Сборник, посветен на 200- годишнината от появата на Хегеловата "Феноменология на духа"



страница1/4
Дата21.06.2018
Размер0.75 Mb.
  1   2   3   4
Текстът предстои да бъде публикуван в сборник, посветен на 200- годишнината от появата на Хегеловата “Феноменология на духа”

__________________________________________________

Васил Пенчев, ст.н.с., д-р,

Институт за философски изследвания на

Българската академия на науките

ДУХ И ЧОВЕК.

ТРИАДАТА ХЕГЕЛ - ХАЙДЕГЕР – НИЦШЕ

ВЪВ ФЕНОМЕНОЛОГИЯТА НА ДУХА

”Ала в пролома, там, където съм свободен от собствената си и от Божията воля, от всички деяния и от самия Бог, аз съм по-горе от всичките твари и не съм нито “Бог”, нито творение, ами по-скоро съм това, що съм бил и ще остана сега и завинаги. Там политам и се възземам над всички ангели. В този полет придобивам такова богатство, че вече и Бог ми не стига с всичко, което е той като “Бог”, и с всичките свои Божи дела; защото в тоя пролом ми е дадено Бог и аз да сме едно. Там аз съм, каквото съм бил, нито придавам, нито отслабвам, защото там съм неподвижна причина, задвижваща всички неща. Тогава Бог не намира място в човека, понеже с тази си бедност човек отвоюва това, което отвеки е бил и което довеки ще бъде. Тогава Бог става едно с духа и тази е истинската бедност, която може да бъде открита”



Майстер Еркхарт.

(Проповед 32. “Блажени бедните духом, защото тяхно е царството небесно” (Мат. 5:3).)1
“...Бог просто трябва да стане аз, и аз трябва да стане Бог – да сме тъй пълно едно, че “той” и “аз” да сме всъщност едно, да станем и да бъдем едно, и по този начин да вършим едно дело.”

Майстер Еркхарт.

(Проповед 42. “Да се обновите с духа на своя ум” (Ефес. 4:23).)2

Въпросът за отношението на бог и човек ще бъде този въпрос, който ще позволи да мислим като едно цяло два текста, отстоящи един от друг с почти век и половина – “Феноменология на духа” на Хегел и двутомника на Хайдегер “Ницше”. Той не е случаен. Хайдегер поставя като мото на труда си думите на Ницше (1991: 21 [§19]). “Две столетия без малко и нито един единствен нов бог” (Heidegger 1961: 11). Въпросът е основен и произвежда множество други: каква е същността на човека в отношението му към битието, а не към другите съществуващи неща, какъв е смисълът на битието и пр., които Хайдегер е поставял.

Обаче като насока на настоящето изследване ще откроим следния: какво е онтология за разлика от метафизика. Следователно, въпросът за отношението на бог и човек се вижда като собствено философски въпрос, когато се насочим към различаването - което за Хайдегер е фундаментално – между философията като онтология и философията като метафизика.

Две първични, но поне досега несъвместими интуиции са движели през хилядолетията европейската култура, вкоренена в (1) юдео-християнската и (2) гръцката: (1) светът е човешка история, (2) светът е природа, вътре в която човекът й е противопоставен. Тъкмо последната е придобила господство в Новото време, въплътена и в науката и едновременно следващата я и предхождаща я техника.

В рамките на първата светът е принципно подобен на човека, на неговата психика, интелигибелен и разумен, човек може и следва да усвоява света като се насочи навътре, към самия себе си. Обратно е според втората: човекът е напълно неподобен на света; светът му е чужд, враждебен, той може да го изучава само ако успее да се отърси от себе си, от “субективното” и съумее да не го привнася в света, който му е външен. В този случай със света го свързва неговото тяло, докато в първия - неговата психика, наричана според подобието си със света душа. На свой ред, светът, подобен на човешката психика, е бог.

