Част VII, “Религия” от “Феноменология на духа”

Сякаш в предусет за водещия девиз, който осмисля за Ницше отношението на човек и дух “Бог е мъртъв”, Хегел пише: “самосъзнанието, което има своя завършек във формата на нещастно съзнание, беше скръбта на духа, която се стреми отново да излезе навън и получи предметност, но не я постига” (Хегел 1999: 529); “нещастното съзнание е ... трагичната съдба на увереността в самия себе си, която трябва да бъде в себе си и за себе си. То е съзнанието за загубата на всяка същност (Wesenheit) в тази увереност в себе си – съзнанието за загубата на субстанцията, а също така насочеността към себе си, то е скръбта, която се изказва в суровите думи, че бог е умрял” (Хегел 1999: 577)⁴³.

Оказва се, че прочутите думи на Ницше - “Бог е мъртъв” - имат почти буквален и не толкова известен аналог у Хегел.

Нещо повече, предусет дори и за възгледите, които скицирам в настоящата работа, също така може да се открие във “Феноменология на духа”: “духът в неговия свят и духът, който съзнава себе си като дух или духът в религията е един и същ, по същия начин завършекът на религията се състои в това, че единият и другият стават еднакви един с друг, не само в този смисъл, че действителността на духа е обхваната от религията, но и, обратно, в смисъл, че духът става действителен за себе си като дух, който съзнава самия себе си, и става предмет на своето съзнание” (Хегел 1999: 531).

Според него (казано по повод на източните религии, вероятно будизма) “действителният дух е устроен” “без това примирение” - “на превръщането на бога в човек” (Хегел 1999: 538). По повод обаче очевидно на християнството Хегел пише, че “този бог се възприема сетивно в нагледа непосредствено като насоченост към себе си, като действителен единичен човек; само така той е самосъзнание. ... в тази религия божествената същност е дадена в откровението. Нейната даденост в откровението (Offenbarsein) се състои очевидно в това, че се знае какво е тя” (Хегел 1999: 577). А именно човек, в който е въплътена божествената същност.

Разликата между двата току що-цитирани възгледа у Хегел е в това, че божественото е вътре в човека, но не е изцяло вътре, а го насочва извън неговото вътрешно, но не в неговото външно тяло, а във вътрешното извън, което е към бога. Дали божественото е в човека, това е отхвърлената от Хегел алтернатива, или човешкото е в божественото, божественото се въплътява в човешкото – всъщност е въпрос кой в кого узнава себе си: дали духът в човека (човекът като дух) или човекът в духа (духът като човек). Оттук ясно се вижда, че Хегел се движи в мисловната линия на християнството, както и дълбокото основание за насочването на Хайдегер освен към европейското езичничество на Гърците и към източното (в частност и особено будисткото) осмисляне на човека като дух. Но все пак за него водеща си остава линията на културния произход – Гърците (напр. Хайдегер 1999: 96; 132-133).

За Хегел саморазвитието на духа, който е “това, което се движи”, “той е субектът на движението и е също така самото привеждане в движение или субстанцията, през която преминава субектът (Хегел 1999: 549-550) съвпада със самопознанието на духа като самоосъзнаване. Последното е “религиозното съзнание, за което абсолютната същност е дадена в откровението, съзерцава това понятие и снема различаването на своята насоченост към себе си от своето съзерцаване, то е както субект, така и субстанция, и следователно самото то е дух тъкмо защото и доколкото е това движение” (пак там).

