Психоанализата пише рода милена Кирова



Дата09.07.2017
Размер269.99 Kb.
#25271

ПСИХОАНАЛИЗАТА ПИШЕ РОДА



Милена Кирова

Психоанализата се появява като процес на идентификация с един класически демиургичен жест на патриархалната мисъл. Фройд я раж­да от себе си, от-вътре на своето преживяване, което става обект на самоанализ", на епистемологизираща интерпретация. Доколкото се оказва слово, психоанализата е родена от главата-мисъл на своя ба­ща, така както Яхве ражда света в слово и мисъл. Психоанализата е новата Атина Палада на нашето време, излязла въоръжена в теоре­тични доспехи из главата на поредния Зевс. В същото време, тъй като представлява слово за тялото и доколкото е родена от опита на едно конкретно тяло, тя експроприира и майчинската способност за раж­дане. Така легендата за началото на психоанализата се вписва чудес­но в митологичния фундамент на всяка патриархална религия: от предисторическия хаос (на несъзнаваното) се появява редът (на со­циалната институция). Както по-късно ще каже самият Фройд за ос­новния закон на психическото развитие: „Където беше То, ще дойде Аз." Тази идентификация с патриархалната демиургична матрица предопределя посоката, в която - сразлични, понякога по-малки, друг път по-големи, отклонения - психоанализата пише сексуалната иден­тичност на човека през XX в.

Самият Фройд изглежда фиксиран върху няколко основни поня­тия и представи, които никога и на никаква цена не се съгласява да промени. На първо място сред тях е понятието либидо. Когато през 1907 г. вижданият като принца-наследник на психоаналитичната ор­ганизация Юнг, стреснат от пансексуалната експанзия в теорията на своя учител, внимателно му предлага да заменят името либидо с ня­какъв компромисен вариант, Фройд отговаря с безпрекословна уве­реност приблизително следното: „Ако наречем киселата ябълка слад­ка, докато я ядем, нейният вкус пак ще си бъде кисел. Ако пък наречем либидото сексуална енергия например, то пак ще си остане либидо..."

От гледна точка на сексуалната идентичност първият въпрос, Който ни интересува, може да бъде поставен така: има ли мъжко и Женско либидо, ще открием ли някаква разлика в типа интензивност

149


на сексуалния инстинкт? Донякъде неочаквано, Фройд казва „...нищо подобно. Има само едно либидо, служещо и на женската на мъжката полова функция. Не можем да му припишем пол. " щото то застъпва едновременно „мъжки" и „женски", т. е. активни пасивни характеристики. „Не можем да му припишем пол" означа „не бихме могли да го наречем само мъжко, защото все пак съдъпж и пасивни компоненти". За сметка на това обаче „понятието женск либидо във всички случаи е напълно лишено от основания"1. От те леологическа гледна точка причината е в това, че „осъществяванет на биологическата цел е поверено на мъжката агресивност и е срав­нително независимо от съгласието на жената". Тези думи са казани през 1932 г.! Логичното стресване е симптоматично за една друга упо­рита идея на Фройд: всъщност той никога не е преставал да мисли че под историческите наслоения на своята цивилизованост и култура човекът не е нищо друго освен животински вид.

Либидото всъщност се оказва едно (еднакво за мъжа и жената) и то функционира за целите на биологичното размножаване. Освен това всички деца се раждат момченца; клиторът е само малък пенис, още повече, че двата органа са почти еднакви по големина в тази възраст. Децата ги третират по еднакъв начин, те все още нямат съзнание за анатомичната разлика помежду си. „Принудени сме да признаем, че малкото момиче е един малък мъж" - казва Фройд. Този цитат е лю­бопитен с подсказването, че мъжът се ражда, а жената очевидно тряб­ва да стане жена. Изобщо вече е време да обърнем внимание на нещо много по-важно от преразказа на куриозните разсъждения: Фройд имплицира идеята, че сексуалната идентичност не представлява вро­дена даденост (най-малкото - не за жената), че тя подлежи на проме­ни и конструиране в съответствие с определени закони и обстоятел­ства на социално-психическия живот.

След като в ранна възраст децата нямат усет за сексуалната раз­лика помежду си, те очевидно не биха били в състояние да проектират подобна липса на знание върху живота на възрастните хора край тях. И наистина, в това ранно време, дори според Фройд, майката власт­ва в света на малките същества. Тя, естествено, не се възприема като

1 Фройд, 3. Женската природа. - В: Въведение в психоанализата. С, Наука и изкуство, 1990, 500-501. По-нататьк всички цитати от Фройд, които не са по­сочени под линия, са от същия текст.


150


на а като жена с фалос, прословутата фалическа майка, която пява да съчетае белега на властта (всемогъщество) с грижите на еНата. Фалическата майка е най-силната фигура в живота на всеки век. Интересно е защо самият Фройд, който въвежда подобна идея, тказва да си спомни за нея по-късно, когато сградата на обществе-т0 съзнание би трябвало все пак да се построи върху най-дълбо-ите опори на несъзнатия опит. Да не говорим за това, че преживя­ването на майката почти изцяло липсва в неговия самоанализ, от който се ражда дискурсът на новата дисциплина.

