- Божественото всемогъщество

Тома Аквински. Обща теология, Iа, QХХV, откъс 4

"Ако Бог беше добър, Той би искал да направи Своите създания съвършено щастливи, а ако беше Всемогъщ, щеше да може да извърши това, което желае. Обаче създанията не са щастливи. Следователно на Бог не му достигат или добротата, или силата, или и двете".Това е проблемът болка в най-простата му форма. Възможността за разрешаването зависи от това да се покаже, че определенията "добър" и "всемогъщ", а може би също и "щастливи" са нееднозначни, защото още от началото трябва да признаем, че ако популярните значения, давани на тези думи, са най-добрите или единствено възможните, то тогава проблемът е неразрешим. В тази глава ще направя някои коментари относно Всемогъществото, а в следващата - относно Добротата.

Всемогъщество означава "власт да се направи всичко или каквото и да било"¹⁰ и в Писанията ни се казва, че "с Бога всички неща са възможни". Достатъчно често в дискусии с невярващи се случва да ни бъде казано, че Бог, ако съществуваше и беше добър, щеше да направи това или онова. Отговорим ли тогава че това е невъзможно, посрещат ни с язвителното: "Но аз смятах, че за Бог се предполага да е способен на всичко!" Ето как се повдига въпросът за невъзможното.

При нормална употреба думата невъзможно обикновено предполага една скрита клауза, започваща с "освен ако не". Така за мен е невъзможно да видя улицата от мястото, където в момента съм седнал да пиша, т.е. невъзможно е да видя улицата, освен ако не отида на последния етаж, къде ще бъда достатъчно високо, за да гледам над сградата, която ми пречи. Ако ми беше счупен крака, щях да кажа: "Невъзможно е обаче да стигна до последния етаж", имайки предвид всъщност, че е невъзможно, освен ако не се появят някои приятели, които да ме занесат. Сега нека се пренесем към една по-различна скала на невъзможност като кажем "Изобщо е невъзможно да видя улицата докато си оставам където съм и пречещата ми сграда си остава, където си е." Някои би могъл да добави: "Освен ако същността на пространството или на зрението ни бяха по-различни от настоящите." Не знам какво биха отговорили най-добрите философи и учени на това, но аз трябва да възразя: "Не зная дали пространството и зрението изобщо биха могли да са такава природа, каквато предлагате." В такъв случай е ясно, че думите изобщо биха могли да се отнасят тук за някакъв абсолютен вид възможно и невъзможно, различни от относителните възможно и невъзможно, които разглеждахме.

Абсолютно невъзможното може още да бъде наречено същностното невъзможно, защото съдържа невъзможното в себе си, вместо да го заема от други невъзможности, които на свой ред да зависят от други. Към него няма прикрепена клауза освен ако не. То е невъзможно при всякакви условия, във всички светове и за всички извършители.

Тук "всички извършители" включва и самия Бог. Неговото всемогъщество означава власт да се извърши всичко, което е същностно възможно, а не да извърши същностно невъзможното. Можете да Му приписвате чудеса, но не и безсмислици. За силата Му граници няма. Ако решите да кажете: "Бог може да даде на едно същество свободна воля в същото време да му откаже свободната воля", не сте успели нищо да кажете за Бога - безсмислените комбинации от думи не придобиват изведнъж значение, само защото им прибавяме двете думи "Бог може". Остава вярно, че с Бога всички неща са възможни - същностно невъзможното не е нещо, а нищо.

Не е по-възможно за Бог, отколкото и за най-немощното от всичките Му създания да изпълни две взаимноизключващи се алтернативи, не защото силата Му среща препятствие, а защото безсмислиците си остават безсмислици, дори когато ги говорим за Бога.

В същото време трябва да си припомним, че като разсъждават, хората често грешат, изхождайки от неправилни данни или недоглеждане в самите разсъждения. Така можем да счетем за възможни някои неща, които в действителност са невъзможни и обратно¹¹. Затова сме длъжни да внимаваме много, когато определяме онези същностно невъзможни неща, които дори Всемогъществото не може да извърши. Това, което следва, е не толкова изтъкване какви са, а какви биха могли да бъдат.

Неумолимите "Природни закони", които действат с пренебрежение към човешките страдания или заслуги, които не се преобръщат чрез молитва, на пръв поглед като че ли обуславят един силен довод срещу добротата и силата на Бог. Ще заявя най-учтиво, че дори Всемогъществото не може да създаде общество от свободни личности, без в същото време да създаде една относително независима и "неумолима" Природа.