Същността на откровението, видяхме по-горе, е въплъщаването и самоосъзнаването на духа в човека, като в част от себе си, в крайна сметка в една особена част, която има плът и поради това е не просто битие, Sein, но Da-sein, Da-sein, Dasein. Какво означава това по отношение на онтологията? От гледната точка на диалектиката, положена върху битието - напр. в логиката, в триадата битие-понятие-абсолютна идея (Хегел 2001: 106, 110)⁴⁴, т.е. върху тезата, бога, се преминава към полагане върху втория член на триадата на самоосъзнаването на духа, човека. Полагането, поставянето е тъкмо неговото битие (Heidegger 1978: 443), в случая на човека, Dasein. Положена върху втория си член триадата на духа е триадата на времето минало – настояще – бъдеще, духът видян не от себе си, от вечността и нейното ставане във физическото време, от диалектиката на целостта, която диалектика е логика, диалектическата логика, но от човека. Така разбрано, “Битие и време” е антитезата на “Феноменологията на духа” в ставането на духа като ставането на битието. Битието се осъзнава като отрицанието си, от себе си назад, като догонване на себе си, като грижа, т.е. като дух, който не е дух, тъй като е време-пространствено локализирана плът. Този момент е пределно подчертаван, и то многократно от Сартър (1994: 332-340), както и пъпната връв, която свързва феноменологията на Хусерл, Хайдегер с феноменологията на духа на Хегел (Сартър 1999: 25-54).

С това обаче настоящата работа сама се вписва в схемата, която предписва, а именно като преминаване към полагане на третия член на триадата, синтезата.

Спрямо Хайдегер, спрямо времето, това полагане е битието на бъдещето, “Zukunft an sich” (Пенчев 2006: ), в съществена степен битието на самото време, времето като обект на науката, като възникване на специална наука за времето, темпоралистика (Пенчев 2006а). С полагането на бъдещето, т.е. от битие на бъдещето, обаче, фундаменталната онтология се превръща във фундаментална история. Фундаменталната история от себе си назад е фундаментална онтология. Тоест, фундаменталната онтология е отрицателноста на фундаменталната история, собственият й недостиг, догонването й.

Спрямо Хегел това е битието, което е понятие, битието на абсолютната идея, станалия Абсолют, “Абсолютното знание”, както е озаглавил раздел VIII на “Феноменология на духа”, това е “краят на историята” (срв. с: Фукуяма 1993: xvii-xvii, xxiii, 67-69), да подчертаем обаче, само и единствено от хегелианската гледна точка. От същата хегелианска гледна точка, но само от нея, историята след своя край се оказва едно безкрайно настояще (Вълчинова 2006: 130-133). От нея назад, т.е. като окончателния смисъл на историята, видян и видим за човека едва в нейния край, се разкрива една двуетажна отрицателност: първа степен, бог, който се стреми към човека, за да се въплъти в него, тъй като е по-малко от него, бог догонващ човека, неговата материалност, крайност и тленност, за да се озове чрез него в-света като “битие-в-света”; втора степен, човек, който се стреми като духа, за да се одухотвори в него, тъй като е по-малко от него, човек догонващ духа, неговата нематериалност, безкрайност и нетленност.

С това обаче богът достига абсолютно тъждество със себе си, с духа, именно чрез човека, чрез въплъщаването си в него. Откровението на религията като тъждеството на бог – човек – дух най-сетне разбира себе си, достига себе си, тъй като се разбира от човека. Откровението на религията вече не е тайнство на религията, т.е. то е и философска, следователно човешка идея. Откровението е разбрало само себе си и с това се овладява от човека, след като преди това то го е овладяло в качеството на християнската религия.

Духът чрез човека е захапал себе си, опашката си, бога. Целостта е образувана, и то поради нейната тоталност в модуса винаги-вече-била-след-като-е-станала. Вселената е-възникнала-едва-сега със сътворяването й - съ-творяването и в съ-трудничество с бога - от човека, с което то предстои-да-стане. Така се оформя пълният времеви модус на вечността: е-било-става-сега-за-да-стане.

Образуването - това е informatio, информация. Образуването завършва себе си във времевия модус на вечността като информация. Духът осъзнал себе си чрез човека е единната, по определение запазваща се и незапазваща се субстанция: според това тя се дели на квантова (запазваща се, неповторима, некопируема, неизчезваща и несътворима) и класическа (незапазваща се, създавана, копирана, унищожавана). Времето и пространството са еквивалентни на областта на втората и тъкмо затова те са областта на запазването. В нея нещата се запазват, но информацията не. В квантовата област, обратно, информацията се запазва, но нещата – не.

