали в началото на своите Yoga-Sûtra (1,2): yogah cittavrttinirodhah, тоест „йога е премахване на съзнателните състояния". Но премахването е само крайната цел. Последователят на йога започва със „спиране", с „обездвижване" на съзнателните си състояния, на своя психическо-умствен поток. (Впрочем, най-обикновеният смисъл на nirodha е „ограничаване, запушване", това е самото действие на затваряне, заграждане и т.н.) Ще се върнем отново към последиците, които може да има това „спиране", тази „неподвижност" на съзнателните състояния, върху опитите на йогите с времето.

Този, „чиято мисъл е трайна" и за когото времето вече не тече, живее във вечно настояще, в nunc stans. Мигът, настоящият момент, nunc-ът на санскритски се нарича ksana и на пали, езика-брат на санскритския – khana.⁴⁷ Времето се измерва с ksana, c „момента". Но този термин има също и значение на „благоприятен момент", „opportunity" и затова будистите смятат, че само с помощта на такъв „благоприятен момент" може да се излезе от времето. Буда наистина съветва „ да не се изпуска момента", тъй като „ще ридаят тези, които ще пропуснат момента" (khano vo patiladdho) и съжалява онези, „за които моментът е отминал" (khanâtitâ; Samyuta Nikâya, IV, 126). От тези негови думи се разбира, че след дългия път, пропътуван през космическото време, през неизброимите съществувания, просветлението настъпва мигновено (eka-ksana). „Мигновеното просветление" (eka-ksanâbhisambodhi), както го наричат авторите махайанисти, означава, че Действителността се схваща отведнъж, като светкавица, която пронизва съзнанието. Това напълно съвпада със словесната образност, основана на символиката на светкавицата, която вече сме срещали в текстовете на Упанишадите. Един произволен момент, някакъв ksana, може да стане „благоприятния момент", странния миг, който спира времето и прехвърля будисткия монах в nunc stans, в едно вечно настояще. То обаче вече не е част от времето, от времетраенето и е качествено различно от светското ни, нетрайно „настояще", което се прокрадва между две несъщности – миналото и бъдещето – и ще спре и изчезне със смъртта ни. „Благоприятният момент" на просветлението е сравним с мистическия екстаз или с водещата до откровението светкавица, която също по парадоксален начин продължава извън времето.

В структурата на тези образи няма нищо изненадващо за нас. Всяка символика е парадоксална, тоест странна и следователно невъзприемлива в светски план. Най-често използваният символ за изразяване на прекъсването на нивата и за проникването в „другия", надсетивния свят (бил той света на мъртвите или на боговете) е „трудния преход", острието на бръснача. „Не е лесно да се мине по наточеното острие на бръснача, казват поетите, за да изразят трудностите на пътя (водещ до висшето познание)", се твърди в Katha Upanisad (III, 14). Да си припомним и текста от Евангелието: „...тесни са вратата и стеснен е пътят, който води в живота, и малцина ги намират" (Евангелие от Матея, гл. 7:14). Впрочем, „тясната врата", острието на бръснача, стесненият и опасен мост не изчерпват богатството на тази символика. Други образи ни представят привидно безизходно положение. Героят на една приказка, предназначена за новопосветените, трябва да мине там, „където се срещат нощта и денят" или да открие врата в привидно сляпа стена, или да се възкачи на Небето през проход, който се разкрива само за миг, да се провре между два постоянно въртящи се воденични камъка, между две слепващи се почти всеки момент скали или пък между челюстите на чудовище и т.н.⁴⁸ Всички тези митични образи изразяват необходимостта да се трансцендентират противоположностите, да се премахне поляризацията, характеризираща човешкото положение, за да се достигне до върховната действителност. Както казва А. Кумарасвами, „всеки, който желае да се пренесе от този в другия свят или да се върне от него, трябва да го стори в едноизмерния и извънвременен интервал, разделящ сродните, но противоположни сили, през които може да се мине само в един миг" (Simplegades, стр. 486).