Няма никакви основания да предполагаме, че самосъзнанието, идентифицирането на едно същество от самото него като "Аз", може да съществува, освен в контраст с нещо "друго", с нещо различно от самото него. Именно на фона на околната среда - за предпочитане социална среща, среда на други личности - изпъква осъзнаването на моето Аз. Ако бяхме просто атеисти, това би причинило затруднение относно Божието самоосъзнаване, но като християни научаваме от доктрината за Светата Троица, че от цяла вечност в Божественото начало съществува нещо аналогично на "общество" - Бог е Любов не просто в смисъл на платоническата любов, а защото в Него отпреди всички светове съществуват конкретни проявления на взаимност в любовта и оттам те се предават на създанията.

Свободата на едно същество трябва да означава още свобода на избора, а изборът предполага наличието на неща, от които да се избира. Едно същество без околна среда няма да може да прави никакъв избор, тъй че свободата, както и самосъзнанието (ако всъщност те не са едно и също) отново изискват присъствието на нещо, различно от Аз-а.

Тогава минималното условие за самосъзнание и свобода би било съществото да осъзнава Бог, а оттам - и себе си, като нещо различно от Бог. Възможно е да има такива създания, които освен себе си и Бог, не осъзнават никакви други себеподобни. Ако е така, свободата им се състои само в правенето на един-единствен явен избор - да обичат Бог повече от себе си или себе си повече от Бога. Но живот, дотолкова сведен до основното, ние не можем да си представим. В момента, в който се опитаме да въведем взаимното разпознаване с други същества, се изправяме пред необходимостта от "Природа".

Според мнозина като че ли няма нищо по-лесно от това два чисти разума да се "срещнат" и разпознаят. Но аз не виждам такава възможност, освен в едно общо обкръжение, което оформя техния "външен свят" или околна среда. Дори и в жалкия опит да си представим такава среща между безтелесни духове, обикновено се прокрадва идеята поне за общо време или за общо пространство, което да придаде на съжителството някакво значение, а пространството и времето са вече околна среда. Но това явно не достига. Ако твоите мисли и чувства се представяха директно у мен, както моите собствени, и без каквато и да е външна отлика, как щях да ги отлича от своите? И какви мисли и чувства могат да се появят без неща, за които да мислим и чувстваме? И мога ли даже да започна да възприемам нещо "външно" или "друго", ако нямам впечатления от един "външен свят"? Като християнин може да отговорите, че Бог (и Сатана) в действителност влияят на съзнанието ми точно по този начин - без признаци на нещо външно. Да, и резултатът е, че повечето хора остават в неведение относно съществуването и на двамата. Можем следователно, да предположим, че ако човешките души си влияеха една на друга пряко и нематериално, би било рядък триумф на вяра и прозрение за всяка една да повярва в съществуването на другите. За мен, при тези условия, щеше да е по-трудно да узная нещо за ближния си, отколкото ми е сега, когато искам да узная нещо за Бога; защото за да осъзная влиянието на Бога върху себе си, днес ми помагат преданието на църквата, Светото Писание, или разговорите с приятели във вярата, които стигат до мен чрез външния свят. Което ни е нужно за едно човешко общество, е точно това, което имаме - не ти, не аз, а някакво неутрално нещо, което и двамата можем да манипулираме, за да си даваме знаци един на друг. Аз мога да приказвам с тебе, защото и двамата изпращаме звукови вълни във въздуха помежду ни. Материята, която разделя душите, също ги и сближава. Тя позволява на всеки от нас да има и "вътрешно" и "външно" тъй че, което е за теб акт на волята или на мисълта, за мен да са погледи и звуци - така можеш не само да бъдеш, но и да се проявяваш, и затова имам удоволствието да се запозная с теб.

Обществото предполага тогава едно общо поле или "свят", където членовете му се срещат. Ако има ангелско общество, както християните вярват, то ангелите трябва също да имат такъв свят или поне нещо, което да е за тях както "материята" (не в схоластичния, а в съвременния смисъл) за нас.

Но ако материята служи като неутрален посредник, то тя трябва да има и собствена установена природа. Ако един "свят" или материална система има само един обитател, тя би могла да се подчинява във всеки момент на неговите желания-" заради него дърветата ще се струпват за сянка". Ако вие обаче се окажете в свят, който се променя така при всяка моя прищявка, ще ви бъде направо невъзможно да действате в него и по този начин ще загубите упражняването на собствената си воля. Нито пък става ясно как бихте могли да ми известите за присъствието си - под мой контрол ще е всичката материя, чрез която се опитвате да ми правите знаци и вие следователно няма да можете да я манипулирате.