Преди двадесет и повече години в България такова противопоставяне щеше да се мисли в рамките на т. нар. основен философски въпрос – материализъм или идеализъм. Но всъщност сега става дума за нещо съвсем различно – природа и/или история. И все пак мисленето се намира в тясна, интимна връзка с времето, с историята. Метафизиката е насочена към запазването и запазващото се. Според нея то е съществуващото и има битие, а времето е едно единствено - еднообразно, равномерно, хомогенно и безструктурно3; това е времето на физиката. Такова време е условието на възможност за запазването, нещо повече, то е еквивалентно на запазването. Мисленето и историята сами по себе си обаче са тук-там случващи се, започващи, завършващи - те биват собствено запазени като памет и като очакване от някоя душа. Така душата се оказва метафизичния носител на мисленето и историята. Имплицира се множественост от времена, “ангели”, и с това едно незапазване.

“И какво е времевата характеристика на чистите духовни същности, на ангелите, които са тварна, ала неизменна природа? Няма ли, следователно, някаква междинна темпорална инстанция между времето и вечността, които да носят странното и противоречиво наглед наименование вечни времена (tempora aeterna)?” (Бояджиев 1997: 14). По-нататък ще стане дума за “la longue durée”, менталностите, обществото като “множество от множества”, времената – общата позиция на “Анали”. Така се очертава една парадигма на незапазването в историята, при което последна се фокусира не върху фактите, както изисква противоположната парадигма на запазването, а върху изборите, от които фактите са действителното, но освен него изборът обхваща в единство възможното на неосъществените алтернативи и необходимостта да се избере. За менталностите може да се мисли и като за ангелите и с тях аналогично са свързани “дълги периоди”, “бавни времена”, ”tempora aeterna”. Същността на последните е, че съотнасят започването, завършването и тук-там случването с физическото време съответно като начало, край и продължителност на дългия период.

Така връзката между природа и история, между тяло и мислене открояват свързването на запазване и незапазване. Алюзията е за река – напр. “поток на съзнанието”, - която като цяло се движи в една посока и с една обща средна скорост, но вътре в нея има множество течения с различна скорост и частично различна посока, също и вихри. Така времето на физиката и запазването на метафизиката се явява едва на равнище цялост, която сама по себе си авремева, следва да се асоциира с вечността или с едно вечно настояще. “Истинското настояще е вечността” (Хегел 2000: 58), а “идеята, духът е над времето” (пак там: 54). Но така, както частта се изявява спрямо цялото, времето се появява спрямо вечността4 и инструментът на тази поява е “душата” “Тъкмо в душата времето може да бъде разпознато като разпаднала се – на минало, настояще и бъдеще – вечност” (Бояджиев 1997: 13)5.

След подобно въвеждане в един философски въпрос за отношението между човек и бог, ние бихме могли да привнесем аналогичен на Кантовия “коперникански преврат” в обсъждането като изоставим или оставим настрана въпроса за бог “сам по себе си”, по който нито можем да кажем нещо с увереност, нито имаме сигурен път, метод за навлизане из неговата територия, нито обаче имаме непременно нужда от неговия отговор, а вместо него поставим не въпроса как бог ни се явява, а този - каква е човешката способност, в рамките на която бог е или го има. Накратко, бог е човешка способност.

Хайдегер категорично подчертава:

“Въпросът, дали и как, и в какви граници е възможно твърдението “Бог е” кат абсолютно поставяне, сега обаче става и остава за Кант тайната подбуда, която подкарва цялото мислене на “Критика на чистия разум” и задвижва последващите главни работи” (Heidegger 1978: 449).