И наистина, ако за индийската мисъл човешкото положение се определя от съществуването на противоположностите, избавлението (тоест премахването на човешкото положение) е равнозначно на неопределено състояние, стоящо над противоположностите или на състояние със съвпадащи противоположности, което всъщност се свежда до все същото. Да си припомним, че като се позовава на видимите и невидими аспекти на Съществото, Maitri Upanisad различава „двете форми" на Брахман като „Време и Безвремие". За Мъдреца, просветления, Брахман играе ролята на примерен модел: избавлението е една „имитация на Брахман". А това означава, че за „този, който знае", „Времето" и „Безвремието" губят смисъла си на антоними: те вече са неразличими едно от друго. За да илюстрира това парадоксално положение, резултат от премахването на „чифтовете антоними", индийската мисъл, както впрочем всяка древна мисловност, прибягва до образи, чиято структура е образец за сбор от противоречия (образи от типа на: открийте врата в стена, която видимо е съвсем гладка, без какъвто и да било отвор).

Съвпадението на противоположностите е още по-добре изяснено от образа на „мига" (ksana), който се превръща в „благоприятен момент". Привидно, нищо не отличава даден фрагмент на светското Време от изживения при просветлението миг извън времето. За да схванем по-добре структурата и функцията на подобен образ, трябва да си припомним диалектиката на свещеното: един предмет по парадоксален начин се превръща в йерофания, в олицетворение на свещеното, без обаче да престава да участва в собствената му, окръжаваща го космическа среда (един свещен камък все пак си остава някакъв камък, и т.н.).⁴⁹ От тази гледна точка, образът на „благоприятния момент" изразява парадокса от съвпадението на противоположностите и то по много по-ярък и убедителен за нас начин, отколкото образите на противоречивите положения (от типа на неподвижността на Слънцето и др.)

Като си служим с космологически термини (а за да проникнем в индийската мисъл се налага винаги да използваме този ключ), ще кажем, че йогизмът се мъчи да трансцендентира космическото положение като такова, изхождайки именно от един съвършен Космос, а не от Хаос. Впрочем, физиологията и психическо-умственият живот на обикновения човек твърде много приличат на същински хаос. Йогийската практика започва с организирането на този хаос чрез „космосизацията" му, ако ни позволите да използваме този термин. Pranâyâma, постигането на ритмично дишане, преобразува постепенно йогата в Космос⁵⁰: дишането престава да бъде аритмично, мисълта вече не е разпиляна, циркулацията на психическо-умствените сили не е анархична. Всъщност, като работи така върху дишането си, йогата работи директно върху изживяното време. А няма на света последовател на йога, който да не е опитвал при дихателните си упражнения едно съвсем различно качество на време. Напразни са били всички усилия да се опише този опит с изживяното през pranâyâma време; сравнявали са го с блаженството, което човек изпитва докато слуша хубава музика, с омаята на любовта, с душевното спокойствие или усещането за вътрешна наситеност, които ни дава молитвата. Това, което знаем със сигурност обаче е, че като забавя прогресивно дихателния ритъм, като удължава все повече и повече издишването и вдишването и като оставя колкото е възможно по-голям интервал между тези два момента на дишането, йогата изживява време, съвсем различно от нашето.⁵¹

Два пункта ни се струват от особена важност при практикуването на prânâyâma: 1) йогата започва с „космосизирането" на тялото и на психическо-умствения си живот; 2) чрез prânâyâma йогата успява да се вмести когато и колкото си иска в различните ритми на изживяното време. В характерния си кратък и ясен стил, Патанджали препоръчва „контрол на моментите и на тяхната продължителност" (Yoga Sûtra, 3, 52) В по-късните йогистко-тантрически трактати се дават повече подробности относно този „контрол" на времето. Например, Kâlacakratantra отива твърде далеч: обвързва вдишването и издишването с деня и нощта, сетне с петнайсетдневките, с месеците, с годините, като прогресивно стига до най-големите космически цикли.⁵² Това означава, че чрез собствения си дихателен ритъм йогата повтаря и по някакъв начин преживява отново Голямото космическо Време, периодическите сътворения и разрушения на Вселените. Целта на това упражнение е двойна: от една страна йогата достига до такова положение, при което отъждествява собствените си дихателни моменти с ритмите на Голямото космическо Време и, като прави това, той осъзнава относителността на времето и, в крайна сметка, неговата недействителност. Но, от друга страна, той постига възвратимост на потока на времето (sâra), в смисъл, че се връща назад, преживява отново предишните си съществувания и „изгаря", според израза в текстовете, последиците от предишните си действия, анулира ги, за да избегне кармичните им следствия.

