Културният афект, човешкото сетиво

Всички жизнени прояви на индивида са едновременно и "свои", и "чужди”. Те са, от една страна, свои, защото той самият ги създава и проецира навън; но от друга страна, те са и чужди за него, тъй като макар и да възникват във и посредством, активността му, те не са “естествено” принадлежащите му индивидуални качества. И този парадокс, това противоречие се снема чрез специфичните културни навици и умения, синтезира се чрез тях в една особена, уникална за всеки индивид организация на жизнения му свят, където той се намира "у себе си" - но и "заедно с другите".

Като цяло тези умения и способности формират конкретното индивидуално съдържание на социумното пространство, осигуряват възможност на града да действува върху индивида "от­вътре" по начин, по който "интериоризираните" в личността външни механизми се проявяват като нейна собствена способност за адекватен контакт с другите, като умение да живее заедно с други­те.

Тук съвсем не случайно се въвежда и терминът, по-точно, метафората - механизъм. Културната способност “да се живее заедно” както и всеки друг "механизъм", т.е. устройство, пригод­но да извършва някои действия автоматично, е тъкмо "автомат". Не бихме могли да твърдим, че някой "притежава" тази способност - обратно, тя самата притежава индивида, задвижва го, без той да подозира това. Твърде често личностните качества, необходими за индивидуалния живот, се третират абстрактно. Изброяват се най-различни навици, ценности, норми на поведението на индивида. Но се забравя, че всъщност те не са “негови” като вид естествена заложба, а трябва да бъдат овладяни - интериоризирани, разпредметени. Не по-малко опростено се под­хожда към онова, което индивидът прави във всеки конкретен момент. Смята се, че всеки негов индивидуален акт, дейност, са продиктувани от собствените му желания, подбуди, намерения.

Като социално същество индивидът всъщност действува МЕХАНИЧНО, т.е.въпреки собствените си стремежи и "интенционална нагласа", нерядко и срещу инстинктивните си непосредствено физиологически импулси. Този навик да се действува въпреки физиологичния /първосигнален/ импулс е всеобщ, реализира се навсякъде там, където човекът действува като обществено същество. Разбира се, конфликтът между индивидното и общественото, между нагласата да се действува "за себе си" и на­гласата да се действува "за другия" може да има различна сила, но никога не изчезва. Нито един човек не принадлежи само на себе си. В него винаги присъствува "другия" - било то под формата на външна принуда, било като негово собствено нравствено изискване. В психологията този факт се оценява различно. При едни интерпретации кон­фликтът между "свое" и "чуждо" в индивидуалната психика се дра­матизира, при други изобщо не се визира, остава встрани от интереса на учените. Трябва обаче да признаем, че този сблъсък е фундамементален културен фактор за развитието на едва ли не всички собствено човешки способности, но най-вече на способността "да се живее заедно". Самата тази способност е културна форма на снемане на сблъсъка между "своето" и "чуждото" в индивида.

В об­щуването между двама индивида единият "манипулира" волята на другия, като с различни способи на внушение-принуда видоизменя, ограни­чава или забранява първоначалните желания и намерения, самостоятелната активност на своя контрагент, "изтласквайки" ги в изгодна за самия себе си насока. Така "другият" навлиза в индивидуалното действие, но "негативно" спрямо целевата нагласа на своя контрагент - като ограничителен фактор, "спиращ" естествената му реакция или "прео­бръщащ" я. В обществото тази "негативна" форма става всеобща, според Фройд, културна предпоставка на човешкото поведение. При животните, например, противоречието между естествения нагон и "забраната" би довело до срив на висшата им нервна дейност, до "фрустрация". В човека обаче, същото това напрежение, афектацията от непрестанното "нахлуване" или непрекъснатото при­съствие на "другия" в аз-а, се култивира и възниква онова, което бих могъл да нарека културен афект.

Всъщност културният афект предоставя на индивида енергия за изграждането на собствена програма за действие, която вече не е биологически детерминирана. Културният афект, огромното психическо напрежение, раждащо се в постоянното взаимодей­ствие на индивида с другите, преди всичко прекъсва или значително отслабва биологически програмираната верига от типа "стимул-реакция". Но тъй като в този разрив на­влиза "другият" - социалната забрана/разрешение - културният афект, а по-точно, енергията му, поставя този външен стимул на място на вътрешния и така пренасочва действието “в своя полза”. Така културният афект, от една страна, наистина разрушава "първосигналната" реакция на индивида, но от друга, задържа определено равновесие, балансира съотношението между естествените реакции на индивида и "чуждите" нему програми за пове­дение в рамките на една определена индивидуалност. Културният афект е онова необходимо вътрешно условие, благодарение на което различните планове на индивидуалното поведе­ние не се разпадат, без обаче да се сливат, да съвпадат един с друг.

