Подход към православната релитиозна драма” Валерий Пърликов /доктор по театрознание и театрално изкуство



Дата04.06.2017
Размер135.95 Kb.
#22685


ТЕОРЕТИЧНИ ПОСТАМЕНТИ НА ТРЕНИНГОВАТА МЕТОДОЛОГИЯ, ПОЛЗВАНА ПРИ РЕАЛИЗАЦИЯТА НА ПРОЕКТ

ПОДХОД КЪМ ПРАВОСЛАВНАТА РЕЛИТИОЗНА ДРАМА”


Валерий Пърликов /доктор по театрознание и театрално изкуство/
Методологията на работа в частта „Подход към Православната религиозна драма” се основава върху провокиране на трансово състояние в резултат на което се получава непосредствен достъп до преживявания отвъд прага на психичната защита. За целта се ползват психични средства на въздействие (внушение, самовнушение), както и някои физически (динамична медитация на Ошо, форми на вътрешни стилове от азиатските бойни изкуства и пр.) въз основа на традиционни и съвременни екстатични практики.

Програмата включва някои познати в театралната практика упражнения (на Михаил Чехов и Йежи Гротовски), но по същество е уникална, авторска и систематизирана за постигане целите на проекта. Поради изключителната си индивидуализация (в зависимост от степента на внушаемост, лингвистичния коридор за достъп до несъзнаваното, способността за изпадане в транс, склонността за пристрастяване към работа с ОСС) методологията е адаптивна и при пълната и повторяемост на резултата си в рамките на групата пряко се съотнася с доминиращата в нея психо-духовна криза. Поради предходното подбора на участници в експерименталната работа е от съществено значение за резултата и.



Програмата за работа по проекта „Подход към православната религиозна драма” включва: 1) Провеждане на психофизичен тренинг (тест-кастинг) за участниците, в резултат на който да се отработи методология за подбор на работна група със съвместими психични модели на трансформация на травматичните преживявания („копинг-механизми“); 2) Отработване с работната група участници на способността за изпадане в транс и провокиране на личностна преидентификация основана на психофизичен тренинг в холотропно състояние на съзнанието; 3) Отработване на връзката между психофизическата кондиция и енергията на звука; 4) Подбор на работни текстове (от християнската химнография, „Патерици“ на български манастири, „Житията“ на българските светци и „Новомъченици”); 5) Разпределяне на текстовете между участниците в зависимост от индивидуалната им историко-биографична перспектива; 6) Работа с текст при задържане на персоновата идентификация; 7) Създаване посредством тренингови импровизации на психо-физическа верига, с акцент върху характеристиките спонтанност и автентичност.

Следва да се има предвид, че изпълнението на работната програма е силно зависимо както от организацията на работа, така и от етапите на разгръщане на личностните кризи на участниците. Поради това изпълнението на поставянето при тренинга задачи има не плавно постъпателен, а с характеристиките на геометрична прогресия процес, включващ цялата група (резултат е на дискретно, „прекъснато” и скрито от страничния наблюдател, психично съдържание). В края на отчетния период поставените етапни задачи бяха успешно изпълнени, за което е съставен пълен видео-аудио архив.

Имайки предвид първоначалните, изхождащи от интердисциплинарността на изследванито теоретични постановки, практико-приложната работа предвижи разбирането за природата на националната идентификация (прочетена през правосравната парадигма), поради което е необходимо да се направят някой уточнения.