В подобно упражнение на prânâyâma проличава волята да се преживеят отново ритмите на Голямото космическо Време; до известна степен то съвпада с разказания по-горе опит на Нарада, но този път изпитанието е осъществено доброволно и напълно съзнателно. Доказателство за достоверността на тези съждения е уподобяването на двете „мистически вени" – ida и pingala на Луната и Слънцето.⁵³ Както е известно, в мистическата физиология на йога, ida и pingala са двата канала, по които протича психичната и жизнена енергия във вътрешността на човешкото тяло. Уподобяването на тези две мистически вени на Луната и на Слънцето допълва действието, което нарекохме „космосизация" на йогата. Мистичното му тяло се превръща в микрокосмос. Вдишването му отговаря на движението на Слънцето, тоест на Деня, а издишването – на Луната, тоест на Нощта. По такъв начин дихателният ритъм на йогата се включва изцяло в ритъма на Голямото космическо Време.

Но това включване в Голямото космическо Време не премахва Времето като такова; променят се само темповете: йогата живее в космическо Време, но все пак продължава да съществува във Времето. А върховната му цел е да излезе от Времето. Всъщност, течно това се получава, когато йогата успее да обедини двете енергийни психическо-жизнени течения, които циркулират чрез ida и pingala. C прекалено труден за обяснение с няколко думи процес, йогата спира дишането си и, като обединява двете течения, ги концентрира и ги кара да циркулират в третата „вена", susumna, тоест вената, която се намира в „центъра". Впрочем, както е казано в Hathayoga-pradîpikâ (IV, 16-17), „Susumna поглъща Времето". Това парадоксално обединяване на двете мистически вени ida и pingala, на двете противоположни течения, е равностойно на обединяването на Слънцето и Луната, тоест на премахването на Космоса, на реинтегрирането на противоположностите, което означава, че йогата трансцендентира, излиза извън сътворената Вселена и едновременно с това от Времето, което я ръководи. Да си припомним митичния образ на яйцето и черупката му, счупена от Буда. Подобно нещо се случва и с йогата, който „концентрира" дъха си в susumna: той разчупва кората на микрокосмоса си, излиза извън определения свят, съществуващ във времето. В много йогистки и тантрически текстове се загатва за това неопределено и безвременно състояние, при което „не съществува нито ден, нито нощ", където „няма повече нито болест, нито старост", все наивни и приблизителни формулировки на „излизането от Времето". Да се трансцендентира „деня и нощта" по отношение на времето означава да се трансцендентират противоположностите, което съответства на преминаването през „тясната врата", когато става дума за пространството. Този йогистко-тантрически опит подготвя и ускорява samâdhi, състояние, превеждано обикновено като „екстаз", но което ние предпочитаме да определяме като екстаз. Накрая йогата става jivan-mukta, „избавен в живота". За нас е невъзможно да си представим съществуването му, защото то наистина е парадоксално. Ако трябва все пак да му вярваме, излиза, че jivan-mukta не живее във Времето, нашето време, а в някакво вечно настояще, в nunc stans, термин, с който римският философ, държавник и поет Боеций определяше вечността.

Но с гореспоменатия йогистко-тантрически процес не се изчерпва индийската техника за „излизане от Времето". От определена гледна точка би могло дори да се каже, че йогата като такъв се домогва до избавлението си от гнета на времето. Всяко йогистко упражнение за концентрация или за медитация „изолира" този, който го изпълнява, избавя го от притока на духовно-умствения живот и, следователно, намалява натиска на Времето. Чрез него се постига даже нещо повече: „унищожаване на подсъзнателното" и „изгаряне" на vâsanâs, все цели, преследвани от йогата. Известно е огромното значение, което йогисткото учение придава на възвишения живот, обозначаван с термина vâsanâs. „Vâsanâs се коренят в паметта", пише Виаса (в коментарите си на Yoga Sûtra, IV, 9), но в случая не става дума само за индивидуалната памет, която за индуса обхваща както спомена за настоящето съществуване, така и кармичните остатъци от неизброимите предишни съществувания на индивида. Vâsanâs представляват и цялата колективна памет, предаваща се чрез езика и традициите, те са, така да се каже, колективното несъзнателно на професор Юнг.