От станалото откровение като откровение, разбрало себе си именно като откровение, неговото ставане е ставащото откровение в религията: (1) “непосредствена и следователно естествена религия”; (2) “религията на изкуството; защото формата се издига до форма на насочеността към себе си чрез творчеството на съзнанието” (3) “религията на откровението”. “Ако в първата духът е изобщо във формата на съзнание, във втората във формата на самосъзнание, в третата той е във формата на единството на двете ...” (Хегел 1999: 535-536).

В рамките на “естествената религия” се разглеждат като нейни етапи на развитие: (а) “светлата същност”; (b) “растението и животното” (с) творецът. В “художествената религия” те са: (а) “абстрактното художествено произведение; (b) “живото художествено произведение”; (c) “духовното художественото произведение”, за да се завърши с “религията на откровението”, в която не с разграничени етапи.

С оглед на обратния отблясък към “Феноменология на духа”, който дава разглеждането й като контекст на тълкуванието на Хайдегер за Ницше, ще обърнем внимание преди всичко на диалектиката на “духа като художник” и на “света като творба на духа художник”.

Основата, обаче, – “светлата същност”, “която съдържа всичко, която се запазва в своята безформена субстанционалност” – можем да открием в “заимстваната” от древните Гърци при Хайдегер концепция за истината, ajlhvqeia. Това е ”формата на простото отношение на духа към самия себе си или формата на безформеността”, “чистата светла същност на изгрева”; “субстанция, която само изгрява, без да залезе в себе си, да стане субект и да затвърди своите разлики чрез насочеността към себе си”. “Неговото инобитие е също така просто отрицателно, тъмнината...” (Хегел 1999: 539). “Чистата светлина хвърля наоколо своята простота като безкрайност от форми и се отдава в жертва на битието за себе си, за да може единичното да получи съществуване в своята субстанция” (Хегел 1999: 540).

Dasein e в истината и неистината (Heidegger 1993 221-222), в светлината и тъмнината, в междинността между тях, в своята съдба. Тази междинност е и средата на настоящето между минало и бъдеще, от която те са и съответно изгрева и залеза, светлината и тъмнината. Времето, видяно от втория член на неговата триада, настоящето, е истината като нескритост, ajlhvqeia.

От гледна точка обаче на твореца, на твореца при Ницше, този изгрев, тази изгряваща истина, е опиянението, при това както като вакхическото, дионисиевото начало (у по-младия Ницще), така и като равновесието на дионисиевото и аполоновото начало в класическото изкуство (у зрелия Ницще).

Така и художникът на Ницше е в опиянението като истина и неистина, светлина и тъмнина, игра на огъня в мрака, при това то е над истината, също и в смисъл, че я обхваща,без да се изчерпва, то е волята за власт като воля да се твори.

В този смисъл можем да говорим, че и самият художник, творецът изгрява в светлата същност. Тя е неговото начало. Преминавайки през антитезата на “растението и животното”, накрая в себе си “творецът съединява вътрешното и външното в смесването на естествения и на самосъзнателния образ и тези имащи две значения, загадъчни за самите себе си същности – съзнателното, което се бори с безсъзнателното, простото вътрешно, съчетано в единство с многоликото външно, тъмнотата на мисълта, съчетана в единство с яснотата на изявата – се разкриват в езика на дълбоката, трудно разбираема мъдрост” (Хегел 1999: 544-545). Така “творецът е възлязъл с труд до раздвоението на своето съзнание, в което духът среща духа”. “Духът е художник”.