Първите апологети на християнството в Европа по необходимост са ползвали понятийния инструментариум на старогръцката философия (през вулгаризацията от латините), преакцентирайки смислите и държейки в натрапчиво вътрешно „напрежение“ реципиента за да не допуснат обезценяващо “припознаване“ на внушенията във вече случило се умонастроение. Християнската догматика се ситуира нееднократно, винаги достатъчно и „недиалектично“ – всеки път изцяло. Следва да се има предвид, че християнството е „праксис“ (житейски употребявано) преди да има нужда да бъде артикулирано – така догматиката по същността си е „въплатена“ преди да се абстрахира от житейския опит за да го „надмогне“. Хритиянството е вяра, доколкото е жив оличностен живот; християнството е култ (социална адаптираност) доколкото е множествено поведение. То съществува през индивидуалния статус като временна, псевдо-адаптация, доколкото може да уталожи жаждата по уникалност на съществуването – в неговите рамки „личността“ е това вместилище, в което „духа Духът“ и общността се е договорила мълчаливо да претърпи сплотено „своеволието Му“, а гласно – да го почита. Така християнина е в уюта на общност, която го е оставила физически в себе си и литургично предоставила на Бог. Тя е поощрила с инициацията отказът на адепта от тварна погиналост в смъртността и едновременно с това търпи чувствената му жизненост. „Аз съм християнин“ е легитимирана форма на протяжно самоубийство. Предизвестена физическа смърт, но не и унищожаване на индивидуалността в архетипа (та бил той и валидизиращият – на „Спасителя-Бог“). Затова и изисква авантюристична смелост – няма как личността да приплъзне, да избегне провокирането на „индивидуация“ (прорастване на „Вътрешния човек“), защото религиозното социализира през „маската“ (повикът на „колективното несъзнавано“), а тя е така „конструирана“, че да е „не за този свят“ и в същото време да е от него. Оттам и основната индуцирана от догматиката тема – теста на страданието. „Страданието“ преживявано като вътрешно разцепление на личността; агония в стремежа да „обслужи“ едновременно, с един житейски ход и повикът на актуалната, чувствена, „стандартизираща“ общността необходимост и метафизичния, погнусен от конкретността, патос на несъзнатото. За времето на храмовата служба (автентичния религиозен живот) християнина е „фиксиран“ в еуфорията на възкресението (животът оттатък телесността), а за времето на секуларния си и фрустриращ делник – акцентуираният (термин за „гранична личност“) „гражданин“ – в омерзението на разпятието.



Юнгианската психология възприема потапянето на личността в патернистична традиция като „регрес“ и я свързва със „слабост на Аз-а“. Заключението е пряко производно на общото за религиите индикиране като отдавнашно „изтичане“ от колективното несъзнавано; след дългогодишното интелектуално „изсушаване“ култът вече не сработва индивидуацията. На традицията (независимо фолклорна или религиозна) се гледа като на колективно съзнавано. Интересен детайл е, че Юнг открива психичните „комплекси“ (заличените изсипвания на материал от колективното несъзнавано, преживелищната територия на архетипа) при провеждането на асоциативни тестове – в хода им наблюдава липса на асоциации при нуминозните означавания и ги определя като „тъмни петна“ в картографията на иначе уплътненото съзнание, а не при прилагане метода на „активното въображение“ (последният носи произхода си в холотропните терапии). Правейки крачка напред в анализа може да заключим, че психичната картография ще включва области на вече изтекло и овладяно чрез многократното му рационално „унаследяване“ архетипно изсипване – винаги достъпно и разпознаваемо при индентификацията на Аз-а с него (догматизирано) – и области на чистите „абстрактни“ и уникални образи-мисли (неканонични), сплавени от функционирането на душата („психика“ в тесен смисъл). Към първите Юнг се отнася като към крайна чувственост (материалност?), а към вторите като към лишен от функционалност във вещността а-феноменологичен механизъм. По собствените му допускания има територия в която двете крайности се „докосват“, като че затваряйки преживелищен кръг. Хода на индивидуацията всъщност е многократно пробягване на идентификацията на Аз-а по кръгова (спирална?) преживелищна партитура. И двете следва да бъдат разпознавани чрез „ефектите“ им върху личността – специфична емоционална енергия, довеждаща ги през индивидуалното несъзнавано; „светлата еуфория“ и съзнаването им като значими, „големи“, предназначени „за всички“. Идентификацията с колективното съзнавано според психоаналитичните разработки води до емоционално-чувствено изсушаване, пресекване на „живота“ и спонтанноста. С нея изчезва и индивидуацията. Територията на колективното съзнавано обаче е подходяща територия на уют за твърде екстремно разгръщаща се индивидуационна стратегия – там „неврозата“ утихва... Като пряк рефлекс на трансформационната програма може да се очаква вече въведеният понятийно по-горе режим на „страдане“ – стартирано като готово-придобито, „трябва“-но поведение. Оформя се вторично, псевдоадаптирано второ „Аз“, което в невъзможност да поддържа ритъмът на индивидуацията я „отрязва“, заедно с афектните и архетипните съдържания. Публичният Аз е кух, трансформационно неавтентичен. В най-добрият случай успява да разгърне и отстои „вътрешна стая“ - игрова ниша, „свободно пожелана“ и „неутилитарна“. Разбира се, встрани от схематичното опростенчество нито едно от двете не е вярно ... и „лицедееца“ не „просто“ демонстрира ефектите на неврозата си (мегаоткритията: самотата, универсалната безпомощност, времевостта на съществуванието), а справянето с нея чрез „гранични ситуации“: избор, борба, смърт, любов, съзнаване на безвъзвратно отминаващото време. Наред с това, ако разглежданата в изложението „територия на играта” е модел за отроботване на гранична ситуация, то следва да се очаква, че могат да съществуват и други спонтанни режими на сработване на себесъхранителната програма, които помествайки се в „игровата ниша”, също да попаднат в определенията на „изкуството” – доколкото то вече е форма на манифистация на неединствени и неизключителни психични режими.