Женското тяло се развива в мълчание. То отказва да проговори иначе освен с вентрилоквистките интонации на мъжкия опит. Влага­лището, твърди Фройд, не е в състояние да произвежда усещания, даже в периметъра на несъзнаваното, и това продължава до пубер­тета. Подобна крайност във възгледите за пола успява да разцепи даже стегнатите редици на психоаналитичната институция. През 20-те и 30-те години се води усилен дебат върху женската парадигма на психофизично развитие. Той започва в средата на второто десетиле­тие, след като Фройд публикува статията „Някои психични следствия от анатомичната разлика между половете" (1925). Макар и с много почтителен тон, срещу Бащата застават едни от най-старите му прия­тели и крепители като Ърнест Джоунс и Карл Абрахам. След това се включват жените-ученички на Абрахам - Мелани Клайн и Карен Хорни. Край тях, но по-близо до Фройд, застават Рут Мак Брънсуик, Лу Андреас-Саломе, Жана Лампл де Гроот, Хелене Дойч, после Мари Бонапарт... Години по-късно, по време на публична лекция пред мъж­ка аудитория, Фройд ще има възможност да каже по един изключи­телно кавалерски начин: „Разликата между половете придаваше осо­бен чар на обсъждането, защото всеки път, когато дадена съпоставка изглеждаше неблагоприятна за техния пол, дамите имаха възмож­ност да изкажат подозрение, че ние, мъжете аналитици, не сме преодо­лели някои дълбоко вкоренени предразсъдъци спрямо женската при­рода... А за нас пък беше лесно да избягваме всякаква нелюбезност, позовавайки се на бисексуалността. Достатъчно беше да кажем: „Това не важи за вас. Вие сте изключение, в този пункт сте повече мъж, отколкото жена." Като прескочим удивителния характер на компли­мента, който хвали една жена за това, че е мъж, трябва да кажем, че Дебатът през 20-те години поставя началото на един много важен

проблем в осмислянето на женската идентичност. За пръв път жен-

I*. .


151

ската анатомия е мислена в позитивни аспекти, а не само като ком-пенсативен ефект на една наследена липса. Малкото момиченце твърдят „еретиците", усеща влагалището си още от самото начало ц тези усещания са в състояние да произведат различни образи в негово­то несъзнавано. С други думи, жената все пак се ражда жена, а не „малък мъж".

Нека да обърнем внимание на един парадокс, характерен за ця­лата психоаналитична ситуация, включително в много по-късни го­дини. Дори когато застава върху позицията на един аристократично виенски, викториански мачизъм, Фройд мисли жената като продукт на социалните обстоятелства и психическите закони. За него тя няма вродена или „естествена" сексуалност, а винаги психосексуалност, конструкция отвъд биологическата онаследеност. Отцепниците, от друга страна, в своя опит да придадат значимост на „женските" ка­чества, на женската иманентност, тръгват в посока на биологическия есенциализъм; техните теории се градят върху идеята за женска същ­ност, свързана с функциите на един физически орган, който предо­пределя половото развитие. Докато подценява жената, Фройд всъщ­ност я прави много по-„модерна" в сравнение с мъжа, дава й право да става и така всъщност я приближава към модерната идея за кон-струираност на сексуалната идентичност. Можем даже да кажем, че жената на Фройд е създадена не като полова, а като родова категория.

Точно оттук ще тръгне постструктуралистичната версия на Лакан и ще прехвърли идеята за конструираност, за ставане върху сексуал­ната принадлежност на всеки човек (прословутия пример с вратите на тоалетната, която гледат момче и момиче от вратата на спрелия влак). Субектът и неговата полова идентичност се изграждат като процес на отнасяне спрямо означаващото (в нашия случай надписите „мъже" и „жени"). И тъй като означаващите имат произволен ха­рактер (фалосът е означаващо на самата способност за означаване-означеност), веригата сигнификации, в които се конструира сексуал­ната идентичност на индивида, може да има неопределен и теорети­чески непредвидим брой конфигурации. Така се слага край на тен­денцията към биологически есенциализъм, но не без това да стане за сметка на един лингвистичен идеализъм, който по принцип бележи структуралисткия опит.

Мъжът на Фройд, от друга страна, изглежда фиксиран в своята биология. „Пенисът е съдба", можем да перифразираме известния из-

152

раз. Мъжкото същество трябва да стане Мъж независимо от обстоя­телствата на психосоматичното му развитие. Мъжът на патриархал­ната представа за мъжкост носи тежкото задължение да бъде „себе си" - дори тогава, когато тази възможност не съответства на негови­те избори и нагласи. Най-неочаквано и от гледната точка на едно много по-късно време можем да кажем, че истински ощетеният в та­зи позиция е мъжът. За разлика от жената той няма пътя на борбата и избора чрез борба; мъжът остава прикован върху кръста на своята властваща идентичност.



Разбира се, сексуалната разлика далече не е изглеждала по този начин във времето, за което говорим, и най-малко от всичко женска­та роля е можела да бъде достойна за завист. Теорията на „сексуалния фалически монизъм", както феминизмът свикна да изрича ортодок­салната психоанализа, определя женската сексуалност в негативен аспект, като не-версия на мъжкия опит. За Фройд тя представлява поредица от липси и в този смисъл има компенсаторен характер, на­чин за преодоляване на фрустрации. Липсват й собствен орган, спе­цифични желания, адекватен еротичен обект и на първо място - лип­сва й фалосът или свръхценното означаващо на патриархалната спо­собност за власт. В края на тази редица от липси примирено приема­ме като закономерно отсъствието на свръхаз и способност за субли­мация у жената. Все пак Георг Зимел още през 90-те години на мина­лия век издаде цяла книга със статии, където с убедителна логика струпа социологически доводи и доказателства в подкрепа на твър­дението, че жената не може да „обективира" своите преживявания и следователно не е способна да ражда стойности с културен характер2. В това отношение Фройд е доста по-щедър: сред различните пости­жения на патриархалната цивилизация той признава на жените поне едно - умението за предене, плетене и тъкане; то идва от тяхното свръхвнимание към устройството на гениталния орган, като наподо­бява природната „плетка" край него.

Нека сега за момент се върнем назад и си припомним онова, кое­то казахме за всемогъществото на психоаналитичната предедипова (или фалическа) майка. Негативният образ на женската идентичност (едиповата жена) най-откровено има характер на деградация, ако не



2 Simmel, G. On Women, Sexuality and Love. New Haven, Yale University Press,

1984.