При Хегел се поддържа едно съзнателно и дълбоко съдържателно двусмислие по отношение на художника: духът е непосредствен художник (неговата творба е самият свят) и опосредстван чрез човека художник, т.е. човек художествен творец (неговата творба е художественото произведение, което изобразява света). Всъщност това е едно от много проявления на характерната за Хегел двойственост и диалектическо тъждество на онтология и епистемология, на битие и познание в развитието и в развитието на духа.

Така по-нататък в “художествената религия” “творецът стана духовен работник. Ако запитаме кой е действителният дух, който има в художествената религия съзнанието за своята абсолютна същност, ще се окаже, че той е нравственият или истинният дух” (Хегел 1999: 545). В едно “абстрактно художествено произведение” “художникът е предал изцяло на своето произведение това, което принадлежи на субстанцията, но в своето произведение не е дал действителност на самия себе си като определена индивидуалност; той е могъл да му даде завършеност само като се е самоотрекъл от своята обособеност и се е обезплътил и възвисил до абстракцията за чистата дейност” (Хегел 1999: 549-550). В “живото художествено произведение” художник става народът. “Народът, който се доближава до своя бог в култа на религията на изкуството, е нравственият народ, който знае своята държава и нейните действия като воля и осъществяване на самия себе си” (Хегел 1999: 557).

В “духовното художествено произведение” духът вае държавата (Хегел 1999: 561). Възниква, както се изразих по-преди, “трансцендентална политика”. “Събранието на народните духове съставлява един кръг от форми, който обхваща сега цялата природа, а също така целия нравствен свят” (Хегел 1999: 562).

И вече в “религията на откровението” духът се осъзнава като човек: “този бог се възприема сетивно в нагледа непосредствено като насоченост към себе си, като действителен единичен човек; само така той е самосъзнание” (Хегел 1999: 582).

След като духът се е осъзнал като човек, респ. художникът, който твори света като художника, който го изобразява, но с това всъщност и който твори света, следващата крачка, антитезата, е духът да изостави като ненужна обвивка своята нечовешка, трансцендентна част, бога. Прави я Ницше. От ларвата на бога, от какавидата на богочовека излита “свръхчовекът”.

Част I, “Волята за власт като изкуство” от първия том на “Ницше”

Хайдегер извежда тълкуванието на замисъла на Ницще от четвъртата, последна глава на III книга: “Волята за власт като изкуство” (Heidegger 1961: I: 43). Защо? Защото тъкмо в тази си част Ницше е най-близо до Хайдегер, и то, по-точно, по пътя от Хегел за Хайдегер, според настоящето тълкувание:

1. Преобръщането на платонизма, предприето от Ницше, означава само да се тръгне от сетивното, от фактичното, т.е. битието, Sein да се мисли вече като Dasein. Ницше смята, че чрез обръщането “възниква един нов порядък “от себе си” (Heidegger 1961: I: 39-40). Преобръщането на платонизма не означава да се разменят местата на сетивното и несетивното (Heidegger 1961: I: 232-233). Сетивното и несетивното не трябва да се преобърнат, а да се тълкуват по нов начин: ”да се промени схемата на порядъка, понеже преобръщането на платонизма трябва да стане едно отърсване от платонизма” (Heidegger 1961: I: 242). В работата на Ницше “Как “истинния свят” накрая стана басня” историята на философията се представя по начин, по който в “нейния ход свръхсетивното, положено от Платон като истинно съществуващото, не само се премества от горен ранг в долен, а потъва в недействителното и невалидното”. “Истинният свят” свръхсетивното, и видимият свят, сетивното, заедно представляват това, което противостои срещу чистото нищо: съществуващото в цялост. Ако и двете се отстранят, то всичко попада в чистото нищо” (Heidegger 1961: I: 241).