Това, че “бог е човешка способност”, може да се разбира по различни начини, между които съществува известна връзка. Ето някои от тях:

1. “Трансценденция”. Човек догонва бога. “Човек ще стане бог”. “Ще бъдете като богове” – така е озаглавил Ерих Фром своето хуманитарно изследване (2005) на юдейската религия. Известно е твърдението на св. Ириней, че бог е станал човек, за да може човек да стане бог6. Едно от обещанията на змията, когато изкушава за грехопадението, е именно това: ще станете като богове (срв. с: Фром 2005: 29, 123-124). Другите са: няма да умрете (ще останете безсмъртни) и ще различавате добро от зло (Битие 3). Скритото неказано е: но преди това ще се отделите от бога, ще станете смъртни и ще затънете в зло и страдание.

И с това пътят от второто към първото, т.е. пътят на развитието, на прогреса, е белязан и зададен като път на познанието. Наядената ябълка, актът на грехопадението е свободният избор на пътя на познанието: първо зло, после добро и заради това - търпение и вяра по пътя: да се премине през изпитанието на неизбежното първо, винаги избързващо да бъде първо, зло, но с относително кратка продължителност, за да се достигне до второто, по-трудно достижимо добро, но стабилно и устойчиво.

Да сравним обещанията на змията с “тези неизбежни проблеми на чистия разум като такъв: бог, свобода и безсмъртие” (Кант 1992а: 78-79). “Метафизиката има за истинска цел на изследванията си само три идеи: бог, свобода и безсмъртие, така че второто понятие, свързано с първото, трябва да се изведе до третото като до необходимо заключение”(Кант 1992а: 382). Дали тогава свободата не е различаване на добро от зло? Или преминаване през злото, за да се достигне до доброто? Или преминаване през антитезата, за да се достигне до синтезата? Не е ли още с мита за грехопадението зададена диалектиката на развитието, експлицирана много по-късно от Хегел7? Грехопадението сякаш извежда от тезата, за да я тласне през антитезата по пътя на развитието към синтезата.

При Хайдегер трансцендентното се явява тук като насоченост отвъд, вече като трансценденция на едно особено съществуващо, Dasein (Heidegger 1993: 38). Дали това, че човек е насочен към битието, не означава, че човек е насочен отвъд себе си, т.е. към своето бъдеще на бог? Бог и човек, човек като невинно дете на бога и при бога и човекът, отделен или отделил се по свой избор от бога, разгледани като теза и антитеза, поради участието на бога и неговата тоталност, допускат и изискват множественост на синтезата: богочовекът, Христос, пожертвал своята божественост, обрекъл се на човешко съществуване, за да спаси хората; свръхчовекът на Ницше, за когото “Бог е мъртъв”8 или който дори е убил бога, за да заеме неговото място, едно невъзможно повторение – невъзможно, тъй като противоречи на божествената творческа същност - на богочовека като човекобог; и най-сетне синтезата на синтезите, истинската синтеза, бог и неговия заварен, но припознат като втори син, човека, ръка за ръка, подобни, но в началото и в края, колеги, съратници, творящи заедно света - в съгласие, макар може би и в спорове – като история. С това философията, примирявайки се и по-нататък сътрудничейки с бога, изоставя метафизиката, разбирането за света като вече сътворена, дадена наготово, дарена, заварена природа и се насочва към онтологията, разбирането за света като сътворявана, съ-творявана, отговорно изработвана, заслужена, предстояща история. “Божествената субстанция съединява в себе си значението на природна и нравствена същност” (Хегел 1999: 573).

2. “Исторически разум”. Контекстът е подсказан може би най-добре от Зимел (Зиммель 1996: 528-529.): как от ставащото става история?

В една кантианска насока очевидно към ставащото се добавя нещо, което произхожда от човека, от т. нар. исторически субект, така че историята – за разлика от явлението, което придобива цялостност и обособеност – придобива насоченост и незавършеност, т.е. исторически смисъл. По този начин бихме могли и да разграничим феномен в Кантов и в Хусерлов смисъл. Последният е исторически феномен, обособен чрез вътрешната си насоченост извън себе си, т.е. чрез “трансценденталната си трансценденция”, чрез “интенционалността” си. Той обединява възможно, действително и необходимо, от една страна, и бъдеще, настояще, минало, от друга, като тяхна обща същност, т.е. представлява същността на битието и на времето, инвариантна по отношение на техните модуси. Хайдегер е този, който разкрива, че Хусерловият интенционален трансцендентален субект - с други думи да го кажем, “интенционалният разум” - и “историческият разум”, осмислен като човешки, е едно и също.