153

на карикатура, в сравнение с тази могъща фигура от ранната възраст на всеки човек. Жената, с други думи, е точно обратното, другостта на майчиния imago, особено върху фона на идеята за неговото на-трапливо-заплашително присъствие в индивидуалния несъзнаван живот. Известната френска психоаналитичка Жанин Шасге-Шмир-гел, която не може да бъде упрекната във феминистични пристрас­тия, прави следното заключение въз основа на наблюдения из нейна­та практика: колкото по-силно е презрението към жените и техните „женски" качества, толкова по-властна е фигурата на майчиния imago в несъзнаваното на пациента. С други думи презрението се ражда от страха, то е начин за консолидация на разколебаната идентичност, при него действа онзи механизъм на „преобръщане", който самият Фройд теоретизира като един от основните принципи на несъзнавания психичен живот. И Шасге-Шмиргел обобщава своите наблюдения: „Струва ми се, че теорията на сексуалния фалически монизъм (и ней­ните деривати) има за цел да излекува нарцистичната рана, харак­терна за всеки човек; нейният произход се крие в детската безпо­мощност: безпомощност, която прави детето напълно зависимо от неговата майка."3

И все пак, за да се върнем към началото на нашите разсъждения, как по-конкретно протича процесът, в който се конструира човешката сексуалност според теорията на Фройд? Кое кара невръстното съ­щество да напусне андрогинната си позиция, белязана с властно-ам-бивалентната фигура на ранната майка? Трябва да отбележим, че от­говорът, до който стига лекцията върху „женската сексуалност" през 30-те години, е намерен бавно и постепенно, не без усилията на жените в психоанализата по онова време. Човек става сексуално същество под влияние на една голяма загуба, най-голямата, която ще положи матрица навсички нарцистични фрустрации: той загубва именно все­могъщата майка. Тази загуба, нека кажем още веднъж, има изклю­чително травматичен характер. Тя идва, за да завърши един период, започнал още с раждането, а може би даже преди него - периода на пълна зависимост, но също така на пълна и блажена обгриженост, на идеален уют за детето.

Тук трябва за момент да се отклоним от нашите разсъждения да споменем поне три по-различни версии на идеята за етиологият

'Chasseguet-Smirgel, J. Sexuality and Mind. The role of the father and the niothe in the psyche. London, Karnac Books, 1989, p. 20.

154

на първичната травма. Още в началото на 20-те години Ото Ранк подема една мисъл, изказвана и по-рано от Фройд, според която мат­рицата на „способността" за психична травмираност се поставя още със ситуацията на раждането. Ранк изгражда цяла теория върху роля­та на този момент и всъщност изпада в ерес, когато твърди, че „трав­мата на раждането" не само предхожда, но предпоставя модела на едиповата криза от по-късно време и надхвърля значението на кас-трационния комплекс в развитието на индивида. Ерес, защото Еди-повият комплекс е втората основна представа и всъщност крайъгъл­ният камък, върху който се крепи психоаналитичната сграда. Даже сексуалният акт според Ото Ранк е начин да се върнеш назад, към изгубения рай на ембрионалното състояние. Фройд има основание да бъде недоволен и от това, което се случва с „инстинкта за смърт". Желанието за смърт се появява като желание за връщане към утро­бата. Все пак Ранк е съгласен със своя учител, че съществува само една, обща за двата пола „изходна ситуация на либидото", само че тя според него „се състои от желание за завръщане в майката"4.



Втората теория се появява петдесетина години по-късно във Фран­ция. Тя принадлежи на Бела Грюнберже, френски аналитик от ун­гарски произход, който връща етиологичната ситуация на човешкия „аз" максимално назад, в преднаталния период на живота: „Предна-талният жизнен опит на пръв поглед изглежда неорганизиран и без специфично съдържание, но по-късно той ще се интегрира в „аз"-а чрез несъзнаваното, ще бъде, така да се каже, интерпретиран и по този начин ще породи силно натоварени в емоционално отношение първични фантазии..." Някъде там, в архаичния опит на преднатал-ното състояние, се полага и моделът на сексуалната идентичност. Ко­пнежът по „другия пол" е всъщност копнеж по цялост-завръщане в »монадата", в онова виртуално пространство на ранния опит, къде­то детето и майката изграждат „бинарната единица" на Грюнберже, винаги носталгичното „състояние на съвършено блаженство, абсо­лютно господство и всемогъщество"5.

Изобщо трябва да отбележим, че психоанализата, независимо от колебанията в различните версии, свързва идеята за рая със споме-Ните, които несъзнаваното пази от времето на най-ранния индиви-



* Rank, O. The Trauma of Birth. New York, Robert Brumier, 1957, p. 42. 3 Grunberger, B. Le Narcissisme. Essais de psychanalyse. Paris, 1971; New Essays on :~~' . London, FAP, 1989.

155


дуален опит - в диапазона от преднаталната възраст до момента когато се формира екранът на задължителната инфантилна амнезия' Всъщност никак не е трудно да се направи аналогия между перипе­тиите на раждането (дори в медицински аспект) и изгонването от рая според разказа на библейското „Битие".

Все пак този, който надминава с въображението си всички оста­нали, е Шандор Ференци, безспорно най-известният унгарец в исто­рията на психоанализата. „Thalassa", издадена в края на 30-те години, предлага една „биоаналитична" концепция, според която просло­вутото едипово желание от теорията на Фройд е само късно повто­рение на една много по-ранна матрица; поредна проява на „обща биологична тенденция, която примамва организма да се върне към състоянието на покой отпреди раждането". Дотук всичко напомня за Ото Ранк. Само че Ференци търси филогенетичния корен, абсо­лютното начало на желанието за връщане толкова много назад, кол­кото малко хора могат да си представят - в първичното море на на­шата планета, когато органичният живот едва-едва е започнал да се заражда. Сексуалният акт, както и копнежът по преднаталното са само опит за връщане към абсолютния покой на материята на прага между състоянията живот и не-живот. Това Ференци нарича „таласа-регресивна посока" (Thalassa е гръцката дума за „море"): „стремежът към водния начин на съществуване, изоставен в първичните време­на". По този начин майката (включително нейната ценност) се оказва „символ и частичен заместител на морето, а не обратното"; морето пък е „прототип на всичко майчинско"6.