Тук обаче трябва да се уточни още едно съществено об­стоятелство. Тъй като културният афект се ражда, от една страна, като конфликт между индивидуалното и културното /общественото/, а друга, го снема, задържайки противоположните ориентации на индивида в едно доста подвижно, постоянно променящо потенциала на своята стабилност цяло, възниква проблемът за поддържането на самия този афект в определени граници. Ако тези грани­ци се нарушат, индивидът усеща твърде силни смущения, у него въз­никват различни психопатологични състояния - депресии, неврози, дори психози, които могат да се развиват регресивно, превръщайки се в трайни и неизлечими болестни състояния.

Проблемът се изостря от обстоятелството, че външните, изработени както в кооперацията, така и в комуникацията средства /оръдия, норми, знаци/, първо трябва да бъдат интериоризирани от индивида, и едва след това вече могат по един или друг начин да насочват и координират взаимодействието му с другите. Условия за това предоставя културният афект. Но това не е доста­тъчно. Самият този афект трябва да бъде постоянно под­държан в рамките на безопасни за индивида граници, да се възпроизвежда в различни ситуации, така че да не се разруши гъвкавото равновесие между "своето" и "чуждото". Тази функция изпълняват човешките сетива. Но не "като такива", естествено формирали се, а като култивирани. Тъкмо в материала на човешката сетивност, се поддържа и оформя културният афект като функционален културен механизъм за контрол и координация на индивидуалното действие "отвътре", но същевременно вече по обществен начин. Човешката сетивност става онзи фундаментален културен посредник, който обвързва раз­личните пластове на индивидуалното поведение в единна жизнена стратегия – способността за съжителство с другите и оцеляване въпреки абсурда на това състояние за индивида.

Способността да се живее с другите не е присъща само на града, на градския социум. Това е всеобщата характеристика на индивидуал­ното поведение, механизъм за интергирането му в едно или друго социумно пространство.

В града тази способност се моди­фицира. Френ­ският историк Ф.Арто в монографията си “Огледалото на Херодот"/Francois Hartog Le miroir d’Herodot, P.,1980 / поставя един според мен фундаментален за цялото съвре­менно хуманитарно познание въпрос. Какво всъщност става тогава, когато от една страна исторически преминаваме от устен код в символите на комуникации към писмен, но от друга, когато в реалния жиз­нен процес се основаваме не върху своя собствен опит, а върху "разказа", върху възприятието на чуждия опит символически опосредено, т.е. започваме да действуваме исто­рически - като агенти на всеобщото социално действие, като персонажи от НЕЧИЙ сценарий, разигравайки съответните сюжети. Има и още един аспект, за който ни "подсеща" блес­тящият анализ на Арто - случайно ли е това, че дистанцията между "аз чух" и "аз видях" започва да се възприема тъй ос­тро тъкмо в града, в градската култура, т.е. тъкмо при пре­хода от прото - и "пред" - исторически към собствено "исторически", т.е. цивилизован тип социумни отношения? Дори и на едно битово ниво хората, съвсем ясно разграничават чул от видял – по-добре един път да видиш, отколкото сто пъти да чуеш за същото. Но Арто забелязва и нещо далеч по-съществено – между това дори и аз да съм видял, а после да разказвам има разрив, има нещо, което не позволява да ги отъждествим – моите собствени виждания, разказване и чуване. Зрението и слухът са различни канали за връзка с реалността, а значи и реалността се възприема различно – какво е условието ние да отъждествяваме тези сетивно различни образи, да ги “подвеждаме” под една схема /Кант/. Без посредничество на културата това е невъзможно. Ролята на този посредник очевидно нараства, когато видял или чул един, а разказва и слуша друг и в друго време.

Нашите сетива не са "безплътни" - те имат свое собствено съдържание и в същността си са фундаментални материални процеси, които обвързват човека с обективния свят.