Но ако материята притежава установена природа и се подчинява на постоянни закони, не всичките й състояния ще се подчиняват еднакво на желанията на дадена личност нито пък всички те ще са еднакво полезни за онова конкретно струпване на вещество, което личността нарича "свое тяло". Ако огънят действа благоприятно на това тяло от известно разстояние, той би го унищожил, когато разстоянието се съкрати. Оттук, дори в един съвършен свят идва необходимостта от тези сигнали за опасност, които болковите рецептори в нашите нерви са очевидно предназначени да провеждат. Означава ли това едно неизбежно присъствие на зло (под формата на болка) във всеки възможен свят? Аз мисля, че не. Защото, ако може би е вярно, че и най-малкият грях е неизмеримо зло, то злото на болка зависи от степента й - никой не се страхува, не негодува ни най-малко срещу болка в определени граници. Никой няма нищо против процеса "топло - приятно горещо - горещо- пари", който го предупреждава да си дръпне ръката от по-нататъшно излагане на огъня, и (нека се доверя на собствените си усещания) леката болка в краката, когато си лягаме след една добра разходка, е дори приятна.

Излиза, че ако установената природа на материята й пречи да бъде винаги и във всичките си проявления на разположение на дадена личност, още по-малко вероятно е материята на вселената във всеки един момент да се разпределя така, че да е еднакво удобна и приятна за всеки член на обществото. Ако някой слиза по склона в определена посока, друг, който се движи в обратната посока, трябва да се изкачва. Ако дори едно камъче лежи там, където аз искам, то не може (освен по съвпадение) да лежи там, където вие искате. И това далеч не е зло; напротив, то благоприятства възможности за всички онези прояви на учтивост, уважение и безкористност, чрез които се проявяват любовта, доброто настроение и скромността. Но това определено отваря път и на голямо зло- надпреварата и враждебността. И щом личностите са свободни, не може да им се попречи да решават проблема чрез надпревара вместо чрез отстъпчивост. А щом веднъж са стигнали до истинска враждебност, те могат тогава да използват установената природа на материята, за да се нараняват едни други. Постоянната природа на дървото, която позволява да го използваме като греда, ни дава възможност и да праснем с него ближния си по главата. Установената природа на материята означава в общи линии, че когато човешките същества се бият, победата обикновено принадлежи на онези, които превъзхождат по въоръжение, по умение и брой, дори каузата им да не е справедлива.

Ние можем навярно да си представим свят, в който Бог поправя във всеки момент резултатите от злоупотребата на неговите създания със свободната воля: дървената греда става мека като тревичка, когато се използва като оръжие, а въздухът отказва да ми се подчини, опитам ли да изпратя в него звукови вълни, носещи лъжи и обиди. Но това би бил свят, в който погрешните действия са невъзможни и където свободата на волята ще е напразна. Ако този принцип се проследи до логическото му заключение, ще бъдат невъзможни и злите помисли: мозъчното вещество, което използваме при мисленето, би отказало задачата си да ги оформи. Всичко около един зъл човек ще се подлага на непредсказуеми изменения. Това, че Бог може да променя и в някои случаи наистина променя поведението на материя като извършва така наречените чудеса, е част от християнската вяра. Но самото схващане за един общ, а следователно и стабилен свят, изисква тези случаи да бъдат изключително редки.

В една партия шах можете да направите някои произволни отстъпки на противника си, които към правилата играта ще се отнасят така, както чудесата към законите на природата. Може да се лишите от топ или от време навреме да позволявате другият да си върне някой ход, направен по недоглеждане. Но ако скланяхте на всичко, което в определен момент е угодно за другия- да си връща ходовете и всичките ви фигури да изчезват, когато положението им на дъската не му се нрави - тогава не бихте имали никаква игра. Така е и с личностите в света - постоянните закони, следствията, развиващи се по причинна обусловеност и цялата подредба в природата са едновременно граници, между които е прибран общият им живот, а също и единственото условие, при което той е възможен. Опитайте се да изключите възможността за страдание, която се налага от подредбата в природата и съществуването свободна воля, и ще откриете, че сте изключили самия живот.

Както казах в началото, изреждането на същностно необходимите дадености за един свят е само един възможен модел на това, какви биха могли да бъдат те. Какви са в действителност, само Всемогъществото има данните и мъдростта да види, но никак не е вероятно те да бъдат по- малко сложни, отколкото предположих. Не е нужно да казвам, че "сложни" тук се отнася единствено за човешкото разбиране за тях. Не трябва да смятаме, че Бог отделя целта (съвместното съществуване на свободни духове) от необходимите за нея условия, а по-скоро за един съвместим със себе си акт на творчество, който на нас ни изглежда от пръв поглед като сътворяване на множество отделни неща, а чак след това като сътворяване на неща, взаимно необходими. Дори ние можем да се издигнем малко над разбирането за взаимно необходимото, както го определих; можем да сведем материята от такава, която разделя личностите и такава, която ги сближава до единното схващане за множествеността, за което "разделянето" и "приобщаването" са само две от страните. С всеки напредък в мисленето ни единството на творческия акт и невъзможността да бърникаме из творението, сякаш този или онзи негов елемент могат да се отстранят, ще стават все по-очевидни. Навярно това не е "най-добрата от всички възможни" вселени, а единствено възможната. "Възможни" светове може само да означава "светове, които Бог е можел да сътвори, но не го е направил". Представата за това какво Бог "е можел" да направи, включва едно твърде антропоморфично схващане за Божията свобода. Каквото и да означава човешката свобода, Божествената свобода не може да означава нерешителност между определени алтернативи и избор на една от тях. Съвършената доброта никога не може да се двоуми относно целта, която трябва да се постигне, а съвършената мъдрост не може да се двоуми относно най-подходящите средства за постигането й. Свободата на Бог се състои във факта, че никоя друга причина, освен Него Самия, не извършва Неговите деяния и никакво външно препятствие не ги спъва; че Неговата собствена доброта е коренът, от които всички те израстват, а Неговото всемогъщество- въздухът, в който разцъфтяват.