2. Поставянето на живота, живото в основата на новото полагане на ценности, предприето от Ницше, означава Dasein да се види в неговата откритост, т.е. в неговото същностно отношение към бъдещето. “Живото има този характер на проникващо надникване в бъдещото, вътре в която изобщо нещо може да му се яви. В “органичното” има едно ново множество от подбуди и сили, всяко от които има своя перспектива. Множеството от перспективи различава органичното от неорганичното; обаче също и това има своя перспектива, само че в нея – в привличането и отблъскването - се утвърждава недвусмислено “отношението на власт” (XIII, 62)” (Heidegger 1961: I: 245). “В такова множество се изгубва недвусмислеността на отделната перспектива, в която се намира всякогашното действително. Неговата многосмисленост, която се изразява в повечето перспективи, е дадена и следователно в неопределеното, онова, което ту така, ту иначе изглежда и според това се дава ту този, ту онзи изглед. Този изглед обаче е едва тогава външен вид в смисъла на простата външност, когато това, което се показва в едната перспектива, се укрепва и се утвърждава като единствено меродавно в ущърб на други, променящо се напиращи перспективи” (Heidegger 1961: I: 245-246).

3. Оттук традиционно разбраната истина, която избира, налага и втвърдява една сред многото перспективи, противостои на изкуството и на живота, намира се в раздвоение с тях⁴⁵. Това за Платон е ощастливяващо, но за Ницше е ужасно (Heidegger 1961: I: 230). “Ако истината се приема като привидност, т.е. като проста привидност, като заблуждение, то тогава това значи: истината принадлежи към перспективното явяване, утвърдената привидност, изгледът (Heidegger 1961: I: 248). “Изкуство и истина са знаци на перспективното явяване” (Heidegger 1961: I: 250). “Изкуството е като изясняване увеличаващо живота тъй както истината е утвърждаване на един изглед” (Heidegger 1961: I: 250). “... от същността на волята за власт трябва да се получи една изначална взаимовръзка на красота и истина, която същевременно да стане едно раздвоение” (Heidegger 1961: I: 231). Следователно, вече като се насочим към хайдегериански разбраната истина, ajlhvqeia, раздвоението между истина и изкуство изчезва. “Истина и красота се отнасят по своята същност към едно и също, битието; те заедно принадлежат на едното, решаващото: да откриваме и удържаме открито битието. Обаче в това, в което те взаимно си принадлежат, те за човека трябва да се разделят, те се раздвояват; тъй като битието за Платон е несетивното, откритостта на битието, истината може да бъде само несетивното светене” (Heidegger 1961: I: 229; също и: 231). “Истина и изкуство са еднакво необходими за реалността. Като еднакво необходими, те се намират в раздвоение. Това отношение обаче става ужасно едва когато обмислим, че творенето, т.е. метафизичната дейност като изкуство, получава и една друга необходимост в мига, когато фактът на великото събитие, на смъртта на моралния бог, е известена. Сега за Ницше Dasein следва да пребивава само още в творенето. ... Творенето обаче е като изкуство воля за привидност, то се намира в раздвоение с истината. Изкуството като воля за привидност e най-висшият образ на волята за власт. Това обаче като основен характер на съществуващото, като същност на реалността, e в себе си онова битие, което иска самото себе си, като то иска да бъде ставане. Така Ницше опитва във волята за власт да обмисли заедно старото противоречие на битие и ставане. Битието като наличност трябва да позволи ставането да бъде ставане. Произходът на мисленето на “вечното завръщане” е следователно показан” (Heidegger 1961: I: 251).