По аналогия с Кантовата “трансцендентална аперцепция” по-горе изковахме нов термин, чиято вътрешна противоречивост е търсена и конструктивна, “трансцендентална трансценденция”. В някакъв смисъл Dasein може да се охарактеризира не просто с “трансценденцията” си, а чрез “трансценденталната си трансценденция” или с думите на Хайдегер, като “пастир на битието”: с вътрешно присъщата си, при това конституитивна черта да бъде отнесен, да се грижи за нещо външно, и то за битието.

Може да се каже, че замисълът на “най-цитираната ненаписана книга”, Дилтаевата “Критика на историческия разум”, всъщност е осъществен от Хусерл и Хайдегер. Но при Дилтай, в контекста на цялостното му творчество, става по-скоро дума за една история на светогледите, до голяма степен по-късно реализирана от “Анали” като “история на менталностите”, за която става дума по-нататък, в отблъскване от “историята на идеите” на великите мислители и философите, на “историята на философията”. Дилтаевата “история на светогледите”, обаче, търси единството между културата, изкуството, историята, светогледа на хората и системите на философите като различни проявления на духа.

Маркс влага в “историческия разум” съвсем нов акцент, може би най-кратко изявен в 11-ия тезис за Фойербах: “Философите само различно са интерпретирали света, а най-важното е да се промени” (Marx 1958: 7). Хегеловият “разум в историята”, който действува чрез човека, но до голяма степен покрай него, “хитростта на разума” (Хегел 1996: 116), може да се разбере и осъзнае от човека като негови обективни материални интереси и оттук човек да овладее законите на историята, за да я променя, вместо сляпо да им се подчинява – като на нещо трансцендентно, като на някакъв бог (срв. и с: Хайдегер 1995: 198) Макар замисълът да беше изключително примамлив, една от най-въодушевяващите идеи в историята на човечеството, оказа се, че е преждевременен. “Законите на историята” в най-добрия случай са много, и то порядъци по-сложни и от оригиналното Марксово учение, при това заедно и с добросъвестното му доразработване, и ще мине много време, ще е необходим много труд, кървави грешки и реки от сълзи, докато човек наистина започне да овладява и направлява в своя полза и по свое усмотрение законите на историята.

Хегеловият термин “разумът в историята” се приема за противопоставен на “исторически разум”. Последният означава тъкмо човешката способност да се съотнесе с “разума в историята”, да се учи от него да му партнира и така постепенно да го овладява като свое познание.

3. “Интуиция”. Човек има способност за интуиция и ще овладее времето като durée, с термина на Бергсон9. Самият стил на този велик френски мислител съответствува на неговото разбиране за философска интуиция (Бергсон 1994: 56-57): неуловим, изплъзващ се, съответствуващ на изначалния философски Lovgo", така както е прокламиран от Херакалит: “едно много” (срв. с: Бергсон 1994: 34; също и: Хайдегер 2001: 9 и сл.), а не вече тълкуващият, добавящ и изначално изкривяващ превод “едно е много”, “многото се разчленява и обединява като едно”, и на Lovgo"-а - като “разум”, едва ли не “интелект”:

“... анализът работи върху неподвижното, докато интуицията полага себе си в подвижността, или което е все същото в траенето [т.е. времето на ставането]. Тук е достатъчно отчетлива демаркационната линия между интуицията и анализа. Разпознаваме реалното, живяното, конкретното по това, че то е самата променливост. Разпознаваме елемента, че той е неизменен. А той е неизменен по дефиниция, бидейки схема, опростена реконструкция, често обикновен символ при всички случаи снимка на променящата се действителност” (Бергсон 1994: 28-29). Оттук “механизмът на нашето обикновено познание има кинематографичен характер” (Бергсон 1999: 339), който е закрепен в самото изразяване с думи, чрез което боравим с нещата като материални предмети в пространството (Бергсон 2004: 120)10. Лосев (1976: 56; 64-65; 156) аналогично разграничава мислително-дискурсивно и символно-интуитивно познание.