Това ни довежда до нашата следваща тема - Божествената доброта. Досега нищо не бе казано относно това и не бе предложен никакъв отговор на възражението, че ако вселената е трябвало още от началото да позволи възможността за страдание, то тогава съвършената доброта би оставила вселената несътворена. И аз ще предупредя читателя: няма да доказвам, че да създадеш е било по-добре, отколкото да не създадеш - не знам някакви човешки везни, на които да може да бъде претеглено такова знаменателно твърдение. Може да се прави някакво сравнение между един и друг вид битие, но опитът да се сравнят битие и небитие опира до голи думи. "За мен би било по-добре да не съществувам." В какъв смисъл "за мен"? Как щях, ако не съществувах, да се възползвам от несъществуването? Нашето предназначение не е чак толкова страшно - то е само да разберем как, възприемайки един страдащ свят и бивайки уверени на съвсем други основания, че Бог е добър, следва да възприемем тази доброта и това страдание без противоречия.

Трахерн. Векове на размишления, II, 30

Всяко вглеждане в Божията доброта моментално ни заплашва със следната дилема. От една страна, ако Бог е по-мъдър от нас, Неговата преценка трябва да се различава от нашата за много неща, а не само относно доброто и злото. Това, което на нас ни изглежда добро, може да не е добро в Неговите очи, а това, което на нас ни изглежда зло, може да не е зло. От друга страна, ако моралната преценка се различава дотолкова, че нашето "черно" е Негово "бяло", тогава да Го наричаме "добър" не означава нищо. Защото да кажем "Бог е добър", докато в същото време приемаме, че Неговата доброта е напълно различна от нашата, всъщност означава да кажем: "Бог е неизвестно какво." А едно съвършено неизвестно качество на Бог не може да ни даде нравствено основание да Го обичаме или Му се подчиняваме. Ако Той не е "добър" (в нашия смисъл), ние ще се покоряваме (ако изобщо го направим) само от страх - и ще бъдем също толкова готови да се подчиняваме и на един всемогъщ Демон. Доктрината за Пълната поквара - ако се стигне до извода, че тъй като сме напълно покварени, представата ни за добро не струва абсолютно нищо - може по този начин да превърне християнството в един вид поклонение на дявола.

Освобождаването от тази дилема зависи от това, което наблюдаваме да става в човешките взаимоотношения, когато някой с по-ниски нравствени критерии влезе в обществото на хора, които са по-добри и по-мъдри от него и постепенно се научава да приема техните критерии - един процес, които аз случайно мога да опиша достатъчно точно, тъй като сам съм минал през него. Когато се появих за пръв път в университета, аз бях дотолкова без нравствено съзнание, колкото изобщо е възможно за един младеж. Не съм стигал по-далеч от известна антипатия към жестокостта и скъперничеството, а към целомъдрието, верността и саможертвата се отнасях, както песоглавецът към класическата музика. По Божията милост попаднах в една компания от младежи (никои от тях, между другото не беше християнин), които бяха толкова близо до мен по интелект и въображение, че да можем да установим непосредствена близост, но и които познаваха и се опитваха да следват нравствения закон. Така тяхната преценка за добро и зло беше много различна от моята. Но това, което става в такива случаи, ни най-малко не е да те карат да считаш за "бяло" онова, което досега си наричал "черно". Новите нравствени преценки никога не навлизат в разума просто като обръщане на досегашната преценка (макар че всъщност я обръщат), а "като отдавна чакан господар". Няма съмнение в каква посока се придвижвате - тя се оказва по-добра от малките късчета добро, които вече сте имали, но в определен смисъл се и съгласува с тях. И все пак голямата проверка е, че откриването на новите стандарти е съпроводено с чувство на срам и вина - човек се чувства като натрапник в общество, за което е неприспособен. Именно в светлината на такива преживявания трябва да разглеждаме добротата на Бога. Извън всякакво съмнение е, че Неговото разбиране за "доброта" се различава от нашето, но не бива да се страхувате, че докато го приближавате, от вас ще се изисква да обърнете своите нравствени критерии наопаки. Щом ви се открие съответната разлика между Божествената и вашата собствена етика, няма да имате никакво съмнение, че промяната, изисквана от вас, с в насока, която вече сами сте определили като "по-добра". Божествената доброта се отличава от нашата, но не е коренно различна -тя се различава от нашата не както бялото от черното, но както идеалният кръг се различава от първия опит на детето да нарисува колело. Обаче, когато детето се научи да рисува, то ще знае, че кръгчето, което сега прави, е точно това, което е искало да нарисува от самото начало.