В стремежа си да промени подсъзнателното и, в крайна сметка, да го „пречисти", да го „изгори" и да го „унищожи"⁵⁴, йогата се мъчи да се избави от паметта, тоест да унищожи сътвореното от Времето. Впрочем, това не е нещо специфично, присъщо единствено на индийските техники. Известно е, че дори такъв виден представител на немската доминиканска мистическа школа като Мастер Екхард непрекъснато повтаря, че „няма по-голяма пречка за Единението с Бога от Времето", че То пречи на човека да познае Бога и т. н. И, във връзка с това, смятаме, че не е безинтересно да припомним, че древните общества периодически „унищожават" света, за да могат да го „пресътворят" и, следователно, да живеят в „нова" Вселена, без „грях", тоест без „история", без памет. Много периодично повтаряни ритуали също имат за цел колективното „очистване" на „греховете" (публичните изповеди, изкупителната жертва и т.н.) и, в крайна сметка, пълното премахване на миналото. Това доказва, струва ни се, че не съществува разпадане на приемствеността между човека от древните общества и мистика, причислен към някоя от големите исторически религии: макар средствата им да са различни, и единият, и другият се борят с еднаква сила и настойчивост срещу паметта на Времето.

Но все пак с метафизическото омаловажаване и обезценяване на Времето и с тази борба срещу „паметта" не се изчерпва позицията на индийската духовност по отношение на Времето и на Историята. Да си припомним поуката от митовете за Индра и за Нарада: Майа-та се изявява чрез Времето, но самата тя е само сътворителната и най-вече космологическата сила на абсолютното Същество (=Шива, Вишну): тоест, че в крайна сметка Голямата космическа Илюзия е една йерофания. Тази Истина, разкрита в митовете чрез поредица от образи и „истории", е изложена по-систематично в Упанишадите⁵⁵ и от по-късните философи, а именно, че основата на нещата, Грунда, е съставена едновременно от Майа и от Абсолютния Дух, от Илюзията и от Действителността, от Времето и от Вечността. Като отъждествяват всички „противоположности" във все същата и единна всемирна Пустота (çunya), някои махайанистически философи (като например Нагарджуна) и най-вече различните тантрически школи, както будистки (Ваджрайана), така и хиндуистки, стигнаха до сходни заключения. В това няма нищо учудващо, след като се знае каква жажда изпитва индийската духовност от извисяване над противоположностите и над напрежението между полюсите, от обединяване на Реалното, от реинтегриране в първичното Единоначалие. Ако, подобно на Майа, и Времето е проява на Божественото, да се живее в Него не представлява от само себе си някакво „лошо, осъдително действие": „лошо действие" е да се вярва, че не съществува нищо друго извън Времето. Човек е изяден, погълнат от Времето не защото живее в Него, а защото вярва в реалността Му и, следователно, забравя или не зачита Вечността.

Това е доста важно заключение, понеже много често взима връх тенденцията да се свежда индийската духовност до нейните крайности, силно „специализирани" и следователно достъпни само за Мъдреците, посветените и мистиците, като се забравят паниндийските позиции, отразени най-вече в митовете. Действително, осъществяваното от jivan-mukta „излизане от времето" е равнозначно на инстаз или на недостъпния за повечето хора екстаз. Но ако „излизането от времето" си остава царския път, водещ към избавлението (да си припомним символите на мигновеното просветление и др.), това не означава, че всички, които не са го постигнали са безмилостно осъдени на незнание и робство. Както разбираме от митовете за Индра и за Нарада, достатъчно е човек да осъзнае онтологическата нереалност на Времето и да „схване" ритмите на Голямото космическо Време, за да се освободи от илюзията. И така, ако обобщим гореизложеното излиза, че Индия познава не само две възможни състояния по отношение на Времето – това на невежата, който живее единствено във времетраенето и илюзията и това на Мъдреца или на йогата, който се мъчи да „излезе" от Времето – но и едно трето, междинно състояние, присъщо на човека, който продължава да живее в своето (историческото) време и въпреки това е с отворена към Голямото Време душа и никога не престава да осъзнава цялата нереалност на историческото време. Това състояние, илюстрирано от Индра след второто му откровение, е обстойно изяснено в Bhagavad-Gîtâ. То е изложено най-вече в духовната индийска литература, предназначена за лаиците и при това от едни от най-големите умове на съвременна Индия. Тук бихме желали да вметнем и нашето становище по този въпрос, а именно, че третата индийска позиция представлява в известна степен естествено продължение на поведението на „първобитния човек" по отношение на Времето.