Тъй като несъществуването за Бергсон е повече от съществуването (Бергсон 2004: 316)11 интуицията получава съществуването като неопределено отнема от несъществуването на “снимката”, направена от интелекта на формата (пак там 351). Тук непременно трябва да припомним “нощта” и “евменидата” като “чиста отрицателност” съответно във всеобща и единична форма (Хегел 1999: 529). Съществуването само по себе си, а оттук и неговото познание чрез интуицията, при Бергсон е сякаш в динамично равновесие между налягане (tension) и разширение (extension), между непротяжно и протяжно, между качество и количество, свобода и необходимост (Бергсон 2002: 266)12.

За нас е особено важно, че Бергсон ни дава прост и ясен начин да мислим заедно Аристотеловите “материя” и “форма”, Хайдегеровите “Dasein” и “грижа” чрез посредничеството на “чистата отрицателност” на Хегеловите “нощ” и “евменида”.

Човек и дух – това е бог. Духът е отнетото от бога, за да се даде на човека като негов стремеж, насоченост към бога, като интенционалност. Духът е също така отделянето от бога, за да може човек да получи този стремеж, насоченост, интенционалност, чрез които познава. Отнемането, отделянето от бога – това е и “нощта” на Хегел, “дяволът” на християнските вярвания. Той извършва това отделяне, отнемане и по този начин неминуемо насочва по пътя на познанието в качеството на форма на така възникналия – т.е. от отделянето - човешки стремеж към бога: “човек се стреми да придобие смисъл и усеща фрустрация или вакуум, ако този стремеж остава нереализиран” (Леонтьев 1999: 37-38).

Бог превъзхожда дявола с човека. Духът е “чистата отрицателност” на дявола. Духът приближава към бога със своето въплъщаване в човека. Човек и дух – това е бог. Между бог и човек без дух е разликата между бог и човек, това е дяволът. Чрез духа на човека е дадена възможността да преодолее своята крайност, Хайдгеровата “захвърленост”. Духът е връзката между човек и бог. Единичното на духа, индивидуалната връзка на отделния човека с бога - това е душата.

Чрез интуицията пребиваваме непосредствено в отделеността, отнетостта от бога и на човека, и на нещото, но чрез това и в техния стремеж към бога, но и едно към друго, към съединяване, към любов, която е и непосредственото познание на интуицията.

За да се върнем към Хегел и неговата “Феноменология на духа”, особено в контекста на настоящето изследване, трябва да “преобърнем”, от една страна (1), скицираната току-що позиция, сродна с християнската, а от друга (2), самото Хегелово учение, и то – след Маркс и Хайдегер – за трети път. Тяхната възможност, вече се изтъкна, се съдържа в това, че отрицанията на духа са две: абстрактен не-дух, запазването, материята и конкретен дух, крайността, окрайностяването, човекът. Преобръщането на Маркс е първото и е непосредствено отрицание, а това на Хайдегер – второто, опосредствано отрицание.

Между тях, като техен синтез можем да поставим Бергсоновите интуиция и време на ставането. Този тип синтез на междинността (характерен за Хайдегер) произтича тъкмо от отрицателността на самата теза и антитеза – и двете са не-дух, - от недостига, лишеността на съществуващото (т.е. битийстващото в постоянство) от духа.

Интуицията като способност вътре в себе си се движи из времето в обичаен смисъл13. Така пророчествата, профетичността, характерна за някои религии – най-малкото за т. нар. исторически религии: юдейство, християнство , ислям, - както за редица, макар и оспорвани14, извънрелигиозни феномени (напр. Ванга, Нострадамус) намират своето обосноваване в значително по-висока степен на една определена човешка способност, интуицията.