Идеята за „маскираността“ на автентичността като „естетика“ е резултат на някакъв вътрешно преживяван като „страх“ процес на публично себеизследване – идеята за „територията на играта“ е онова безцеремонно признание на собствена неавтентичност, което прави всяко любопитстване към себе-то нескончаемо и по определение „диалогично“. То винаги ще е „рефлекс“, оправдателно обяснение и в този смисъл неспонтанно, принудено – неговата безпрекословна повторяемост ни завръща в патернистичните аналози: такава е в мистичен смисъл всяка регулирана от календарен пост изповед. Чиновете за изповед въвеждат в езика (съзнанието) поведенчески модели, за които не знаем, нямаме житейско основание да узнаем, но вече мислим възможни и оттук-насетне ще припознаваме. По аналогия с първата, „райска“ заповед чиновете за изповед са подборки от това, което предизвестено ще ни „връхлети“ за да нищощвуваме в униженост - срамът и вината са моторът на всяко игрово поведение. Всъщност идеята за маскирането не се снема в „територията на играта“, тя само се пренася като граница от териториалната конвенция в маранята на психичната картография – там, където съзнанието просветлява мрака на „инстинкта“.

С това обаче погубването на сакраментиращият „аз“ не приключва. Докато маскираният в конвенцията актьор все още вярва (и мисли действено), че разгръщането на собствената му мистична стратегия е необходима на „света“ (по К. Л. Строс) и тя описва „архетипно“ богатство, което с противоречивостта си „залива“ реципиента и го увлича в „напрежението“ на интерпретацията, то „територията на играта“ митологизира, тя (по природата си етичен жест) има да окрупни, да манипулира и освободи „образа“ от богатството съдържания и да го насочи въздействащ и риторстващ – острието на умрял в екстатизма си отговор. Отговор, отстранен от основанията си, безвъпросен и изплувал от „контекста“ - станал послание – стереотип.

Така, вътрешната граница митологизира, ограбвайки езика от преживелищната програма. Преживяването е поставено „отвъд“ закона на конвенцията, освободено от необходимостта да отразява обстоятелствата – сценичния знак ще ги състои, те ще са „рожба“ на собствено игровия жест. Затова територията на играта е самодостатъчна – тя е „това, което възниква“ и трае докато „то“ отмре. Така актьора има да „представи“ себе си, а не да се преживее, ако има място за това, то преживява напрежението от собствената си умъртвеност – неартикулираност.

Разгръщайки този травматичен пласт следва да поясня, че обстоятелствата остават кодирани в „територията на играта“, те са точно онова, което липсва, което „не се обсъжда“ и затова – никъде не пробиващ „втори план“ на играта. Затова и тя ще има „плаващ“ интерпретант. Той може да е многократно предифиниран и самото съществуване на игровия жест ще го снема, ще го прави невалиден. Така играта пулсира в собственото си умиране и тези пулсации ритмуват „потапянето“ в невитализираният свят на интерпретационните коридори. Рамката на „разбраността“ е новата рамка на театралното зрелище, доколкото разбирането е узнаване за контекста на говорене (обстоятелствата). Оттам и разбирането е предпоставено, то е „монтажирано“ и по определение е дидактично (защото полага валидната обществена норма). „Територията на играта“ е територия на война, територия на безответната чуждост на лицедееца и зрителя! Тя е територия на потресението, че аз не съм той и не издържам да „не съм“.

Този афектен заряд най-мощно може да се разгърне, ако актьора положи за начална точка на „играта“ една банализирана проекция, „клише“ за което няма надежда да „оживее“, защото в самосъзнанието си зрителят винаги е „изключителен авторитет“, център на световете! С това актьорът разкрива диалектичната мистерия на предназначението, аксиоматично погребана в зрителя – там изяснена и класифицирана (характерно за неадаптираната култура е, че „всичко знае“).