Тази доктрина се предполага и от Светото Писание. Исус призовава хората на покаяние - един призив, който би бил безсмислен, ако Божиите критерии бяха коренно различни от критерия, който те вече познаваха и не успяваха да прилагат. Към нашата настояща нравствена преценка апелира Той: "А защо и от само себе си не съдите що е право?"¹² В Стария Завет Бог спори с хората на базата на техните собствени разбирания за признателност, вярност и честна игра и поставя Себе Си, както изглежда, на подсъдимата скамейка пред Своите собствени създания. "Каква неправда намериха в Мене бащите ви, та се отдалечиха от Мене?"¹³

След този увод, смятам, ще е безопасно да предположа, че някои схващания за Божествената доброта, които преобладават в мислите ни, макар и рядко изразявани с толкова много думи, могат да бъдат подложени на критика.

Под добротата на Бог в днешно време почти винаги разбираме Неговата любов и грижа и навярно сме прави. Но тук под любов повечето от нас разбират доброжелателство - желанието да видиш и другите освен себе си щастливи, - не щастливи по този или онзи начин, а просто щастливи. Това, което наистина би ни задоволило, ще бъде един Бог, който за всичко, що се окаже, че ни допада да вършим, казва: "Какво значение има щом им харесва?" Ние фактически искаме не толкова един Небесен Баща, колко един небесен дядо - изкуфял и снизходителен, които, както се казва, "обича да гледа как младите се забавляват" и чийто план за вселената се свежда до това в края на всеки ден да може да се каже: "Всички си прекараха добре!" Признавам, че малко хора биха формулирали теология буквално с тези думи, но в много умове се спотайва приблизително същото разбиране. Не твърдя, че съм изключение - много бих желал да живея в някоя вселена, управлявана точно по този начин. Но понеже е повече от ясно, че не е така и тъй като имам причини да вярвам, че независимо от всичко Бог е Любов, аз заключавам, че схващането ми за любовта изисква корекции.

Всъщност поне от поетите можех да науча, че Любовта е нещо по-сурово и по-прекрасно от обикновеното доброжелателство, че даже и любовта между половете е както у Данте "господар със страшна сила". В Любовта има доброжелателство, но Любовта и доброжелателството не са съизмерими и когато доброжелателството (в описания по-горе смисъл) бъде отделено от другите елементи на Любовта, то ще притежава донякъде принципно безразличие към своя обект, а дори и нещо като неуважение към него. Доброжелателството твърде лесно се съгласява с махването на своя обект - всички ние сме срещали хора, чиято добронамереност към животните постоянно ги кара да убиват животни, за да не ги оставят да се мъчат. Доброжелателството, в чистия му вид, хич не го е грижа дали обектът му става добър или лош, стига само да се избегне страданието. Както посочва Светото Писание, незаконородените деца са тези, които биват глезени, а законните синове, от които се очаква да продължат семейните традиции, биват наказвани¹⁴.

Тъкмо на хората, за които изобщо не ни е грижа, ние желаем щастие на всяка цена; към приятелите, към любимите, към децата си, ние сме взискателни и по-скоро бихме желали да страдат, отколкото да бъдат щастливи по някакви отчуждаващи и достойни за презрение начини. Ако Бог е Любов, то Той по същина е нещо повече от обикновено доброжелателство. А от летописите личи, че, макар често да ни е заклеймявал и проклинал, Той никога не се е отнасял към нас с пренебрежение. Той ни е оказал височайшата чест да ни обича в най-дълбокия, най-драматичния и най-неумолимия смисъл.

Връзката между Творец и създание, разбира се, е уникална и не може да се сравнява с каквито и да било отношения между едно създание и друго. Бог е едновременно по-далеч и по-близо до нас от всяко друго същество. Той е по-далеч от нас, защото явната разлика между онова, което носи първопричината на Своето битие в Себе Си и онова, чието битие му бива предадено, е такава, че в сравнение с нея разликата между архангел и червей е направо нищожна. Той твори- ние биваме сътворени; Той е изначален - ние произхождаме. Но в същото време и по същата причина, близостта между Бог и дори най-долното Му създание е по-голяма, от всичко, което две такива създания могат да постигнат помежду си. Нашият живот се подхранва във всеки един момент от Него. Нашата мъничка чудна сила на свободната воля само действа върху тела, които Неговата неизтощима енергия поддържа в съществуване; дори самата ни способност да мислим е Негова способност, предавана на нас. Такава уникална връзка може да бъде доловена само посредством аналогии - от различните видове любов, известни между създанията, достигаме до едно не съвсем точно, но полезно, схващане за Божията любов към човека.