Нейната последна степен е сливането с бога. Това е “нирваната” на будизма, в която светът изчезва, страданието, отрицателността изобщо, е преодоляно напълно. При това способността за нирвана, както и за движението към нея, е човешка способност, такава на Буда, просветления15. За да я постигне, той медитира, съсредоточава се навътре в себе си. Божествата и божественото, духовете, духът са само по пътя към точката на нищото, на небитието. Да си припомним и Шопенхауеровото противопоставяне на Хегел.

Нека обърнем внимание и на добре известния, но някак пренебрегван факт, че във всички световни - и появили се най-късно - религии става дума за човек, който е с по-малка или по-голяма достоверност засвидетелствувана историческа фигура – Мойсей, Буда, Конфуций, Лао Дзъ, Буда, Исус Христос, Мохамед, - който оставя някакво учение за бога. Натрапва се изводът, че при тях става дума за степен на гениалност в широко срещаната човешка способност “интуиция”, на която, между другото – под формата на “творческа способност”16, или “способност за въображение”, с термина на Кант, - се основава и цялата култура, в т.ч. съвременната наука, цялата човешка дейност. Културата често се нарича област на духа.

Сега вече сме в състояние да извършим обещаното малко по-горе като (1) преобръщане не на Хегеловата, а на християнската и на всяка религиозна позиция, което обаче ни възвръща тъкмо към неговата:

Бог произхожда от духа, и то (и)17 от човешкия дух, от неговата интуиция, от способността за въображение. Тъй като става дума за аспект на времевата способност, бог е знак за бъдещето състояние на човека. В този смисъл човек догонва бога като своя способност според своята природа, fuvsi", която се разгръща постепенно в историята. Духът е разликата между него и бога, т.е. бъдещето му състояние, самото догонване.

Ако философията като метафизика еманципира човека от бога, ако философията като онтология инкорпорира бога в човека, напр. както при Бергсон: като човешка способност - интуиция, творчество, въображение, - то вече сме на прага на нов тип философия, равностоен и превъзхождащ по значение предходните – фундаментална история, историология, която предполага сътрудничеството “ръка за ръка” на човек и дух, при което те са заедно единството на “бог-в-света”, Sein-in-der-Welt, ние- времето18, Dazeit.

4. “Поетично мислене”. Известни са твърденията на Хайдегер - “Най-мислителското е, че ние още не мислим ... ” (Heidegger 1992: 4). “Науката не мисли” (пак там: 8). “... науката от своя страна не мисли и не може да мисли...” (пак там). “Най-мислителското в нашето мисловно време е, че ние още не мислим” (пак там: 6) - смятани от някои за скандални и по същество явно противоречащи на, или поне иронизиращи Декартовия девиз “Мисля, следователно съществувам”.

С цялото си творчество Хайдегер подсказва един друг тип мислене, напомнящ за Бергсоновата интуиция, но различаващ се по това, че езикът – противопоставен на технико-информационното разбиране за него19 – е същностен за случването му. Ще се опитам да намекна за какво става дума, посредством противопоставяне на метафора и пропозиция в качеството на “атоми” съответно на поетичното и обичайното мислене, което ще нарека логическо. Метафората – по формулата на Рикьор (1994: 356-357; 440-441) – се изразява така: “А е/не е В”, докато пропозицията с едно от двете, според закона за изключеното трето: или “А е В”, или “А не е В” (срв. с “анализа” на времето на ставането при Бергсон 1994: 33).

Така метафората изразява онази пулсираща междинност на времето на ставане, която се опитваше да долови Бергсоновата интуиция, но чрез средствата на езика само да фиксира, т.е да предаде в разпореждане на противоположния ней интелект. Метафората има и онтологична стойност като синтез в отрицателното, недостигащото, съществуващото и поради това и има този характер на неопределена междинност.

