IV глава: Аскетизъм, воля за смърт и състрадание

IV глава: Аскетизъм, воля за смърт и състрадание

Остава едно последно усилие на волята да възстанови своята сила. То може да бъде открито в аскетизма.

З. Фройд въвежда освен сексуалния нагон също и т. нар. нагон за смърт. Той пише "едните нагони, които работят безшумно в основата, преследват целта на доведат живото същество до смъртта, затова си спечелиха названието нагони на смъртта и се проявяват, обърнати навън чрез съвместната работа на много клетъчни елементарни организми, като тенденции към разрушение или към агресия" (18; 11). Както виждаме, освен понятието за либидо, явно заимствано от Шопенхауер, Фройд изследва и понятието за деструктивен нагон. Той добавя: "Животът се състои в конфликтните прояви или интерференцията на двата вида нагони и смъртта носи на индивида победата на разрушителния нагон, но и победа на ероса чрез размножението" (пак там). Въвеждането на понятието за инстинкт за смърт - Танатос - е строго теоретично, но чрез него се обяснява човешката агресивност. Нещо повече - във волята за смърт отново се проявява волята за живот. Болката може да се превърне в особен вид наслада. Шопенхауер твърди, че и добрата, и злата воля в крайните си степени желаят унищожение на света. Това, което той не ни казва е, че те по същността си съвпадат една с друга. Волята за смърт е най-силно изразена у човека, очевидно поради наличието на рефлексия. Затова ние можем да допуснем, че тя се проявява само при човека, докато за останалите същества е наличен Еросът, сексуалният порив. Фактът, че самоубийството е характерно само за човека, е достатъчен. В същия смисъл и аскетизмът е едно самоунищожение. Накрая тържествува пак волята за живот. А тя ще тържествува твърде много, ако човешкият род се самоунищожи. Това би било поправяне на нейната най-сериозна грешка - да създаде същество, способно да я преодолее. Всичко това е образно казано, но то е самата истина. Буда разбира, че аскетизмът наподобява охолния живот, с безкрайното желание - и го отхвърля. Според мен аскетизмът е проява на волята за смърт, а тя не е нищо друго, освен доведената до крайност воля за живот. Тя иска да намери наслада дори и в страданието, дори и в смъртта! Аскетизмът не може да бъде квиетив на волята.

А не унищожава ли волята за смърт и самата спяла, ирационална воля? Не. Тя елиминира само най-високите й степени на обективация. По същия начин тя не елиминира насладата, а просто я преобразува. С това ние не се обявяваме срещу аскетизма изобщо. По-скоро считаме това, което Шопенхауер също е забелязал, за по-достоверно, а именно: аскетизмът сам по себе си не може да доведе до квиетив на волята. На помощ трябва да му дойде Бог (а Шопенхауер не намира място за него в доктрината си)у, а ако не е той, то остава помагащото поведение - алтруизмът, желанието за правене на добро. Не това желание поражда страданието; не, то всъщност то претопява и превръща в това, което А. Адлер нарича "общностно чувство". Състраданието потушава огъня на желанието и неговата разрушителна сила (гневът), както Шопенхауер пише в своята "Етика". Явно е неговото предимство пред аскетизма. Но вече казах, че не може да се даде убедителен аргумент за приоритет на едното над другото. Моята цел беше на равнопоставя етиката на състраданието и етиката на аскетизма. Интелектът не може да ги схване комбинирани заедно, а само поотделно; аз ги разгледах именно поотделно, но в реалния живот те не могат да бъдат разграничени ясно. Сигурен път към спасението няма; всяка религия и всяко учение, които ни убеждават в лесното спасение, са погрешни и повърхностни. Днес имаме достатъчно примери пред себе си за това. В ученията на Шопенхауер и Ницше никога не се посочва един сигурен път: действителността е толкова разнообразна, а пората толкова различни - нима може просто да се посочи един пък и да им се заповяда да вървят по него? Не. Шопенхауер ту ни убеждава в силата на изкуството, което обаче ни водело само до временно спасение, тук ни сочи към изпълнения с могъща духовност живот на аскетите, ту ни изяснява, че добродетелта е това, към което в действителност трябва да се стремим. Истината е, че тук нещо се премълчава. Това нещо може да ни коства спасението, стига да го желаем, разбира се. но ако самият човек не достигне до познанието, той не бива да разчита на ничия подкрепа. Ако няма Бог (Бог - Отец, Брахман или Кришна, все едно), то кой ще му помогне? Само човек може да си помогне сам. Оттук се тръгва по дългия и тежък път към мокша (спасението). Шопенхауер е свършил своята работа. Останалото трябва да бъде дело на самия човек. В живота няма верни и грешни отговори, както е на изпит. Ние даже не знаем дали той е нещо като изпит, дали ще получим справедливо възмездие за делата си. А може да получим отличен точно тогава, когато не очакваме нищо. Всеки изследовател на Шопенхауер, а защо не и на Ницше, трябва да има в предвид тази житейска истина. Така ще си обясним противоречията и пропуските в техните учения. Те не искат да ни кажат цялата истина, дори и да са я достигнали.