Както винаги, и най-странната (включително еретична) идея в психоанализата тръгва от Фройд. Не е трудно да забележим, че коп­нежът по завръщане в първичността на морското състояние има пря­ка връзка с теорията на инстинкта за смърт. Деструктивният нагон според Фройд произхожда именно от желанието да се постигне абсо­лютно равновесие в човешкия организъм, а такова равновесие е ха­рактерно единствено за неживата природа и става възможно чрез връщането към нея през прага на смъртта. И за да покажа как всичко е свързано в културното развитие на Европа, ще направя отново скок напред - в „теологичната" теория на Батай. Изглежда, че интересът към смъртта и нейните телеологии се засилва след всяка голяма война.

Фройд създаде теорията на разрушителния нагон след Първата све­товна война, Батай става обсесивен с опита да еротизира насилието и ,смъртното" преживяване след Втората световна война. В негова­та „Теория на религията" идеал на природното, абсолютно естествено съществуване е способността да се чувстваш „като вода във водата", изцяло иманентен на своята (природна) среда. Тази идея всъщност повтаря теорията за първичната неотчлененост като матрица на физиологичното (и оттам психическо) равновесие. Нищо чудно, че смъртта вече може да бъде фетишизирана като начин и средство за връщане в абсолютната удоволственост на неотчлененото същест­вуване в първичната, включително неорганична, природа7.

Все пак нека да се върнем отново към Фройд, на онова място, където оставихме неговото дете. След като преживява копнежа по всемогъщата майка, сега то навлиза в своята „фалическа фаза" и за­почва да мрази майка си така, както никога и нищо друго няма да мрази. Защо? Откъде идва това страховито чувство? На първо място, защото майката „изоставя" детето, разбива „бинарната единица" на пълните грижи за него. Детето се оказва „избутано" от монадата на бебешкото обгрижване: то престава да бъде кърмено, глезено, носе­но по цял ден на ръце и пр. Изоставянето е психическо преживяване, наследима фантазия от порядъка на Едиповия комплекс. Да вземем за пример кърменето. Практически погледнато, струва ни се, че може да съществува някакъв срок на „достатъчно дългото кърмене", отвъд който детето вече ще бъде надмогнало непосредствените потребнос­ти на оралната фаза и няма да преживее толкова силно травмата на отхвърлянето. Това обаче е пълна заблуда. „Никак не ще се изнена­дам - казва Фройд - ако психоанализата на някой представител на примитивните народи, който е сукал, когато вече е можел да ходи и говори, извади наяве същия упрек." Ако се преборим с нарциетичната травма от фразата „примитивни народи", бихме могли да си спом­ним за един от нашите най-големи поети - Димчо Дебелянов. Както е известно, той е бил кърмен до изключително късна възраст, тогава, когато вече е играел с други деца по двора, и срамежливо е бягал към Полите на майка си, за да посуче, увит в тях. Това обаче изобщо не внася успокоение в неговата поезия. Тя, както знаем, е на моменти °бсебена от майчински-клаустрофобична символика, в която се сблъскваме с лабиринти, подземия и тъмен, затворен град.


' Ferenczi, S. Thalassa. A Theory of Genitality. London, Kamac Books, 1989.

7 Батай, Ж. Теория на религията. С, Изд. „Христо Ботев", 1996.


156

157


Към причините на детската „изоставеност" можем да трупаме поредица факти, които стават все повече с приближаването към съвременния живот: ражда се ново дете, майката тръгва на работа детето е пратено в „ясла" или детска градина... За успокоение на модерната майка трябва да подчертаем нещо, което провижда още Фройд, иначе изключително консервативен по отношение на жен­ската еманципация и на възможността за „женски" социални права' откъсването от майката е „неизбежна последица от естеството на детската сексуалност, от прекомерната жажда за любов и неизпъл-нимостта на сексуалните желания... Редом с бурната любов винаги е налице голяма склонност към агресия и колкото по-страстно детето обича обекта, толкова по-чувствително е спрямо разочарованията и отказите от негова страна." Това вече е много близо до М. Клайн, по-скоро М. Клайн надгражда ереса на обектните отношения, както винаги, върху продуктивните семиотични зевове в теорията на Фройд. По-важното засега е да обобщим, че комплексът за изоставеност е вписан в човешкото. Това обаче далече не означава, че той има реалистичен характер. Екранът на инфантилната амнезия, невро­тичната симптоматика на всички индивидуални проблеми, неизбеж­ните травми с нарцистичен характер ще надслагват необходимите „факти", които могат да го превърнат в определящ фактор на пси­хическото развитие.

Страховитото разочарование, че майката на ранните дни все пак няма заветния фалос, че тя не е онази всемогъща фигура на първич­ните нарциетични фантазии има изключително голямо влияние в раз­витието на индивида. Освен всичко друго това е повратната точка на неговото конструиране като сексуално създание. Разбира се, в несъзнаваното остават незаличими следи, които достигат съзнание­то във вид на образи и афекти с продуктивно влияние не само върху сънищата, фантазиите и болестите на отделния индивид, но също така върху културната дейност на човешките общности. Нерядко тези следи пробиват екрана на колективните социални нагласи чрез пре-обръщане и деградиране на първоначалния образ. По този начин се появяват фигурите на женски демони, вещици, лами, великанки във фолклора и всички техни деривати в изкуството.

Разбира се, психиката има и други начини на справяне с нарцис-тичната травма. Несъзнаваното би могло да откаже да приеме реал­ността на загубата, да „включи" илюзорни формирования и компен-

158


сативни механизми за справяне с нея. Именно така се появяват регре­сивни фиксации върху фазата на първичния нарцисизъм, които мо­гат да се превърнат в невротични симптоми или по-тежки отклонения от възприетите норми на сексуален живот.