Макар и да са култивирани, т.е. произведени в обществото, нашите сетива все пак запазват основното си свойство - да носят на организма информация за средата. Всъщност сетивата са и единственият канал за връзката на организма със средата, основна форма за взаимодействие с нея.

На пръв поглед сетивата свързват индивида със средата само като му сигнализират за нейното състояние. Но с това тяхната роля не се изчерпва. Сетивните импулси з а д е й с т в у в а т едни или други "програми" за индивидуално пове­дение. Сетивата ни, съобщавайки за това дали навън свети слънце и е топло, налагат определен тип наше действие, включват едни или други адаптивни реакции, без това "включване" да минава през съзнанието ни. В обществото тези фундаментални природни механизми се пренастройват. Как става това?

Отново ще подчертая, че в обществения си живот индивидът е принуден да действува така, както не би могъл да действува, ако беше сам. Вътрешната за организма му, природосъобразна регулация и средства за контрол влизат в конфликт с общес­твените му форми на поведение. Този сблъсък се "отпечатва" в сети­вната сфера на индивида така, че тя се преориентира. Вместо да насочва поведението към индивидуалната, природосъобразна цел, тя започва да налага неиндивидуални цели, да насочва поведението на индивида като че ли "наопаки", подменя "неговото" с "чуждото". Това става в резултат от трансформацията на сетивните импулси като кодове за включване и репродукция на биологичен тип програми /първата сигнална система/ в кодове на социален тип програми /вто­рата сигнална система/. Така сетивата ни се оказват едновременно и наши, и ... чужди, обобществяват се(Г.Зимел).

Става така, че един и същ импулс - зрителен или слухов образ, трябва да задействува по един и същи начин поведението на различни индивиди, т.е. да бъде общ за тях. Без това взаимодействието между хората няма да е ефективно. Речта, артикулацията на човешките сигнални действия /жестовете, звуците от гласни стру­ни и т.п./ закрепва това обобществено значение на сигналите, превръща го в постоянно действуващ сетивен механизъм.

"Чутото" и "видяното" от индивида, когато се изговори, се отделя от непосредствените реакции на индивида, обективира ги, а по този начин прави подконтролни на социума. Макар стимулът за действието може да остане непосредствено индивидуален, първосигнален, започва да ни "съобщава" не само за непосредствено физиологическите, не и за вече социализираните състояния на инди­вида, за съответните му "социални потребности", "целеви нагласи", та дори и за "ценности", Ето защо и "отговорът" на организма се оказва неиндивидуален, артикулиран - действието му се реализира

по обществен начин, т.е. така, както го върши и всеки друг член на общността, на социума. Това действие дори и като непосредствена физиологическа реакция вече се опосредства от социумните норми и образци за "правилна" реализация.

Културният афект, постоянното напрежение, възникващо поради разминаването между индивидуалния стимул и неиндивидуалните начини за неговата реализация се материализират в "говоренето", в акта на което инстинктивните движения на гласните струни се превръщат в артикулираните, социализирани звуци - знаци. Така, например, "гукането" при бебетата не е началото на тяхното "говорене", то е естествен продукт на жизнена дейност, който трябва да бъде трансформиран. В общуването си с възрастните бебето наистина "спира" гукането си, започва да подчинява звуците на съответните "ролеви" предписания, забрани да действува "само", преориентира ги към "другия" - за майка или баща. С това човешката сетивност получава специален, вече собствено социален, общокултурен канал за обективация, става на­пълно предметен, материален посредник в диалога на индивида с другите. "Облагородените", "култивираните", т.е. “социализираните” сетива обогатяват връзката на човека със света, отварят пред него качествено нова перспектива за възприятие на природата.

За човека както и за всяко живо същество огромно значение има цикличността на основните природни процеси. Това, че слънцето и луната изгряват и залязват с определена повторяемост, че вятърът сменя безветрието, че след пролетта идва лятото оказва огромно въздействие върху поведението на всичко живо на Земята. Но за културата тези природни цикли и причинно-следствени връзки имат и специално значение, особен смисъл. Те оразмеряват собствено социални /социумни/ отношения между хората, стават онзи външен обективен критерий, който фиксира и определено социално съдържание на социализираните сетивни контакти между хората.