4. Оттук вече стана ясна основната същност на “волята за власт” като старото противоречие между битие и ставане”, а защо не и между “битие и време”. “Цялото битие е за Ницще ставане. Ала това ставане има характера на действие и активност, на искане. Волята обаче и в своята същност воля за власт” (Heidegger 1961: I: 15). Съществуващото е воля за власт (Heidegger 1961: I: 12). “Какво и как е самата воля за власт? Отговор: Вечното завръщане на еднаквото” (Heidegger 1961: I: 27). “Основният характер на съществуващото е волята за власт, искането, значи ставането” (Heidegger 1961: I: 27). “Ако самият живот е воля за власт, то той самият е основата, principium-ът на полагането на ценности. Тогава не един дълг определя битието, а битието - един дълг” (Heidegger 1961: I: 42). “... волята за власт е нещо творящо” (Heidegger 1961: I: 73). “... на творенето същностно принадлежи разрушаването” (Heidegger 1961: I: 73). “Волята е в себе си творяща и разрушаваща едновременно. Над-себе-си-извън-господството е винаги също и унищожение” (Heidegger 1961: I: 76). “...волята в себе си е вече воля за власт; власт не значи друго освен действителността на волята” (Heidegger 1961: I: 76). “... властта за Ницше значи същото като воля, също така се одействителностява като същността на волята” (Heidegger 1961: I: 76). “Власт значи за Ницше ... едновременно: duvnami", ejnevrgeia, ejntelevceia” (Heidegger 1961: I: 77). “... книгата Q (IX) на Метафизиката, която обсъжда duvnami", ejnevrgeia, ejntelevceia като най-висшите определения на битието” (Heidegger 1961: I: 77). “Възможност, действителност и необходимост стават модалности на битието и на мисленето” (Heidegger 1961: I: 77). Волята за власт е и искане. В искането без да го изчерпва лежи една насоченост към ... (Heidegger 1961: I: 49-50). Исканото и искащото си принадлежат на “основата на искането и чрез исканото” (Heidegger 1961: I: 51); “искането е над себе си извън” (Heidegger 1961: I: 56-57). “Волята е само воля като над-себе-си-извън-искане, като повече-искане” (Heidegger 1961: I: 60). “Искането е винаги едно себе-довеждане-в-самия себе си и следователно себе-намиране в над-себе-си-извън ... ” (Heidegger 1961: I: 63-64). “Искащото е като такова искащо-над-себе-си-извън; в искането ние се узнаваме като над нас извън...” (Heidegger 1961: I: 64). Радостта е чувствуващо да-се-доведем-ние-в-самите нас, по начина на едно над-нас-нататък. Нееднаквостта, която лежи в над-себе-си-извън, се съ-образува и открива първо в радостта (Heidegger 1961: I: 65). Всяко искане е искане да бъдеш повече. Самата власт е само доколкото тя и докато тя остава едно искане-да-бъде-повече-власт (Heidegger 1961: I: 72). “Себеутвърждаването е изначално утвърждаване на същността” (Heidegger 1961: I: 73).

5. Тъкмо затова ““... едно тълкувание на сърцевината на волята за власт, трябва да започне тъкмо тук, при изкуството” (Heidegger 1961: I: 80). “За ... художника битието блясва за нас най-непосредствено и ярко. Защо? Битието на художник е способност за произвеждане. Произвеждане обаче значи: нещо, което още не е, се поставя в битието. В произвеждането ние присъствуваме сякаш на ставането на съществуващото и тук можем да съзрем неговата същност незамъглена” (Heidegger 1961: I: 82). “В битието на художника се срещаме с най-прозрачния и най-известния начин на волята за власт. ... вътре в това решаващо предимство има осмислянето от изкуството (Heidegger 1961: I: 83). Има “две същностни твърдения относно изкуството: 1. Изкуството е най-прозрачният и най-познатият образ на волята за власт. 2. Изкуството трябва да се схваща от художника” (Heidegger 1961: I: 84). “... с погледа на същността на изкуството следва да се разгледат също така и другите образи на волята за власт: природа, религия, морал, можем да допълним: общество и индивид, познание, наука, философия.” Те съответстват “на битието на художника, на художественото творене и битието на твореното” (Heidegger 1961: I: 84). Ницше говори, че художникът е едно “пред-стъпало” на “света като едно раждащо се от само себе си произведение на изкуството...” (Heidegger 1961: I: 84-85). Оттук следва “едно трето твърдение за изкуството: Изкуството е според разширеното понятие за художника основното събитие на всичко съществуващо; съществуващото е, доколкото то е, нещо само-творящо се, сътворено” (Heidegger 1961: I: 85). “Според това изкуството в тесен смисъл е онази дейност, в която творенето се среща със самото себе си и става най-прозрачно, не само един образ на волята за власт сред другите, а най-висшият (Heidegger 1961: I: 86). Ето и “едно четвърто твърдение относно същността на изкуството: Изкуството е отличителното противодвижение срещу нихилизма” (Heidegger 1961: I: 87). “Нихилизмът значи: най-висшите ценности се обезценяват.” Те са загубили “за Ницше своята творческа сила” (Heidegger 1961: I: 35). Хайдегер цитира фрагмент 795 от “Волята за власт” на Ницше, която започва: ““Художникът-философ (Heidegger 1961: I: 88). Най-важно е петото, “последно твърдение относно изкуството: 5. Изкуството е по-ценно от “истината” (Heidegger 1961: I: 90). “Изкуството е образ на волята за власт” (Heidegger 1961: I: 90). “Ницшевото главно твърдение относно изкуството, което “се обяснява чрез назованите пет твърдения” е “за изкуството като най-великия стимулант на живота” (Heidegger 1961: I: 90-91).