На първо място сред тях ще спомена нешо много разпростране­но, което не е задължително свързано с традиционната представа за обожествената обувка или чорап: фетишизма. Фетишът е илюзорен компенсативен обект, който се появява на мястото на травматична­та липса, той е самият липсващ орган, отнетият фалос на майката. Неговото търсене и намиране (в конкретен вид еротично свръхнато-варен обект) е начин да се поправи грешката, да се отхвърли липсата, която несъзнаваното отказва да приеме като факт на психическата реалност. И в същото време самата потребност от справяне с нея ве­че свидетелства за предхождащата наличност на такава реалност, на такъв факт.

Невинаги фетишът е предмет или част от тяло. Той може да бъде културен обект и да има характер на колективно утвърден символ. Общественото съзнание изглежда склонно да се фиксира върху опре­делени образи-митове, прояви-създание на неговата собствена еволю­ция. Можем да предположим, че това облекчава неизбежната трав­ма на съобразяването с принципите и нормите на социалния договор. Барт в своите „Митологии" от 50-те години анализира именно таки­ва продукти на културното въображение с фетишистки характер: чер­веното вино за Франция, колата Ситроен, лицето на Грета Гарбо... Рекламата по принцип манипулира фетишисткия аспект на култур­ното преживяване. Добрата реклама винаги достига до несъзнава­ното; тя запълва липсите, които съзнанието (не)знае. В този смисъл рекламният обект (може би по-скоро трябва да кажем субект) е за­местител на това, което се мярка в тъмнината на нашите фантазии, той е екран на нарцистични потребности - подобно на онзи човек, в когото се влюбваме.

По друг начин погледнато, можем да говорим за фалическия характер на съвременната рекламна култура и в този случай поня­тието „фалически" идва да означи транегресивното в рекламата или нейните халюцинативно-носталгични тенденции. „Фалосът" в тер­минологията на Ж. Лакан не е нито орган, нито фантазия, а знак с парадоксално разколебана природа: колкото всемогъщ като абсо­лютното означаващо на способността за език, общество и култура,

159

толкова и лишен от самостойно значение, празен модел на желание­то за смисъл. С един по-дързък жест можем да кажем, че фалосът е рекламно лице, Лицето на съвременната патриархална култура. За да стане ясно защо говоря за „носталгичен" характер, трябва да при­помня разликата между пенис и фалос (тя отвежда към разликата между родителски субект и родителско imago в класическата психо­аналитична теория).



Лакан говори за две психични реалности, всяка от тях със свой специфичен характер и знаковост: искане и желание. Искането функ­ционира върху равнището на бебешките потребности, които могат да бъдат задоволени от майката, а в по-късни периоди - от различни фигури на възможността тя да бъде заместена. Желанието се проявя­ва на по-сложно и всъщност условно равнище. По дефиниция то не може да бъде задоволено, негов модел е копнежът на бебето да при­тежава изцяло своята майка, да бъде всеобичано, всеобгрижено, все-задоволено... Желанието ражда фантазиите за рая, онези фантазии, на които езикът помага да бъдат забравени (освен във фугите между думите, в сънища, психози и невротични симптоми), но чиято липса в същото време означава (поражда езика) чрез обещанието на своите означаващи. Фалосът, от друга страна, който е самото означаващо на функцията за означаване, става знакът-образ на желанието (за рая) и това определя неговата свръхценност в патриархалното общество.

Сексуалната идентичност на човешкия индивид също така има носталгичен характер, защото е изградена върху играта на желания и невъзможността те да бъдат задоволени. По принцип тя се конст­руира през Едиповия период и в отношението към фалоса, чието при­съствие строява в две равни редици - мъже и жени - всички създания. Една от най-остроумните интерпретации на Лакан е тази, която мо­жем да наречем „комедия на човешката хетеросексуалност", поста­вена по сценария на идеята за взаимно допълване между двата на­лични пола. Комичното се поражда от факта на едно шекспирианско объркване: и двата пола объркват имането на фалоса в областта на искането (хетеросексуално задоволяване) с това да бъдеш фалоса (проблем на идентичността) в областта на желанието. Мъжът желае жената като Друга, но нейното желание (или другост) е също така изградено като отношение към присъствието на фалоса и не може да бъде различно. Завистта към пениса кара жената да иска да има фа­лоса, но единственото, което е в състояние да направи, това е да бъде

160

I

(ролята на) фалоса за мъжа. Искайки го за себе си, тя всъщност дава на мъжа (като му осигурява фалическа власт върху себе си) онова, което не притежава. И обратното, жената иска да получи от мъжа това, което си мисли, че той е (фалосът), но получава онова, което той има (т. е. пениса). И в двата случая желанието не може да бъде задоволено, раят е винаги-отложен, а значението на фалоса се оказва в деградацията на пениса, при това на един символично кастриран пенис8.

След това отклонение нека пак да се върнем към детето, което убива у себе си (властта на) всемогъщата майка. Ю. Кръстева нарича този психичен процес abjection, отхвърляне-отвращение към обекта на любовните чувства. Нейната теория се гради върху понятието „ab­ject" (отвращаващото) и несъзнаваното чувство на отблъскване-от-вращение, което се поражда в предедиповия опит на бебето като усе­щане за някои продукти, отделяни от тялото на майката и неговото собствено тяло. Едва по-късно, с началото на кастрационния ком­плекс и с откритието на сексуалните разлики, „отвращаващото" се интерпретира в термини на майчиното и оттам изобщо на „женското". Според Кръстева abject постепенно става знак на всичко, което е маргинализирано или периферно в социалната действителност, а също така и на всичко, което е било важно, но после изтласкано в сферата на непозволено-регресивния опит. „Майцеубийството" е за­дължително като необходимост да се надскочи клетката на огледал-но-нарцистичната парадигма в посока към символичния ред. Подоб­на мисъл дължим още на Фройд: „Откъсването от майката се извърш­ва под знака на враждебността, привързаността към нея завършва с омраза." Теорията на обектните отношения е също така изградена върху основополагащата представа за яростната амбивалентност, която детето изпитва към майката и в която фактически надделяват чувствата на унищржителност и омраза.