В изследванията на първобитната митология се разкрива огромната културна функция на т.н. природни кодове, нужни за възпроизводството на социалния ред в първобитното общество. Социал­ното в мита като че ли се съвместява с природното - едното "служи” на другото, те са взаимно допълващи, дори и слети в органично цяло. Социалният ред, последователността от дейности се регламентира и насочва от един или друг природен /например, лунен/ цикъл, предизвестява се от определени природни явления. Обаче, такова живо и органично единство не е тъждество, а цялост ...тип “матрьошка”. Отношението между при­родното и социалното в поведението на хората е и парадоксално, и противоречиво. Тук природното и социалното макар и да не съще­ствуват по-отделно си остават различни. Природната детерминация на човешкото действие буквално се сблъсква със социалната така, че във връзката, установена между индивида и средата, между непосредствено получения чрез сетива - "природен" импулс и него­вото обществено оползотворяване и овеществяване винаги съществува разрив. Култивираните, социализираните човеш­ки сетива превключват индивидуалната реакция, така да се каже, в "друга верига".

Поради това социумните норми престават да бъдат "впечатвани" непосредствено в индивида, в неговата жизнена дейност и отношения към света, се от­деля и получава, така да се каже, самостоятелно тяло - институционализира се, противостои на индивида като нещо външно. Градът , това външно, опредметено тяло на градския со­циум, е вече нещо изкуствено. Славянската дума "град" е твърде показателна в това отношение - градът наистина се гради, а по-точно се загражда и отгражда от природата, тотално й противостои. От това обаче спецификата на градския социум не се изчерпва. "Обизкустяват се" и самите човешки сетива, човеш­кият сетивен опит.

Твърде често това "обизкустяване" се представя съвсем формално. Градският тип култура се противопоставя на не-градския като писмен на устен. В града се развива и става господству­ваща тъкмо формализираната, т.е. абстрактно-всеобщата знаковост. Но това не е най-дълбоката, същностна страна на градската култура и сетивност.

По-важно е, че тук изгубват своята предишна значимост непосредствено природните показатели - кодовете на социалния ред. макар и слънцето да изгрява в града по същото време, както и извън него, то не може да има еднакво значение за различните категории градско население. Природните цикли стават твърде неудобни показа­тели за необходимата смяна на дейностите, тъй като в един и същ момент могат да се извършват различните видове дейности. Ето защо са нужни общовалидни показатели-“оразмерители" на социал­ното време и пространство. По същия начин както за координацията на общественото взаимодействие в производството стават необходими парите, така и за регламентацията и контрола върху индиви­дуалното действие се оказват нужни абстрактните понятия. Г.Зимел забелязва това функционално сходство и определя парите именно като абстрактни обективности за живота в града.Тези вече напълно изкуствени логически конструкти на­влизат в сетивната сфера на индивида и като че ли я разцеп­ват, влизайки в противоречие с естествените образи. Ето защо в града индивидът наистина съществува "като такъв" - абстрактно обособен и атомизиран.

Тук сетивата окончателно престават да бъдат само индивидуални и се разкрива техният изкуствен – технико-механичен характер и абсурдно неприродното им съдържание. Сетивната сфера се овеществява под формата на графични, т.е. нямащи никаква връзка с конкретния индивид и неговото тяло знакови системи.

Става така, че фундаменталният разрив между "своето" и "чуждото", запълван от култивираните сетива в града, като че ли се удвоява, но така, че "своето" се превръща в "чуждо" - в нелегално и подтиснато "подсъзнателно"; скрива се в най-интимните дълбо­чини на духовния свят на индивида. По този начин фундаменталната културна опозиция между “своето" и "чуждото" в града се модифицира в опозиция между интимното и публичното. Социумното пространство в града се формира посред­ством удвояването и разцепването на сетивната сфера на индивида по принципа на "матрьошката”. Тук "интимните" сетивни преживявания на индивида все още остават изпълнени с естествено съдържание, свързват го с определени природни дадености, формират интимен микрокосмос от същия вид, както и на "примитивния" човек. Но същевременно се оформя и особена рационална сфера на индивидуалното поведение. В така удвоеното социумно простран­ство индивидът получава възможност да се разглежда като че ли отстрани. Непосредствените преживявания и обра­зи се измерват в абстрактната "скала", контролират се като нещо външно за самия индивид. В своята "интимност" ин­дивидът както и преди е тясно обвързан с природата, а социалните си връзки и отношения все още изживява като непосредствено природни. Обаче това е само частен, при това, подчи­нен аспект в неговото поведение. Интимната сетивна слятост на индивида с непосредственото му обкръжение – къща и двор, семейство и приятели трябва да бъде легитимирана, дори и легализирана публично. Исторически първото „средство” за това е именно литература като вид публично легитимирана със съответната практика за производство но социумната индивидност, на „античния” индивид.

Публичното тук и допълва, и ограничава интимното. В много случаи публичното леги­тимира интимното само в негативен смисъл - като неприлично, неправилно, срамно и пр. Но и като желаното, жадуваното, като „забранен плод”. За нас това обстоятелство има огромна значимост, тъй като дава възможност за реконструкция на градския социум като вътрешна основа и базисна структура на индивидуалното поведение на хората в града.

Тази базисна структура се оформя като “дипластия” /Б.Поршнев-1972/ на сетивата – публичните като легитимни и прилични и интимните като частни и ...неприлични. В това отношение би могло да се твърди, че градът противостои на "примитивното общество", където всички сетива са равнозначни, макар и да имат различни културни функции. Така зрението в първобитното общество служи като сетивен по­казател за границите на социума, буквално ги показва.

Средство за това са както непосредствено природните бе­лези на територията, която е "собствена", принадлежаща на съответния социум, усвоена е от всичките влизащи в него индивиди, така и вече културните, изкуствени белези - ритуалните постройки във външната среда и татуировките върху самото тяло на човека. Само ако има татуировка, даден индивид става член на съответната общност, на първобитния социум. Нещо повече - например индивидът Тупи Навихара или Бороро не е преди всичко човек, и след това член на съответното племе, а човек, защото е член на това, а не на друго племе. Леви-Строс, както и Търнър, подчертават специално ролята на индивидуалните телесни белези, благодарение на които индивидът в първобитното об­щество получава потвърждение на своя социален статус. Това са уникални татуировки и маски /а в Африка - огромни и много сложни фризури и накити/. Без тези зрими, сетивно възприемаеми белези, социумното пространство не съществува. То съвпада с тези причудливи маски и татуировки. Тук отделният индивид не е човек, той е никой, ако не притежава съответно лице. Самият рисунък на татуировката снема, т.е. изобразява като орнамент цялата социална орга­низация на племето. Тъкмо чрез тези сложни рисунки първобитният човек пренасочва и култивира изначалния конфликт на своето съществуване. И проблемът тук не е само в това, че татуировката буквално посочва на индивида неговото място в социалната организа­ция на племето и по този начин осигурява определен жизнен стандарт, както бихме се изразили. Татуировката прави видимо самото обществено, социално; показва индивида не само на другите, но и на самия него, снема в себе си двете му ориентации- "за себе си" и "за другия". Според К.Леви-Строс, примитивните общности олицетворяват своята сис­тема в лъжлив спектакъл-на тях не им се удава повече отколкото на другите да опровергаят истината, че представата за обществото като построено върху отношенията между живите и мъртвите се свежда до усилията да скрие, да украси или да оправдае в аспе­кта на религиозното мислене, реалните отношения, които съществуват сред живите.

Едни и същи фигури можем да видим както върху тялото на човека, така и върху тялото на гората, върху тялото на реката - и навсякъде хората се сблъскват със самите себе си в това свое желание да живеят по-добре, отколкото това е възможно "тук и сега". Но тази буквална телесна срастеност между човека и природата в живота на първобитния социум силно сковава неговите членове. Те нямат никакви други образци ... освен самите себе си, освен непосредственото си природно обкръже­ние, освен вплетения в самите техни сетива вечен кон­фликт между стремежа и неговата реализация.

В града този механизъм за онагледяване на социумното пространство съвсем не изчезва.

Тук се налага да отворя едни скоби. Типизираните от мен преди 15 години сетивните структури на примитивната и градската реалност по странен начин се сляха. Татуировките на примитивните племена в Амазония днес се превърнаха в моден детайл в градското всекидневие. Млади момичета съвсем не се свенят да татуират тялото си.

Но пак ще подчертая: в града се променя връзката, отношението между тялото и образа, между сетивото и неговото “значение”. Днешната татуировка е по-скоро произведение на изкуството, отколкото знак за социалното положение. С други думи, ако “примитивът” нанасял върху тялото си митологичния образ на своето племе, днешните граждани превръщат своето тяло в образци на масовото изкуство. Тук природата, в това число и собствената природа на човека, неговото тяло, просто се изключват от погледа. Масовизират се и се унифицират.

Но докато за индианеца татуировката може да се чете, за гражданина ...просто се гледа. Така татуировката се формализира и банализира, престава да бъде външен знак за скритото, тайно съдържание на социалния живот. Така не само татуировката, но видимото в града изобщо се оказва тотално изкуствено, противостои на "същинската природа". И като резултат гражданите престават да гледат и да виждат.

Да се направи нещо видимо в града, автоматично означава ограничаването му в нормативен план. Видимото е дължимото. Обратно - това, което не е правилно, срамно, не може да бъде видимо. Отвореността, достъпността за чуждия поглед в града е необходимо качество на публичните зони, а съответно и на публичните видове дейности.

Слухът е пряко свързан с речта. Речта, обаче, от самото начало е "изкуствено", културно свойство на индивида. Китайците твърдят че изреченото само на половина принадлежи на този който го е изрекъл, а другата принадлежи на този, който го е чул. И може би точно поради това – изказаното е опасно, издава. Всичките "примитивни" цивилизации за нас са неми, те мълчат. Това мълчание обаче не се дължи само на факта, че там не е имало писменост. За самите "примитиви" думата е нещо твърде опасно; звукът, дотолкова, доколкото не принадлежи само на говорещия, го ангажира с всички, които могат да го чуят дори и тогава, когато казаното не е предназначено за тях.

Изреченото име е предвестник на нещастието. Във феодална Япония, например, името на императора изобщо не би могло да бъде произнесено, отчасти и поради тази причина, че императорът изобщо не е имал име до момента, когато сам би могъл да го защити.

Обичаят човек да бъде преименуван след като мине инициацията навлиза в културата толкова дълбоко, че дори и днес "прякорът" все още значи във всекидневните ситуации много повече, отколкото официалното име.

Ето защо в града слухът се оказва в положението на "сянка на зрението”, влиза в опозиция с него, ограничава го "отвън" от "невидимата" част на социумното пространство. И в този смисъл слухът отново очертава границата на социума, но вече негативно.

Много по-сложно е положението на обонянието в йерархията на градската сетивност. Мирисът в града е нещо твърде неприлично Може би защото санитарията в града съвсем до неотдавна не е била на висота. Казват че големите европейски столици едва ли не до началото на миналия век по нищо не са се различавали от източните селища. Бяха също тъй “миризливи”. Само широкото навлизане на примитивното устройство “сифон” известно още на древните елини и римляни големия западен град се освободи от задушаваща миризма на клозета.

Обаче не само "миризливостта" на мърсотията в града е налагала обонянието да бъде изблъскаш надолу в йерархията. Естествената телесност в града се крие - тя е нещо неприлично. Но тялото "я издава" чрез обонянието. Мирисът е нещо твърде интимно и като такова се превръща в знак на близостта в интимните измерения на социумното пространство. Ето защо новоевропейският град и съответните стратегии на възпитанието, оформят твърдото изискване към нормалния, т.е. възпитан правилно индивид - да не мирише, да не издава естественото си положение с телесните му белези - пот, мръсно тяло, и пр. Може да се попита - а парфюмът? Парфюмът изкуствено подсилва мириса. Но този мирис не е мирис на тялото. Парфюмирането излиза от ритуала, потвърждаващ или нарушаващ ссциумните граници. Вече знаем колко голяма роля играят в примитивните об­щества телесните показатели. Парфюмът е едно от първите исторически известни средства за институционализация на тялото. Благодарение на изкуствено подсилване на миризмата тялото се скрива, престава да бъде индивидуално тяло, превръща се в знак на социума – става публично. Ето защо в живота на градския социум "миришат добре" не хората, а представителите, обезличените посредници на съответните социумни полюси - горните и долните, "дамите от доброто общество и проститутките". И ед­ното, и другото, са всъщност самата граница на социуми и затова персонификацията на това опасно положение изисква защита, маскирането с едни и същи средства. Фройд показва колко висока цена се заплаща за псдобен род представителство. Граничността на много от видимите положения действително засилва нео­бикновено много афектацията, може да доведе до психически срив.