Най-обикновеното проявление на любов, и то наречено така единствено чрез разтегляне на понятието, е тази, която един майстор изпитва към произведението си. По този начин Божията връзка с човека се описва във видението на Еремия за грънчаря и глината¹⁵ или когато св. Петър говори за цялата Църква като здание, върху което Бог работи и за отделните членове като за камъните¹⁶. Ограничеността на такава аналогия е, разбира се, в това, че в символа обектът не е разумен и че определени въпроси, касаещи справедливостта или милостта, които изникват, ако "камъните" са наистина "живи", остават по този начин незасегнати. Но доколкото съществува, това е важна аналогия. Ние сме не метафорично, а едно съвсем истинско Божествено произведение на изкуството - нещо, което Бог сътворява и следователно нещо, от което Той няма да е доволен, докато не му придаде определен характер. Тук отново се изправяме пред това, което нарекох "височайшата чест". Художникът може и да не вложи много усилия в една рисунка, нахвърляна набързо за развлечение на някое дете. Той може да се задоволи да я остави така, дори и ако не излезе точно това, което му се е искало. Но над картината на своя живот, над творбата, която обича, макар и по друг начин, толкова силно, колкото един мъж обича една жена или една майка - детето си, той не ще си спести никакви трудности като по този начин несъмнено би причинил безкрайни трудности и на самата картина, ако тя можеше да чувства. Човек може да си представи как някоя способна да чувства картина след като е била търкана, стъргана и започвана наново за десети пореден път, мечтае да е само една обикновена скица, която се нахвърля за минутка. По същия начин за нас е естествено да искаме Бог да ни е отредил една не толкова славна и не толкова тежка съдба. Но в такъв случай ние искаме не повече любов, а по-малко.

Един друг тип е любовта на човека към животното- отношение, постоянно използвано в Светото Писание като илюстрация на взаимоотношенията между Бог и хората -"ние сме Неговия народ и овцете в стадото Му". Това в някои отношения е по-добра аналогия от предишната, защото по-слабата страна притежава съзнание и е все пак несъмнено по-низша; но същевременно това не е по-добра аналогия, доколкото човекът не е направил животното и не го разбира напълно. Нейната голяма стойност е във факта, че връзката на човека с (да речем) кучето основно е заради човека, който опитомява кучето, предимно за да може да го обича той, не за да го обича то; и за да му служи то, не той на него. В същото време интересите на кучето не биват пожертвани заради човешките. Едната цел (да може той да го обича) не може да бъде достигната напълно, освен ако и то по свой начин не го обича, нито пък е възможно за кучето да му служи, освен ако и човекът не му служи по различен начин. И точно защото по човешките стандарти кучето е едно от "най-добрите" неразумни създания и подходящ обект за човешката любов - разбира се, в тази степен и с този вид любов, която се полага на такъв обект, а не някои глупави антропоморфични преувеличения - човекът се захваща с кучето и го прави по-привлекателно, отколкото е било сред природата. В своето природно състояние то има миризма и навици, които спъват любовта на човека; той го изкъпва, обучава го да се изхожда където трябва, да не краде и така е способен да го обича напълно. За кутрето (ако беше богослов) цялата тази процедура изглежда би хвърлила мрачни съмнения относно "добротата" на човека, но е напълно израсналото и напълно обучено куче, по-едро, по-здраво, с по-дълъг живот от дивия си събрат и допуснато сякаш по благодат в цял един нов свят от чувства и преданост, влечения и удобства- всички толкова надхвърлящи неговата животинска орис, няма и да се породят подобни съмнения. Трябва да се отбележи, че човекът (през цялото време говоря само за добрия човек) си създава всички тези главоболия с кучето, а и създава всички тези неприятност на кучето, само защото то е животно високо в йерархията и защото е дотолкова привлекателно, че си струва труда той да го направи напълно достойно да бъде обичано. Човек не обучава щипалката, нито пък къпе стоножки. Ние наистина бихме желали да сме от толкова малко значение за Бог, че Той да ни остави на мира да следваме собствените си пориви и да се откаже да ни обучава за нещо, толкова неприсъщо сякаш на нашето природно естество, но отново ще искаме не повече любов, а по-малко.