Има нещо, което обединява всички тези теории и тегне върху психоанализата вече цял век: това е страхът от необяснимото, неиз­разимото, непознаваемото в човешкия опит. В някакъв смисъл цялата психоанализа представлява митологичен опит да се надмогне стъ­писването, тя самата изглежда като Едип, изправен пред загадката



8 По-подробно вж. Lacan, J. The Meaning of the Phallus. - In: Lacan, J. Ecrits. A Election. London, 1977.

161


на сфинкса-у-себе-си. И не само психоанализата. Същия страх откри, ваме в историята, социологията, философията, във всички хумани­тарни дискурси. Освен това-във всички митологични системи, които са ни известни, т. е. в онези, които оставят след себе си писмени следи след епохата на неолита, от зората на патриархалната цивилизация Най-лесният пример е библейското „Битие", което е невротично фик­сирано върху опита да се победи хаосът, да се подреди-опознае не­ясното, да се регулират закони и институции на социалното пове­дение. Така изглежда, че страхът е в самата основа на способността да бъдеш (патриархално) цивилизован, а това ни кара да се запита­ме: откъде идва този страх? Страх пред какво? И колко мощно тряб­ва да е онова „нещо", което продължава да бъде отхвърляно като възможност да съществува, и всяка нова теория става успешна спо­ред способността си да (не) изрича страха пред отхвърлянето. А мо­же би няма нищо и страхът е всъщност генеративен механизъм за творчество?

Все пак трябва да кажем, че децата - малкото момче и момиче -отхвърлят майката по съвършено различни начини. Когато отрича майката, момичето отрича и себе си; майката-в-себе-си, себе си като майка. Унищожавайки силата на първата жена в живота си, то убива самата женскост на силата и оттук нататък винаги ще я търси навън, винаги като идентификация с чужда полова идентичност. Момчето -обратното, докато убива жената, то намира себе си като различно (от нея); намира силата извън женскостта и всъщност - у себе си, до­колкото се съзнава като друг и различен. И това става, разбира се, с конструирането на чувството за полова разлика, независимо кога и как различните теории разполагат този повратен момент. Всъщност Фройд не без известен ентусиазъм признава, че нищо в поведението на малките момичета и момчета преди фалическия период не говори за разлика: момиченцата са не по-малко агресивни, волеви и склонни да задоволяват своите непосредствени потребности и желания от бъ­дещите мъже.

През фалическата фаза развитието на момчето продължава във вече започнатата посока и по една доста права линия. На първо мяс­то - не му се налага да се променя; то запазва в досегашния вид двете най-важни неща в живота си. Най-напред запазва непроменена май­ката като еротичен обект, като средоточие на страстно-любовни чув­ства. (Това може би обяснява факта, че фетишизмът е мъжка „болест',

162


той, както казахме, е начин и средство да запазиш майката, докато всъщност знаеш за нейната деградация.) След това момчето опазва непроменена своята ерогенна зона (и някои действия, които свиква да върши с нея). Малкото момиче в същото време е обречено на про­мени. То открива влагалището и убива обекта на ранните страсти. Нека още един път да кажем, че, убивайки всемогъщата майка, то намира жената у себе си. Майцеубийството е идентификация с „нор­малната" женскост, а женскостта става възможна единствено като самоубийство на усещането за сила и власт. После идва Едиповият комплекс.

Едиповата ситуация изобщо навлиза с появата и развитието на кастрационен комплекс. И в двата случая той е провокиран от виж­дането/осъзнаването на анатомичната разлика. Момчето най-сетне трябва да разбере, че всички заплахи да се отнеме неговата мъжест­веност като последствие от мастурбационните действия са били ис­тина, че все пак е възможно да има човек без фалос. И този „човек" се оказва именно майката, най-силната жена, която някога е познавал! В този момент се ражда „мъжкото презрение към жената". Очевидно, че то е възможно само ако приемем като абсолютно гарантирана вя­рата в способността на фалоса да означава (да бъде) високите смие­ли на човешкото съществуване, изобщо Смисъла.

Момичето също вижда и осъзнава, че е дълбоко и ужасно лишено. От този момент нататък завистта става неговото основно качество и „женският характер" се развива като поредица от компенсативни стратегии и тактики на справяне с непоносимата липса. Сега вече единственото, което то ще желае да получи някак от някого, е лип­сващият му орган, който ще го допълни до заветната мъжкост. Пър­вият възможен обект на искането това е бащата; органът се появява символно трансформиран като (желание за) дете. Играта с кукли е Дейност, която в някаква степен замества „бебешката" стратегия на справяне с липсата-деградация. Във възрастта, когато подобни игри стават неадекватни, желанието започва да се измества към всеки мъж, който е способен да замести бащата и се възприема от несъзнавано-то като дарител на пениса-бебе. Сега вече пред порасналото момиче се откриват три нови пътя; по всеки от тях тя ще може да стане жена, макар и с много различна степен на успеваемост.

В първия случай малкото момиче, „което досега е живяло като Мъж", под въздействието на завистта и осъзнатата липса на мъжки

163

орган престава да изпитва удоволствие от предишните си мастурба-ционни действия. В несъзнаваното си то обаче отказва да признае очевидната деградация. „Оскърбено в самолюбието си от сравнението с по-добре развитото момче", то се отрича от старите навици, убива страстта по майката и започва да изтласква сексуалните си желания. Това е пътят на неврозата, на хистеричната симптоматика, на бъде­щата фригидност. Нека да не забравяме, че неврозите според Фройд имат винаги сексуална етиология и следователно са много по-голяма „привилегия" на женската част от човечеството.

Във втория случай момиченцето отказва да признае очевидната даденост. Отричайки майката, то се идентифицира с „по-добре раз­вития" мъж - отначало бащата, а после с мъжката функция в патриар­халното общество. По този начин жената развива комплекс за мъжест­веност. (Адлер е теоретикът, който поставя комплекса за мъжкост или „мъжественост" в основата на всяко психично развитие.) Това, разбира се, е пътят на хомосексуалността. Не само Фройд, но общест­веното съзнание като цяло през първата половина на нашия век въз­приема интелектуалните усилия на жената като дериват на повече или по-малко потисната хомосексуална нагласа. Още повече това важи за нейните опити да встъпи в публичното пространство на об­ществения живот. Подобна нагласа разцъфтява в България главно през 20-те и 30-те години. Един чудесен цитат от Ст. Михайловски описва „онези неодялани даскалетинки, които денонощно си въви-рат носа в общоевропейското книжовно гюбре!"9 Думата „гюбре" е характерна също така за публицистичната реторика на Хр. Ботев. Тя симптоматизира омразата-отвращение, за която пише Ю. Кръс­тева, противопоставя страха пред остатъчните продукти на тялото на „високата" (умствена) социална дейност; „гюбре" означа погну­сата, която има корени в страха от регресия.

Третият случай най-сетне представя пътя на нормата. По него момиченцето става „жена". Невъзможният фалос е заменен с бебе; бебето е заменено с баща; бащата - със законен съпруг. По най-дъл-гия и заобиколен път момичето, вече майка, се примирява с (кастра­цията на) своята собствена майка, приема я като съдба. Очевидно е,

9 Цит. по: Даскалов а, Кр. Феминизъм и равноправие в българския XX в-1 В: Майки и дъщери. Поколения и посоки в българския феминизъм. С, Полис> 1999, с. 87.

164


че в този върховен момент на своето „нормално" съзряване то е из­губило всяко желание извън кръга на семейните задължения и най-малко от всичко заплашва да стане „даскалетинка" и да „захване да мъжествува", както справедливо предупреждава Ст. Михайловски. Класическата психоанализа обича добре да подрежда нещата. И все пак не чак дотолкова. Не друг, а Фройд през 1925 г., когато вече има множество активни поддръжнички като Хелене Дойч и другите от неговото крило, пише с очевидна нотка на оправдание: „Знаем по-малко за сексуалния живот на момичетата, отколкото на момчетата; няма защо да се чувстваме твърде засрамени от тази разлика. В края на краищата сексуалният живот на възрастната жена е тъмен кон­тинент за психологията." Метафората „тъмен континент" става про­словута. От нея вее нещо много еврейско, някакъв старозаветен патос. Тя напомня ивритската дума tehom, c която Библията нарича първо­началния хаос. Всъщност нашият смисъл за „хаос" на ивритската ду­ма tehom представлява късна интерпретация. Самата дума, както и нейният гръцки превод с „хаос" в Септуагинтата означават бездна, пропаст, тъмно пространство, непознаваемост. Ивритският tehom, гръцкият chaos са именно „тъмният континент", за който говори Фройд. Всички те - в продължение на хилядолетия - означават стра­ха от тъмното, за който вече стана въпрос.

И още една любопитна подробност, този път в конкретно-био-графичен план. За пръв път Фройд проявява готовност да ревизира някои от възгледите си върху „женската сексуалност" (например ролята на майката в предедиповия период) едва през 1931 г., т. е. ед­на година след като умира собствената му майка, Амалия Фройд. По това време той е 74-годишен! Няма как да не си спомним, че Едипо-вият комплекс се беше родил (от чувството за вина?) след смъртта на неговия баща.

Подкупваща откритост и дори трогателната наивност на малко Дете прозвучават в други известни думи на Фройд, отново във връз­ка с женската сексуалност: „Ако отхвърлите тази идея като фантас­тична и възприемете моята вяра във влиянието на пенис-липсата върху Конфигурацията на женскостта като идея-фикс, аз, разбира се, съм ^защитен."10 Най-удивителното е това, че една наистина фантастич-На> идиосинкратична теория става фикс-идея на общественото съз-

Цит. по: Appignanesi, L., J. Forrester. Freud's Women. London, 1997, p. 397.

165

m

нание. И всевечна точка на дискусии в психоаналитичната практика и теория. От 30-те години насам все повече намалява броят на тези които се осмеляват да се изкажат в подкрепа на нейната „научна" валидност. Модерната психоанализа донякъде (и със сигурност мо­дерната теория на рода) се конструира именно в опозиция на тази идея. От това обаче тя не изчезва. Напротив, именно съпротивата срещу нея по странен начин укрепва потребността да я помним, до­като я оспорваме. Като че ли съпротивата е онова второ лице, онази другост, която допълва всяка идея, всяко понятие до неговата епи-стемологична цялост и идеологическа упоритост в европейската ми­съл. И затова - дори когато изглежда, че психоанализата пише рода по един старомоден и смешен, регресивно „фиксиран" начин, можем да си помислим, че точно нашият смях, ако не още повече нашият упрек, консолидира написаното, праща го в несъзнаваното на соб­ствената ни другост.

166


ТЕМАТИЧНА БИБЛИОГРАФИЯ Род и психоанализа

Appignanesi, L., J. Forrester. Freud's Women. London, Widenfield, 1992. Arcana, J. Our Mothers' Daughters. London, The Womens' Press, 1979. Baruch, E. Women Analyse Women. New York, New York Uniersity Press, 1991. ' Bernheimer, C, C. Kahane (eds.). In Dora's Case. London, Virago, 1986. Bersani, L. The Freudian Body. New York, Columbia University Press, 1990. Braidotti, R. Patterns of Dissidence. London, Polity Press, 1991. Breen, D. Talking With Mothers. London, Free Association Books, 1989. Breen, D. The Gender Conundrum. London, Routledge, 1993. Brennan, T. (ed.). Between Feminism and Psychoanalysis. London, Routledge, 1989. Brennan, T. History After Lacan. London, Routledge, 1991. Brennan, T. The Interpretation of the Flesh: Freud and Femininity. London, Routledge,

1992.

Butler, J. Gender Trouble. London, Routledge, 1990. Butler, J. Bodies that Matter. London, Routledge, 1993. Chasseguet-Smirgel, J. Female Sexuality. London, Virago, 1981. Chodorow, N. The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of



Gender. Berkeley, University of California Press, 1978. Chodorow, N. Feminism and Psychoanalysis. Cambridge, Polity Press, 1989. Chodorow, N. Femininities, Masculinities, Sexualities. London, Free Association

Books, 1994.