Но най - "неприлично" е тактилното сетиво. Тактилните усещания са абсолютно нелегални в градската сетивност. Но те не из­чезват изобщо, а са доведени до крайна форма, стават знаци на правилното или лошото, грубото и грапавото, на мекото и тънкото. Интересното е, че тактилното отново се легитимира, но чрез превод в друго сетиво - чрез заместването и по този начин - отстраняването му. Това става по правилото на преобръщането - горното в йерархията сетиво замества долното, зримо­то легитимира незримото, а словото закрепва тази стра­нна подмяна, правейки я необратима, та нали изреченото не се връща! Тук е необходимо още веднъж да се спра върху проблема за сетивната легитимация - узаконяването. На пръв поглед

това е нещо твърде странно - как могат да бъдат сетивата узаконявани. Но парадокс в случая е мним. Легитимацията в социологически, а и в антропологически смисъл е актът на онагледяване на нещо, което дотогава е било скрито – нелегално. Легитимният акт потвърждава съвпадането на външния /за "пред хората/ и вътрешния /"за себе си"/ смисъл на действието. Легитимен е този род действия, които съвпадат или поне демонстрират това съвпадане с нормата, с правилното. Същевременно, обаче, легитимацията изцяло противостои на всичко интимно в поведението. Това е външния образ на социалния ред- образът, в който всичко изгубва своя смисъл и се обезцветява - става еднакво пред закона. Както Вебер, така и много по-рано Кант подчертават пълната автономност на легитимния акт пред всякакво съображение на полза, на личен интерес. Зад легитим­ното стои безличен и всеобщ закон, норма-максима на ф о р м а л н о правилното поведение. М.Вебер противопоставя легитимното действие на всяко действие, извършвано или по навик, или пък под влияние на ситуативно доловен интерес. Легитимацията като безлично дело на социума противостои на всяко заин­тересовано, т.е. частно, партикулярно действие на ин­дивида. Важно е и това, че всички примери за легитимно действие, дадени от Вебер, изключват естествената основа за човешко действие. Легитимно е такова действие, което е "външно - ориентирано" - целерационално, според терминологията на Вебер. Ето защо то трябва да е и видимо. Слухът обаче е също така необ­ходим за всяка легитимация - той спира акта, прави го необратим поради това, че всъщност намеква за неговата непълнота, за това, че не всичко изобщо може да бъде видяно, а значи и легитимирано. Речта, ставайки писмена, ограмотена, изгубва този свой акцент, но по този начин ... още повече засилва границата между законното и незаконното.

Граматиката, правилата на говорене се раж­дат тогава, когато видимото съвсем ясно се разграничава от невиди­мото. Но в това е и странната прелест на думата - в полутона, в намека, в играта. А и всекидневното "бъбрене" и 'дърдорене" съв­сем нарушава безличната правилност на писменото слово и ние пак "виждаме" невидимото, пак преобръщаме полюсите на скалата. В това е и дълбинния смисъл на легитимацията посредством сетивата. Леги­тимният акт е възможен само защото наличната йерархия може да бъде| непрекъснато нарушавана. По този начин легитимацията не само "орязва" неправилното, но и го запазва, поставяйки го в долната част на скалата. Ето защо сетивната структура не е нещо спонтанно, в нея се снема конкретния ред на социумното про­странство. Тук всички сетива са "на мястото си". Дори и долните -обонянието и осезанието. Обонянието винаги е по-ограничено - то не може да бъде въведено в легитимен план, не може да бъде записвано. Трудно е и да бъде разказано. Миризмите, обаче, говорят, с нелегалността си потвърждават устоите на градския ред.