Заедно с това метафората може да се разгледа и като обобщение на пропозицията: от “А е В” (алтерн. “А не е В”) към по-общото “А е/ не е В”. В такъв случай се оказва, че Бергсоновата отрицателност на съществуването при Хайдегер обобщава същността. (Да си припомним в тази връзка екзистенциалисткия девиз “Съществуването предхожда същността”, който сега вече тълкуваме в смисъл, че отрицателното предхожда като по-малко неотрицателното, както и критиката на Хайдегер (1993: 142-143) в тази връзка). Времето обобщава битието. “Води ли път от изначалното време към смисъла на битието?” (Heidegger 1993: 437). Времето като смисъл на битието обобщава битието. Така метафората е призвана да разкрие смисъла на дадено нещо като негово обобщение, което ще рече неговата истинност като непроизволната му откритост, ajlhvqeia.

Така поетичното мислене е насочено към смисъла на нещата, към тяхната нескритост и обобщава логическото мислене в най-широк смисъл, т.е и като феноменологично мислене, според Хусерловия девиз (Хусерл 2004: 68; Хайдегер 1993: 204), насочвано от “самите неща” (за разлика от Кантовите “неща сами по себе си”). Ако феноменът трябва да изрази необходимото единството на действително и възможно като нещо необходимо, следователно да представи времето в настоящето, едно тълкувание на Dazeit, метафората представя времето във времето, феномена чрез феномена, показва как той показва сам себе си, едно друго и по-дълбоко тълкувание на Dazeit. Ако феноменът, по определението на Хайдегер от “Битие и време” е “показващото-се-от-само-себе-си” (Heidegger 1993: 28) , то метафората показва феномена на феномена като самия феномен. Използваме ли схемата на вертикално и хоризонтално време, метафората съпоставя две вертикални времена, принадлежащи на два момента от хоризонталното време , т.е. съпоставя изменението на нещо с изменението на смисъла му. Най-сетне тя равнопоставя изменение и смисъл и дори често ги прави неразличими и взаимно преливащи се. Времето е смисълът на битието.

Но и нещо повече. Ако изменението е в областта на недостига на битие, в отрицателността, то смисълът е в породения от този недостиг излишък от битие20, т.е. в положителността, в крайна сметка - в областта на духа. Гадамер говори за “преобразяване” на съществуващото в изкуството21. Метафората съединява отрицателното с положителното и така неминуемо пресича точката22 на “чистото битие”, която е и тази на “чистото нищо”. Тя обединява смисъла с изменението, духа с плътта и така я осветява, но също и освещава.

Можем да погледнем на метафората по подобие на героя в литературата като носител и на времевото, и на смисловото цяло (Бахтин 1996: 120-202). Обратно, метафората е атомът, най-малката и неделима част на литературния герой, а не просто изразно средство, която все още му е подобна. Това е така, защо метафората е атомът на мисълта.

Всъщност и самото научно познание първо се осветява и освещава от своя фундамент, от своите принципи, от своите аксиоми и едва тогава и само върху него може да започне да се изгражда. “Обаче това, което остава, основават поетите”23, цитира Хайдегер (1999: 136) стиха на Хьолдерлин. Това, че аксиомата произхожда от метафората, не е трудно да се покаже: веднъж, поради наличието на алтернативни аксиоматики (напр. геометрията на Евклид и на Лобачевски); втори път, понеже представлява идеализация на някакво емпирично положение, която тъкмо игнорира аспекта му “не е”и оставя само твърдението “е”.

Тъкмо жаравата на метафората24 скрита в основите на научното познание го оживява и одухотворява, представлява същинският му, философски смисъл, какъвто не му придават, както често се твърди, приложенията и използването му.

5.

  1   2   3   4


База данных защищена авторским правом ©obuch.info 2016
отнасят до администрацията

    Начална страница