Разбира се, разсъжденията в тази глава са продукт повече на въображение, но не са неаргументирани. Повтарям отново, че последователите на Шопенхауер (Ницше, Фройд) са го разбрали по-добре, отколкото самият той. Затова се позовавам толкова на други философи, а не на критици, свързали дейността си тясно с делото на Шопенхауер.

Говорейки за последователи, ние сме длъжни да се сетим за Ницше. То често се оценява твърде едностранчиво. К. Фишер например пише, че при него егоизмът се изправя редом със състраданието (поне при ранния Ницше) срещу песимизма (16; 563-564). Ницше е обвиняван в утвърждаване волята за живот, на индивидуацията, на егоизма. При него това е очевидно. Но има и още нещо при размишленията си за Дионис Ницше установява една важна истина, която срещаме и при Шопенхауер - единението на всичко живо се заплаща със смърт. Животът и смъртта са тясно свързани, техният цикъл няма край. В. Кънева отбелязва в статията си "Страданието при Ницше. Към интерпретацията на Дионисиевото" следното: "В оргията интензивността на живота, на удоволствието от сливането и единението е неделима от болката и разкъсването и води до смърт" (5; 52). За разлика от Шопенхауер, Ницше не вярва във възможността за изход от този кръговрат (а това всъщност е индийската сансара, цикълът от прераждания). Затова той го приема и дори го утвърждава. Можем да оставим настрана факта, доколко е правилен изборът на Дионис [Юнг счита, че Ницше несъзнателно е имал предвид скандинавския бог Вотан (30; 163)]. Фактът е, че Ницше е схванал вътрешната връзка между волята за живот и волята за смърт, както и между техните осъществявания - сексуалната наслада и смъртта. Стремежът към единение не може да се осъществи на този свят. Освен ако не приемем, че има и живот след смъртта, но не в друга реинкарнация, а на друг свят. Дионис е един отшелник, търсещ забрава от своята самота. Заратустра е отшелник, търсещ любовта на другите. Той слиза от планината не за да ги поучи, а за да получи тяхната любов. Заратустра обаче получава само възхищение. Той в душата си разбира, че хората още не са готови да обичат. Те предпочитат да следват нещо, някого. Колкото и да живее сред хората, ако човек е стигнал до познанието, той винаги ще им изглежда чужд и различен. Това е истината, която често ни повтаря самият Шопенхауер. Извисеният човек - геният, героят, аскетът, светецът - трябва да приеме своята самота, но без да си я причинява сам. Тежък е този избор. Тежък е изборът на Христос, един символ на трагичната човешка участ. Ето това ни казва истинският Шопенхауер. Той твърди не само, че животът е страдание, а и че ние не бива да бягаме от него. Не всеки може да издържи без такова бягство. Колкото повече болка е получил един човек, толкова повече болка той причинява на другите; затова той трябва да я трансформира в caritas, в агапе, в ахимса, в състрадание и любов. Той забравя за спасението, и точно тогава бива спасен!