Мирис, който е "благ" ни "подсказва” , че пред нас е представител на висшето съсловие, мирис, който е лош, буквално издава нарушителя. И едното, и другото предупреждават, пред­пазват от неспазването на границите там, където самите граници остават невидими, или пък не е удобно да бъдат видяни. В града, може би тъкмо поради господството на видимото, не е твърде сложно да се нарушават границите. Но на практика, нарушителите не остават безнаказани. Най-вече защото и сами знаят, чувстват, УСЕЩАТ нелегитимността на поведението си. Според мен, това също така обяснява защо феноменът на общественото мнение, е тъкмо градския феномен, колкото и да говорят за същото на село. Селската общност, както всяка не-градска по принцип общност, се поддържа изцяло и само "от слуха", Тук сферата на видимото е крайно стеснена, а и казаната дума има огромна сила. Градското обществено мнение е тъкмо невидимото слово, словото, което никой не чува и не изрича, словото, което е на никой, докато на село адресът и източникът се знаят, а връзката е директна. В градското мнение всяко деяние се претегля така, че става необратимо, онагледява се не от реалния си продукт или ефект, а от това, което би могло да стане АКО . Ето това "ако" мнението в града като че ли изпуска и имагинерният му ефект става напълно реален, дори замества реалния. Тази имагинерност на мнението му позволява да преминава всички граници, но по същия начин и да ги утвърждава, - та нали никой не ги е нарушавал. В мнението е реална тази постъпка, която още не е извършена, но трябва да бъде извършена от "еди-кой си". Така мнението просто не може да бъде спряно - то винаги съществува не тук, а "там някъде". Този феномен е и социокултурната основа за всички видове утопично съзнание. Реалността на този род сетивен контрол се състои тъкмо в това, че никой конкретно не би могъл да усети как става това. Мнението е ничия реалност и затова мястото му в "никъде", в Утопия. Ето защо градското мнение винаги е "слух", то не е завършено изречение, не е и просто говорене -то е между думите, между изказванията, недомлъвка, нарочно забравено изказване или пък многозначително мълча­ние. Всяко запитване нарушава намека, всеки запис изчерпва силата на слуха - ето защо слухът се чува, но зад него няма никой. Когато се говори за общественото мнение като за “ГЛАС” отново се върши една подмяна хората гласуват не като викат, а като пускат едно листче в “тъмната стаичка”

Съвременните масови комуникации съвсем не нарушават тази странна убедителност на подмолните сетива. "Коментаторът" в това отношение е тъкмо публичният НИКОЙ. Той е толкова убе­дителен, колкото му позволява маската, която той носи като свое собствено лице. Успехът на конкретния индивид като коментатор зависи и изцяло се споделя от това, доколко той не прилича на нещо непозволено, както и на нещо твърде правилно. Неговото мнение е като "парфюмирането" - то е легитимация на мирис, който има всяка постъпка. И като всеки мирис това мнение нито може да бъде изказано докрай, нито може да бъде запомнено ИЗЦЯЛО. Колкото и да е парадоксално, тъкмо това, че говорителят по телевизията е видим, познат на всички, той не се изказва, а представлява нещо, което по принцип не може да бъде видяно. Тук пак имаме преобрьщане на крайните полюси. Всъщност висшето положение се заема от невидимото. Но тъкмо поради това то "слиза" до нас чрез посредничеството на маскирания. Понеже ние не усещаме мириса, това маскирано лице е гримирано. Гримът, както и парфюми­раният мирис наистина потвърждават границата, но само поради това, че самите те се намират зад нея - те са нелегални. Гримирането на публичните лица ги издава по същия начин, както и пар­фюмът - това са изцяло изкуствени, т.е. ничии сред­ства за събуждане на сетивата. Изкуствеността им се състои в това, че те се изработват индустриално /"външно"/ и са толкова "мои", колкото и на всеки друг. Последното ни подсказва и нещо много по-съществено.

"Обизкустяването" на сетивата, тяхната визуализация правят всяко обвързано с тях действие "надзираемо" публично дори и тогава, когато "наоколо няма никой". Са­мите тези изкуствени сетива изпълняват функцията на "друг" в интимното пространство на индивида, издават присъствието на социума в това, на пръв поглед абсолютно затворено простран­ство, правят го публично. Същевременно обаче тъкмо обизкустяването на сетивната сфера защитава индивида КАТО ГРАЖДАНИН, закрива го, но не отвън, а отвътре, от самия него като "НЕГРАЖДАНИН". Ето защо собствено градския социум не е нещо

външно за индивида, не е само формална интуиция, представе­на от "другите". Той е "вътре" - това е самата йерархия на се­тивата, тяхната определена опозиция. Така подредени сетивата на гражданина му предлагат "собствен" образ на реално­стта, на града като такъв за нето и за всеки друг гражданин, а по тези начин изграждат неговата гражданственост "отвътре".

* Този текст – преработка на материала на книгата ми за града-беше публикуван като заглавен в една от дискусиите във форума на проф.Богданов.

„