Една по-благородна аналогия, осветена от постоянната насока на учението на нашия Господ, е между Божията любов към човека и бащината любов към сина. Винаги когато тази аналогия бива употребявана (т.е. винаги, когато се молим Господната молитва), трябва да се помни, че Спасителят я използва във време и място, когато бащиният авторите е стоял много по-високо, отколкото днес в съвременна Англия. Един баща, който почти съжалява, че е довел сина си на бял свят, който се страхува да го обуздава, да не би му създаде задръжки или да му нарежда, да не би да се намеси в независимостта на духа му, е най-подвеждащия символ на Божественото бащинство. Няма да дискутирам дали авторитетът на бащите, така, както са го тълкували в древността, е бил нещо добро или нещо лошо. Само обяснявам какво е означавало схващането за бащинство за първите слушатели на Господа, а в действителност и на техните потомци в продължение на много векове. Това ще стане даже още по-явно, ако вземем предвид как нашият Господ (макар и в нашата вяра да е едно с Отца и извлечен с Него, както никой земен син с никой земен баща) приема собствената Си синовност като подчинява Своята воля напълно на Бащината воля и дори не позволява да бъде наречен "добър", защото Добър е името на Отца. В любовта между баща и син този символ означава предимно властна любов от едната страна и покорна любов от другата. Бащата използва авторитета си, за да направи сина си такова човешко същество, каквото той с право и поради собствената си по-висша мъдрост иска синът му да бъде. Дори и в наши дни, ако човек каже: "Обичам сина си, но не ме е грижа какъв мерзавец е, стига това да му е приятно", то не би означавало нищо.

Най-накрая стигаме до една аналогия, пълна с опасности и с далеч по-ограничено приложение. Независимо от всичко, в момента тя се оказва най-полезната за нашата конкретна цел. Имам предвид аналогията между Божията любов към човека от една страна, и любовта на мъжа към жената, от друга, аналогията, която се използва често в Светото Писание. Израил е невярна жена, но небесният й Съпруг не може да забрави предишните щастливи дни. "Помня за тебе милеенето ти, когато беше млада, любовта ти, когато беше невяста, как ме следваше в пустинята, в непосята земя."¹⁷ Израил е сиромашката невяста, безпризорната съпруга, която нейния любим намира изоставена край пътя и я облича, и я накитва, и я прави привлекателна, а тя пак Го предава¹⁸. "Прелюбодейци" ни нарича св. Яков, задето се извръщаме към "приятелството със света", докато Бог "до завист ревнува за духа, който е турил да живее в нас"¹⁹. Църквата е Христовата невяста, която Той толкова обича, че не понася никакви петна или бръчки по нея²⁰. Защото истината, която тази аналогия идва да подчертае, е, че Любовта, поради собствената си природа изисква усъвършенстването на възлюбения, че обикновеното доброжелателство, което понася всичко друго, освен страданието на обекта си, в този случай е на противоположния полюс на Любовта. Когато се влюбим в една жена, спира ли да ни е грижа дали тя е чиста или мръсна, честна или нечестна? Не почва ли едва тогава да ни е грижа? Коя жена счита за признак на обич у някой мъж това, че не ще и да знае как изглежда тя? Любовта наистина може да обича своята възлюбена, когато красотата й е загубена, но не и защото е загубена. Любовта може да прощава всички недостатъци и да продължи да обича въпреки тях, но тя не може да спре да желае тяхното премахване. Любовта е по-чувствителна и от самата омраза към всяко "петно" у възлюбената, "неговият усет е по-тънък и чувствителен от рогцата на охлюв". От всички любящият най-много прощава, но най-малко извинява; той се задоволява с малко, но изисква всичко.

Добре забелязвам, че насоката на моите разсъждения може да предизвика сериозни възражения. Бях обещал, че с проумяването на Божествената доброта не ще е принудително да приемем едно пълно преобръщане на собствената ни нравственост. Може обаче да се възрази, че от нас се изисква да приемем едно точно такова преобръщане.

Пред и зад всички връзки на Бог с човека, както днес ги научаваме от християнството, зее бездната на един Божествен акт на истинско даване- издигането на човека от нищото, за да бъде Божи възлюбен и следователно (в определен смисъл) нужда и копнеж на Бога, Който извън този акт няма никакви нужди и копнежи, тъй като Той вечно има и Е цялата доброта. А този акт е заради нас. За нас е добре да познаваме любовта, а най-добре е да познаваме любовта на най-доброто - Бог. Но да я познаваме като любов, в която главно ние сме ухажорите, а Бог - ухажваният, в която ние търсим, а Той е откритието, в която първо идва Неговото подчинение на нашите нужди, а не нашето- на Неговите, би означавало да я познаваме в една форма, противна на самата същност на нещата. Защото ние сме само едни създания- нашата роля трябва винаги да е като на получател спрямо дарителя, като на жена спрямо мъжа, като на огледало спрямо светлината, ехо спрямо гласа. Най-висшата ни дейност трябва да е отклика, не инициативата. Да преживеем любовта на Бог в една истинска, а не илюзорна форма, означава следователно да я изпитаме като собствено отдаване на Неговото изискване, собствено подчинение на Неговото желание. Излиза, че да я изпитаме по обратния начин е вулгарна грешка срещу основните правила на битието. Аз естествено не отричам, че на определено ниво можем с право да говорим как душата търси Бога и за Него като приемащ любовта на една душа. Но в края на краищата търсенето на Бога от душата може да бъде само пример или проявление (Еrscheinung) на Неговото търсене на душата, тъй като всичко от Него произхожда, тъй като самата възможност да обичаме е Негов дар за нас и тъй като нашата свобода е само свобода на по-добър или по-лош отклик. Затова аз смятам, че нищо не разграничава езическия теизъм от християнството така рязко, както доктрината на Аристотел, че Бог, сам неподвижен, движи Вселената както възлюбената движи любящия²⁶. За християнството "в това се състои любовта, не че ние сме възлюбили Бога, но че Той възлюби нас"²⁷.

Така първото условие за това, което наричаме себична любов между хората, липсва у Бога. Той няма никакви естествени нужди, нито страсти, които да удовлетворява с желанието Си за благоденствие на възлюбения, или ако у него има нещо, което по аналогия можем да оприличим на страст или нужда, то с там по Негова воля и то заради нас. Липсва и второто условие. Реалните интереси на едно дете може да се различават от тези, които бащината привързаност инстинктивно изисква, защото детето е различно същество от бащата, с природа, която има свои собствени нужди и не съществува единствено заради бащата, нито открива своя идеал в това, да бъде обичана от него, природа, която бащата не разбира изцяло. Но създанията не са отделени по този начин от своя Създател, нито пък Той би ги разбрал погрешно. Мястото, за което Той ги оформя в своята схема на нещата, е мястото, за което са предназначени. Когато го достигнат, тяхната същност е изпълнена и тяхното щастие - постигнато; една счупена кост във вселената бива наместена и страданието се прекратява. Когато искаме да бъдем различни от това, което Бог иска да сме, ние се стремим към нещо, което всъщност не би ни направило щастливи. Онези Божествени изисквания, които в естествените ни уши звучат най-много като тези на някой деспот, и най-малко като тези на някой любящ, фактически ни отправят натам, накъдето щяхме да тръгнем, ако наистина знаехме какво искаме. Той изисква нашето поклонение, нашето покорство, нашето смирение. Наистина ли предполагаме, че те могат да са Му от полза или се боим (според онзи стих у Милтън), че човешката непочтителност може да доведе до "намаляване на славата Му"? Човек може да намали Божията слава, отказвайки поклонение пред Него, точно толкова, колкото един луд би успял да угаси слънцето, надрасквайки думата "мрак" по стените на килията си. Обаче Бог ни желае доброто, а нашето добро е да Го обичам (с ответната любов, подобаваща на създания). Но за да Го обичаме, трябва да Го познаваме, а ако Го опознаем, просто ще паднем по очи. Ако не стане така, това показва само, че онова, което се опитваме да обичаме все още не е Бога, макар да става дума за най-близкото до Него, което могат да достигнат мисълта и въображението ни.

И все пак, призванието ни не е само към смирение и благоговение; то е и към едно отражение на Божественото битие, едно подобаващо участие на създанията В Божествените дела - далеч над настоящите ни желания. Заповядано ни е да "се облечем в Христа", да станем като Бог. Това означава, че независимо дали ни харесва или не, Бог възнамерява да ни даде онова, от което се нуждаем, а не онова, от което в момента си мислим, че се нуждаем. Още веднъж ние сме смутени от високата чест, от толкова много любов, а не от толкова малко.

Сигурно дори и това виждане бледнее пред истината. Вероятността Бог да ни е сътворил преднамерено по начин, който Го превръща в единственото ни добро, далеч не е всичко. Той по-скоро е единственото добро на всички създания и Всяко трябва да намери по необходимост своето добро в такъв вид и степен от изявяването на Бога, които съответстват на неговата природа. Видът и степента могат да се различават според природата на създанието, но че някога би могло изобщо да има някакво друго добро, е само една атеистка мечта. Джордж Макдоналд в един откъс, които сега не мога да открия, представя Бог, Който казва на хората: "Трябва да бъдете силни с Моята сила и благословени с Моята благословия, защото Аз нямам какво друго да ви дам." Това е заключението по тази тема. Бог дава това, което има, не това, което няма - Той дава щастието, което съществува, не щастието, което го няма. Да бъдеш Бог; да бъдеш като Бог и да споделяш Неговата доброта чрез отклика на създание; да бъдеш нещастен- това са единствените три възможности. Ако не се научим да ядем единствената храна, която расте из Вселената, единствената храна, която може да расте из коя да е Възможна вселена, тогава ще трябва вечно да гладуваме.