Разликата между двете събитийни програми (психоаналитичната и мистичната) е толкова по-очевидна, колкото повече живота на Съборната църква се редуцира до основните си носители – тайнствата. Те са и толкова по-радикални, колкото носените от тях есхатологични (екстатични?) преживявания успяват да снемат „страданото историческо време”. Ползването обаче на съответния понятиен апарат е само схематично-моторно за неициирания, то не предизвиква друго освен мъгливото „впечатление“, че нещо важно е казано. От своя страна юнгианската психоанализа заключава:
„...Това са хубави pot pourri от понятия от миналото, извадени от техния контекст и използвани като име на феномена, който ние наричаме несъзнавано. По този начин всичко се обяснява и става ясно само като се използват старите имена, т.е. като се лепнат за явлението. Но зад това се крие жест на голяма сила.” 1
Приведеният по-горе цитат следва да се анализира в две направления:

1/ Преживелищният материал, определян в частните езици с термините „несъзнавано“ (психология), „енергия“ (физика, езотерична философия), „Бог“ (богословие, митология) има тенденция да обозначава себе си, а тягата към „съзнатост“ наред с животосъхранението (дихотомно разделено на себесъхраненост – чрез удържане във времето на индивидуалния „Аз“ и възпроизводство – чрез удържане във времето на популацията) е базова антропологична характеристика. Езиковият низ, който се поражда е перформативна, развиваща се с речта система и при всяко от нивата си поддържа връзка с изходния дискурсен център. Без да е „интерпретант“ в смисъла подаван чрез семиотичната лингвистика от У. Еко, „дискурсивния център“ има способността да „поглъща“ интерпретациите, поради свойствена единствено нему а-феноменологичност – той определя функциите на субекта на изказа без принадлежаща му смислова среда. Поради това „нуминозният преживелищен материал“ може както да бъде изтръгван от „обичайната му“ силогична система, така и поставян в иновативен дискурсивен коридор. И в двата случая не се трансформира смисъл (защото той се съдържа поставен и изцяло в самото преживяване), а се „деформира“ езиковия низ, получавайки пространствени измерения и „гравитирайки“ към аксиоматични (патернистични) изказвания - „нещо“ е, „аз“ съществува и пр. - до изчерпване на речевата „инерция“.



2/ Речевата инерция е специфична „сила“ на артикулацията, която от една страна е сводима към динамичното „съотнасяне“, следване в менталното пространство на понятията („гносеологичен“ смисъл), а от друга – към статичното „заснемане“, дискретното полагане във времето на вещностите („политически“ смисъл). Прилагането на езика е тенценциозен стремеж към обсебване, завладяване на дискурсивния низ до „авторизирането“ му. Похватът за употреба на езика пряко кореспондира с „механизмът на съпротивление“, който индивидът ползва при артикулацията за да се изтръгне, еманципира от речевата инерция. Така степента на авторство е обратнопропорционална на произволен „коефицент на авторитарна патернистичност“ на речта, но едновременно с това има свойството да нараства като сила с „втвърдяването“ на съответстващия на коефицента дискурс. Там, където силогичната решетка е „втечнена“ („флуидоподобност“ в която разпознаваме съвременният ментален статус и принадлежащият му механизъм на индивидуализация – „фалшифициране“ на смисъл) индивидуализираното „поетично“ по дискурсивната си стратегия изказване вече не създава речеви прецедент (каквото е правилото в „твърдия“ дискурс), а се нарежда до множество „подобни си“ силогични отклонения. Така говоренето е пряка употреба на власт, без ментално-пространствено фиксиране на дискурсивен център (той не може да „стартира себе си“), речта само ритмува времето, без да създава логос. В съвременната, демитологизирана секуларна реч означаемите се „фалшифицират“ (уясняват чрез „разтварянето“ им в езиковата среда), а не „крадат“, каквато е практиката при митотворящия „метаезик”. Така, превърнал диалогичната, конфликтуваща силогична система в „поносими“ една към друга, взаимнополезни си дискурсивни схеми, „индивидулиралият“ аксиом се е добрал до „вероятност да е истина“. До този момент езиковата система „по принуда“ се е уширявала за да включи новите валидизирани дискурси. В съвремието (и това маркира анализирания цитат) всеки силогичен пласт „безконфликтно пропада“ в исторически предхожадщия го за да „поспре“ попътно в означаващите му, преди да стане неупотребим. С това фалшифицираната реч прочиствайки се „колапсира“ и отнемайки полезната „енергия“ на комуникацията я „изморява“.

Емпиричният материал на работата върху православната драма концептуално предпоставено следва да получава маркерите на изповедния психофизически комплекс. Това би обслужвало както подчертаната насоченост на Православието (изхождайки от безусловното му центриране върху Евхаристията) към „съвместност” на моление/хваление-то, така и обусловената от предходният анализ „преходност” на резултатите от методологията. По духовният си статус покаянието, макар и отделно тайнство, е предзнато от патернистичния коридор необходим „очистителен преход” към евхаристията. Интересно в този смисъл наблюдение е, че в най-пълноценните си опити, участниците в проекта „Подход към православната религиозна драма” постигат преидентификацията си в персонаж, посредством необходимостта от нарушение (доколкото веднъж постигнат персонажът е „освободен” от етичното си ментално множество). Това би могло да индикира етичният казус като – единствено – стартов за преидентификацията (подобно заключенията на Юнг), или да сочи към наблюдаваната а-моралност като към психична формула на съществувание на персоната и да я приключва със снемането на етичната дилема.

Следва да се имат предвид като възможни преидинтификационни форми, непредвидени за изследване в настоящия проект, и опитите, оттласващи се от актуалния травматичен събитиен низ в поведенчески формули със завишен игрови ресурс, непопадащи в биографичните обстоятелства. Служейки за „стартов плацдарм” етичната криза, екранираща нагласи върху свидетелстващите опита, въвежда желателни фантазни вериги, с конкретно психодраматично съдържание – те „довършват” автентичната биографична събитийност или я подменят с „фабрикувана” и по този начин правят „възможна”. Методологично коректно е да се очаква, че включването в работата с ОСС на православен мистичен инструментариум ще „поведе” след себе си низ от преживявания, категоризиращи личностната идентификация като „православна”. Интересно е наблюдението, че работата с умна молитва – може би единствената възприемана без уговорки православна „духовна практика” (съдържаща регламентирана повторяемост, работа с дишане, положение на тялото и ментален статус, която за нуждите на проекта е съчетана с обличането в образи на психическия материал) – не само че не идентифицира „автоматично” православния ареал, а препраща към един далеч по-обширен преживелищен ресурс, при завишена усложненост на мотивационната верига. Това наблюдение дефинира едновременно научната (секуларна) природа на изследването и липсата на вродена, спонтанно изплуваща „национална идентификация”.

Произволните съчетания на „пробилите” през личностовите психични защити афектно характеризиращи християнството вина и срам създава изключително интересни преживелищни коридори с отчетлив преживелищно-събитиен материал отнасящ работата по проекта „Подход към православната религиозна драма” към мистичния арсенал на „странничеството” на духа и а-метафизичното „знаене” за попътността на актуалното ни съществувание. Съществувание преходно, предпоставяно от доминиращата опороченост в идентификацията и субективно „повече” от считаният флисофично достатъчен, собствен за православното богословие „аналитичен речник”. Чрез така обозначената феноменология естетическите търсения застигат паратетралните опити на Гротовски и описваната като „via negativaметодология за работа с актьори. Тя включва не преподаването и упражняването на познатите в различните типове театър (танц, сценични изкуства в широк смисъл) актьорски приспособления, а поставяне на актьора пред задачи, които да му позволят да „разчисти” пътя на собстваните си креативни импулси. За нуждите на настоящата разработка уместно е напомнянето, че „via negativa” е и термин за маркиране на „деструктиращата” ниша в богословието, която резултира в постигане на Бог посредством разчистване на предикативната му система – чрез освобождаване на Бог „от това, което той не е”, в противовес на позитивното му обозначаване. Аналогично, ползваната в проекта „Подход към православната религиозна драма” подвижническа православна аскеза, е територия на опитно узнаване на индикиращите личността съдържания, без да има претенциите да постига повече от харизматично достъпното ни.





1 Мари-Луиз Фон Франц, Проблемът за puer aeternus, ЛЕГЕ АРТИС, 2007 – с. 285




Сподели с приятели:




©obuch.info 2024
отнасят до администрацията

    Начална страница