6. Ала истината тъкмо в своето противостоене на него е и част от него. Художникът “на нищо не признава ценност освен ако то не съумее да стане форма.” (“Волята за власт”, n. 817). (Heidegger 1961: I: 139). Художникът като означение на естетическо състояние се отнася към формата не като нещо, което изразява друго. “Художественото отношение към формата е любов към формата заради това, което тя е” (Heidegger 1961: I: 140). Същността на идеализирането се състои в едно “извънредно подтикване на главната черта” (Heidegger 1961: I: 137). “Творенето е по-просто и по-силно устремяване към нас на главната черта” (Heidegger 1961: I: 137). “Великият стил се състои в обръщането на внимание на малката и краткотрайна красота, това е сетиво за малкото и бавното” (XIV, 145) (Heidegger 1961: I: 147). “Великият стил е най-висшето чувство за власт” (Heidegger 1961: I: 147).

7. Изкуството “трябва да бъде противодвижение срещу нихилизма, т.е. полагане на новите най-висши ценности”, “едновременно обаче се иска изкуството собствено да се разбере по пътя и със средствата на физиологията” (Heidegger 1961: I: 110). Естетиката “трябва да бъде “физиология”. Това ще рече: сетивните състояния, взети като чисто душевни, се проследяват обратно до принадлежащи им телесни състояния” (Heidegger 1961: I: 114). “основното естетично състояние е опиянението” (Heidegger 1961: I: 116). Опиянението е “начинът, по който ние се намираме при нас самите и при това едновременно при нещата, при съществуващото, които не сме ние самите” (Heidegger 1961: I: 118). Ницше подчертава в опиянението най-напред две неща: 1. Чувството на увеличаване на силата. 2. Чувството на пълнота (Heidegger 1961: I: 120). И “едно трето в чувството за опиянение: периодичното налагане на всички увеличения и всички способности за действане и виждане, за възприятие и заговаряне, за съобщаване и оставяне на съдбата” (Heidegger 1961: I: 120). Опиянението е единство “в две състояния”: “аполоново” и “дионисиево” (Heidegger 1961: I: 122). “Опиянението е чувство, имаща житие настроеност, житието, удържано в настроеността, настроеността преплетена в житието” (Heidegger 1961: I: 125-126).

8. Със “свръхчовек” Ницше има предвид човека, който преминава над досегашния. “Досегашният човек обаче е този, чийто Dasein и отношение към битието се определя чрез платонизма в коя да е негова форма или смесване на няколко. Последният човек е необходимото следствие на непреодоляния нихилизъм” (Heidegger 1961: I: 241). “Свръхчовекът” е човекът, който отново обосновава битието – в строгостта на знанието и във великия стил на творенето (Heidegger 1961: I: 254).