Cixous, H. Sorties. -In: Lajeune nee. Union Generate d'Editions. Paris, 1975. Cixous, H. The Laugh of the Medusa. - Signs, I, 4, 875-893. Connel, R.W. Gender and Power. Cambridge, Polity Press. 1987. ■ Deutsch, H. The Psychology of Women. Vol.1. New York, Grune and Stratton, 1944; I Vol. 2. London, Research Books, 1947. Dinnerstein, D. The Rocking of the Craddle and the Ruling of the World. London,

Souvenir Press, 1978. Felman, S. What Does a Woman Want? Baltimore, Johns Hopkins University Press,

1993.

Fletcher, J. (ed.). Abjection, Melancholia and Love. London, Routledge, 1990. Frosh, S. Sexual Difference. London, Macmillan, 1994. Fuss, D. Essentially Speaking: Feminism, Nature and Difference. London, Routledge,



1989.

Gallop, J. Feminism and Psychoanalysis: The Daughter's Seduction. London, Mac­millan, 1982.

'р, J. Reading Lacan. Ithaca and London, Cornell University Press, 1985. p, J. Thinking Through the Body. London, Routledge, 1990. n, C. In a Different Voice. Cambridge, Harvard University Press, 1982.

osz, E. Sexual Subversions: Three French Feminisms. Sydney, Allen and Unwin,

1989.


167

Grosz, E. Jacques Lacan: A Feminist Introduction. London, Routledge, 1990.

Harroway, D. Simians, Cyborgs and Women. London, Free Association Books, 199j

Harroway, D. Primate Visions. London, Verso Editions, 1992.

Hirsch, M. The Mother/Daughter Plot. Bloomington, Indiana University Press, 1989

Horney, K. Feminine Psychology. London, Routledge and Kegan Paul, 1967.

Irigaray, L. Speculum of the Other Woman. Ithaca, Cornell University Press, 1985.

Irigaray, L. This Sex Which is not One. Ithaca, Cornell University Press, 1985.

Irigaray, L. Elemental Passions. London, Athlone Press, 1992.

Irigaray, L. An Ethics of Sexual Difference. London, Athlone Press, 1993.

Irigaray, L. Sexes and Genealogies. New York, Columbia University Press, 1993.

Irigaray, L. Je, Tu, Nous. London, Routledge, 1993.

Jardine, A. Gynesis: Configurations of Women and Modernity. Ithaca, Cornell Univer­sity Press, 1985.

Kristeva, J. Women's Time. - Signs, 7, 1974, No 1, 13-15.

Kristeva, J. About Chinese Women. London, Boyars, 1977.

Kristeva, J. Desire in Language. Oxford, Blackwell, 1980.

Kristeva, J. The Kristeva Reader. Oxford, Basil Blackwell, 1986.

Kristeva, J. Tales of Love. New York, Columbia University Press, 1987.

Lemoine-Luccione, E. The Dividing of Women or Women's Lot. London, Free As­sociation Books, 1987.

Miller, A. Towards aNew Psychology of Women. Harmondsorth, Penguin, 1983.

Mitchell, J. Psychoanalysis and Feminism. Harmondsworth, Penguin, 1975.

Mitchell, J., J. Rose (eds.). Jacques Lacan and the Ecole Freudienne: Feminine Sexu­ality. London, Macmillan, 1982.

Moi, T. Sexual/Textual Politics. London, Methuen, 1985.

Moi, T. (ed.). French Feminist Thought. London, Blackwell, 1987.

Olivier, C. Jocasta's Children: The Imprint of the Mother. London, Routledge, 1991.

Rich, A. Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution. New York, Ban­tam Books, 1976.

Rose, J. Sexuality in the Field of Vision. London, Verso, 1986.

Sayers, J. Mothering Psychoanalysis: Helene Deutsch, Karen Horney, Anna Freud and Melanie Klein. London, Hanish Hamilton, 1991.

Silverman, K. The Acoustic Mirror: The Female Voice in Psychoanalysis and Cinema. Bloomington, Indiana University Press, 1988.

Sprengnether, M. The Spectral Mother: Freud, Feminism and Psychoanalysis. Ithaca, Cornell University Press, 1990.

Stoller, R. J. Presentations of Gender. Hew Haven, Yale University Press, 1992.

Stoller, R. J. Sex and Gender. London, Karnac, 1994.

We Id on, E. V. Mother, Madonna, Whore. New York, Guilgord Publications, 1992.

Wilcox, H. (ed.). The Body and the Text: Helene Sixous, Reading and Teaching. Lon­don, Harvester Wheatsheaf, 1990.



Wright, E. (ed.). Feminism and Psychoanalysis: A Critical Dictionary. London, Blackwell, 1992.

168
Каталог: wp-content -> uploads -> 2010
2010 -> Регионален инспекторат по образованието – бургас съюз на математиците в българия – секция бургас дванадесето състезание по математика
2010 -> 7 клас отговори на теста
2010 -> Закон за ветеринарномедицинската дейност /извадка/ в сила от 02. 05. 2006 г
2010 -> Регионален инспекторат по образованието – бургас съюз на математиците в българия – секция бургас дванадесето състезание по математика
2010 -> Закон за здравето /извадка/ в сила от 01. 01. 2005 г
2010 -> Закон за радиото и телевизията /извадка/ Отразена деноминацията от 07. 1999 г
2010 -> Закон за храните /извадка
2010 -> Регионален инспекторат по образованието – бургас съюз на математиците в българия – секция бургас десето състезание по математика
2010 -> Закон за контрол върху наркотичните вещества и прекурсорите /извадка/ в сила от 03. 10. 1999 г. Отразена деноминацията от 05. 07. 1999 г


Сподели с приятели:




©obuch.info 2024
отнасят до администрацията

    Начална страница