9. На основата на всичко казано и мимоходом Хайдегер разкрива връзката на философията на Ницше с европейската философия от Платон насам, в т.ч. с класическата немска и специално с Хегеловата философия. Например: “великите мислители никога не са предоставяли в схващането на волята първо място на представянето” (Heidegger 1961: I: 68). “За Хегел знанието и искането са едно и също.” (Heidegger 1961: I: 69). Немският идеализъм е мислел битието като воля. Тази философия се е осмелила също така да мисли негативното като принадлежащо към битието. Достатъчно е посочването на едни думи на Хегел в предговора на “Феноменологията на духа”. Тук Хегел говори за “гигантската власт на негативното” (Heidegger 1961: I: 73-74). Според Ницше (“Волята за власт”, n. 416): “Значението на немската философия (Хегел): да си представим пантеизъм, при който злото, заблудата и болката не се възприемат като аргументи срещу божествеността. Тази грандиозна инициатива е неправилно изведена от наличните власти (държава и пр.), като с това да е санкционирана разумността на непосредственото господство” (Heidegger 1961: I: 74). Когато при Хегел “естетиката получава най-високата възможна висота, широта и строгост на изграждане, великото изкуство е в упадък. Осъществяването на естетиката има своето величие в това, че тя узнава и изказва този край на великото изкуство” (Heidegger 1961: I: 100-101).

Току-що направената бегла систематизация ни позволява да откроим в духа на тълкуванието предприето в настоящата работа няколко момента:

I. От ставането като битие и от абсолютната платонова идея, която при Хегел вече не е неизменна, а се е превърнала в ставане, в духа, който става, като се самопознава, се преминава към волята за власт, която е битието като ставане, и към въплътеността на абсолютното в конкретността на човека, в художника, в “свръхчовека”. Тъй като това е основополагащата християнска идея за богочовека, то се налага “свръхчовекът” да се разграничи от нея като богът е обявен за “мъртъв” или дори бива “убит”. Дали обаче с това не става дума за един филогенетичен еквивалент на онтогенетичното надрастване на едиповия комплекс чрез символичното убийство на бащата?

II. От изходната точка на миналото, на духа като история на философията, на духа като станало ставане, на триадата като диалектико-логическа се преминава към тази на настоящето, на човека като философстващ в момента на настоящето, “екзистенциалист”, на човека като дух, на духа като ставащо ставане, на триадата минало-настояще-бъдеще, на историята, обоснована в изначалната времевост на Dasein. “Вечността не е като постоянно-оставащо сега, и не като една в безкрайността разгъваща се поредност от сега, а като това сега, което в самото себе си се отмята назад: какво друго е това, ако не скритата същност на времето? Битието, волята за власт, мислено като вечно завръщане, мислено като най-тежката мисъл на философията, значи битието, мислено като време” (Heidegger 1961: I: 28). Най-важен е “въпросът за “смисъла на битието”, не само за битието на съществуващото; и “смисъл” е при това точно в неговото понятие ограничен като онова, откъдето и на основата на което битието изобщо като такова става очевидно и може да дойде в истината” (Heidegger 1961: I: 26). Човекът е самият дух, художникът, поетът. Светът е в своето ставане от човека и затова е изкуство, стихотворене. След като при Хегел за “нещастното съзнание” “бог е умрял”, при Ницше вече просто е “мъртъв”, при Хайдегер той възкръсва в цялата му философия (напр. Игнатов 1999: 264) и в Dasein, и в ajlhvqeia, и в поета, и в изкуството, и във всичко останало. След феноменологията на духа при Хегел, през бога, който вече е мъртъв при Ницше, при Хайдегер се достига до човека, който с това, че е противопоставен на духа в науката и техниката на Новото време, се оказва в духа, поетът, оказва се въплъщението му. “Човекът като дух не е нещо непосредствено, а е всъщност върнал се обратно в себе си” (Хегел 1996: 70).

III. С всичко това неявно е зададена и възможността за синтез, която се реализира в настоящата работа, а именно: