Сърцето на Тереса: светицата и фаворитът Владимир Сабоурин

Владимир Сабоурин

Най-сигурната практика за трудното домогване до религиозен авторитет и още по-трудното му удържане пред лицето на институциите не е обаче театърът на мъжествеността, а добрата стара християнска – и „женска” – добродетел на смирението и „нейната прислужница, послушанието” (срв. NS 374), както иронично допълва теоложката Алгрен с игра на думи, взета от схоластичната концепция за царицата Теология и нейните науки-прислужници. Във връзка с добрата стара добродетел на смирението Алгрен цитира станалата вече класическа в изследванията върху Тереса от Авила концепция на Алисън Уебър⁴ за „реториката на смирението” на виртуоза на „смирението” и неговата (само)ирония Тереса де Хесус. Алгрен обаче е едновременно доста по-семпла и по-експлицитна от Уебър с оглед на политическия залог на реториката на смирението. „Смирението на Тереса е било реторическа стратегия, за да може да се представи по не-заплашителен начин пред институционалните длъжностни лица.” (NS 384) По отношение на проблематиката на смирението в оголено властовия му аспект на послушание теоложката Алгрен определено има да каже политически по-проницателни и социалноисторически релевантни неща от постструктуралистки школуваната испанистка Уебър, която едновременно с това е и „майчина фигура” на двайсетина години по-младата теоложка. „Тестът на послушанието, приложен към жените с цел да се прецени дали са истински скромни (humble), би трябвало да се разгледа като конфликт на различни типове авторитет.” (Пак там; курсив мой, В. С.) Властовата категория на послушанието, която придобива структуроопределящо значение в учението на Лойола, е материално-оперативен модус на авторитета като реалнополитически механизъм, забиващ се в самата плът на „светите жени”. Жилото на авторитета засяда най-дълбоко и смъдящо именно в подложените на дисциплинаране тела на ранномодерните „свети жени”, чиито конвулсивни социални актове амбивалентно маркират мястото на проникване и засядане на жилото. Това място е светая светих на модерната душа – единствената последна инстанция на крехкия й все по-мъчително изтъняващ авторитет – вътрешният опит. „Така за жените дилемата често е била дали да признаят авторитета на опита или авторитета на институционалните фигури.” (Пак там) Дали обаче тази дилема самата не е мъчително-сладката необходима илюзия на модерното сродство по необходимост между Душата и Държавата?

Тя наистина проблясва като падаща звезда над главите на „светите жени” на ранната модерност.

Дали обаче в генеалогическата преплетеност, взаимно прилепващата плътност на сродството между ранномодерната абсолютистка държава и Душата тя – Душата – не се оказва винаги сестрата-близнак, продаваща тъй скъпото й, мъчително отстоявано първородство за паница леща? Бащата, който трябва да определи първородството, е сляп и опипом взима едната – преоблечена в овча кожа – за другата. Бащата тъй или иначе вече е не само сляп, но и мъртъв. По-зряща ли е обаче тъй просветено проницателната и тъй митологично вечно живата феминистична матрица?

Ако добрата стара добродетел на смирението е по-сигурна от театъра на мъжествеността – който обикновено е и театър на жестокостта, разиграващ се и разиграван върху сцената на телата на „светите жени”, – не по-малко необходим за мистично надарената жена, но и доста по-коварен се оказва един друг театър, който с неизбежен риск от обвинение в сексизъм ще нарека театър на женствеността. (Той е сякаш също толкова властово неизбежен, колкото изисквания от мъжа женски театър на оргазма.) Имам пред вид това, което Алгрен много прецизно нарича „екстатично поведение” (ecstatic behavior) (срв. NS 386). През ХVІ век в Испания то е задължителен компонент на демонстрирането и доказването на специален достъп до Бог. Екстатичното поведение е силно родово-полово маркирано. „Малцина мъже са показвали екстатично поведение; в Испания от ХVІ в. тази категория е почти изключителна привилегия на жените, защото те се нуждаят от установяване на харизматичен авторитет.” (NS 386) Младата теоложка отново е изключително прецизна в социалноисторическото полагане на мистичния опит, прицелено в политическото му ядро на неравната борба за авторитет: „светите жени” са длъжни да демонстрират екстатично поведение, доколкото разполагат единствено със социално-ролевата опция на харизматичния авторитет, бидейки напълно лишени от опцията на инситуционалния. „Екстатичната молитва е подчертавала божествения източник на духовното поучение, изхождащо от жени, оправдавайки публичната циркулация на техните учения.” (Пак там) Амбивалентната цена на екстатичното поведение, която едновременно въздига и принизява „светата жена”, се състои в „инструменталния модел на авторитет” (срв. NS 386), който е особено болезнен с оглед на модерното схващане за автономност. „Екстатичната молитва поощрява също така един образ на женската святост, в който жените се възприемат като служещи за инструмент или проводник на божествената мощ.” (NS 386) Макар и лаик-почитател на Царицата на науките, ще си позволя теологическото твърдение, че всеки религиозен човек – бил той жена от ХVІ, или мъж от ХХІ век – желае да служи „за инструмент или проводник на божествената мощ”. Нещо повече: един религиозен мъж с мистични наклонности (може би по-скоро от ХХІ, отколкото от ХVІ в.) вероятно не би се отличавал съществено от мистично надарената жена от ХVІ век в желанието си да служи за инструмент или проводник на божествената мощ.

Дали това се дължи единствено на прогресиращата феминизация на мъжа?

И дали пейоративните конотации на концепцията за „инструменталния модел на авторитет” не са по-скоро анахронична модернизация? За щастие теоложката се връща в играта (която сякаш за момент губи, отдавайки се на модерното схващане за автономност) с изтъкването на нестабилността на авторитета, изграден по необходимост единствено върху екстатичното поведение: в една административно-бюрократична институция, каквато постепенно става Католическата църква в процеса на модернизацията си през втората половина на ХVІ в., нестабилността на харизматичния авторитет е правопропорционална на стабилността на институционалния. С напредването на процеса на административно-бюрократична модернизация институционално-йерархичната църква става все по-подозрителна и алергична спрямо проявите на екстатично поведение, особено когато те се случват в телата на „свети жени”.

Политическата проницателност и трезвост на теологическата рефлексия върху „светите жени” в Испания от ХVІ в. отваря погледа за практическото случване на политиката в телата – тази копнежна политика на телата, която постмодернизмът настойчиво заявяваше и обещаваше, без в крайна сметка да изпълни. „Тъй като телата на жените са били смятани за точката на слабостта им, те е трябвало да демонстрират някакво специално отношение към своите тела. Една от стратегиите е била да се покаже, че Бог е обладал техните тела в „специалните” състояния на левитация, стигматизация или екстаз. Жените обаче, които са заявявали наличието на подобни състояния, са били подлагани на общо основание на един или друг вид инквизиционно разследване на техния опит. Втората стратегия се е състояла в осъществяването на контрол върху телата си, покорявайки ги чрез средствата на физическо покаяние и самоотричане. Ала практиките на покаяние са могли да се окажат прекалени и сами по себе си не са гарантирали канонизирането на съответната жена” (NS 387-388). Ускорената модернизация на Католическата църква през втората половина на ХVІ в. поставя „светите жени” в политическата апория да се борят за институционално признаване на религиозния им авторитет чрез единствено позволените им – и все по-губещи – практики на харизматичното поведение. За тях тази политическа апория е мъчително непосредствено телесна, независимо дали телата им са се измъчвали в екстаз, или под дисциплинарен (само)контрол, това привидно друго лице и щедро-пресметлива матрица на екстаза в Модерността.

В тази логика на ранномодерната политика на екстатично-дисциплинираните тела шеметната посмъртна кариера на Тереса маркира нови степени на институционално включване и социално-политическо функционализиране на женската мистика през първата половина на ХVІІ век. На 24 април 1614 г. папа Павел V обявява Тереса за блажена, на 16 ноември 1617 г. Кортесите (Las Cortes, кастилският Парламент) я провъзгласяват за светец-покровител (патрон) на Испания, а на 12 март 1622 г. тя е канонизирана – заедно с Игнациус Лойола – от папа Григорий ХV за Светица на Католическата църква. За период от близо 13 години – между 1617 и 1630 г. – фигурата на св. Тереса се оказва в средоточието на изострен публичен дебат, известен като „спора за съвместния патронаж”, под чиято теологическа форма отчетливо прозират политически сблъсъци на най-високо държавно равнище. Както поддръжниците на традиционния светец-покровител на Испания св. Яков (Сантяго), които отхвърлят възможността за „съвместен патронаж” на Сантяго и Тереса, така и поддръжниците на Тереса като „нов” покровител на Испания представляват политически интереси, отвеждащи до най-високите етажи на властта. „Тясното отъждествяване на култа на Тереса с кралското управление и неговата политика резултира в трансформирането на институцията на светеца-покровител в силно натоварен рефлекс на земната политическа сфера. Например някои от оказалите съпротива на съвместния патронаж (copatronage) на Тереса и Сантяго са били мотивирани от дълбоко вкоренена враждебност спрямо схващането за един множествен авторитет (plural authority), въплътено в двойния патронаж. По този начин антагонизмът по отношение на двойния патронаж е можел да изникне от противопоставянето спрямо споделянето на властта от страна на Филип ІV с неговия фаворит граф-херцога де Оливарес. Опонентите на съвместния патронаж (santiaguistas) са смятали Оливарес за отговорен както за издигането на Тереса за светец-покровител, така и за спорни аспекти на кралската политика; те са можели следователно да използват спора за съвместния патронаж като форма на политическа съпротива срещу управлението на Оливарес. В същото време онези, които са подкрепяли кандидатурата на Тереса, са можели да спечелят благоразположението на Оливарес, публикувайки трактати в подкрепа на съвместния патронаж, излагащи позитивни гледища за множествения авторитет.”⁵ Издигането на Тереса за „нов” светец-покровител на Испания и предизвиканата ожесточена полемика около нея в новото й качество на държавно-политическа фигура свидетелстват за сериозни размествания в символната икономика на властта, които успяват да получат политически израз в самата кралска институция при налагането на управленския модел на кралския фаворит и надигащата се срещу него опозиция в момент на все по-ясно очертаващ се и болезнено изживяван упадък на Испанската империя през първата половина на ХVІІ век.

Институцията на „националния” светец-покровител – „патрон” на Испания – към която стремително и на пръв поглед неочаквано бива издигната Тереса през първата четвърт на ХVІІ в., е играела важна роля в „политическия живот на ранномодерните хора” (срв. STO 722). Ожесточената полемика около идентичността на „националния патрон”, на свой ред, свидетелства за дълбоки разногласия около политическото конституиране на самата национална идентичност, символно репрезентирана във фигурата на националния светец-покровител. Защо изобщо се налага издигането на „нов” патрон на Испания и защо именно Тереса заема позицията на нова символна репрезентация на ранномодерната държава през първата четвърт на ХVІІ век? „На първо място, всеки град в Кастилия е имал множество локални светци-покровители. Нови патрони често са били добавяни към листата при изникването на нови проблеми или когато хората са имали чувството, че старите патрони вече не са изпълнявали задълженията си към града. По този начин можем да разберем решението за издигането на Тереса за светец-покровител в период на криза на монархията като следващо линията на широко разпространени религиозни практики. На второ място, поддръжниците на Тереса са възприемали своята светица като ангажирана преди всичко с каузата на борбата с ересите (лутеранството); за тях е било повече от очевидно, че посрещането на този нов проблем ще изисква нов светец.” (STO 723) Кампанията за издигането на Тереса като светец-покровител на Испания изхожда директно от самия Филип ІV.

В дългия списък на светците, изброени в завещанието на краля, присъстват само две женски фигури: Пресветата Дева и Тереса.

Фаворитът на краля, граф-херцогът Де Оливарес, на свой ред, е притежавал най-скъпата реликва⁶ от Тереса – нейното сърце с „белега” от божественото пробождане. Не е известно как тази най-скъпа реликва е попаднала у него, но буквалното разфасоване на светите тела е било обичайна практика в Испания през Златния век, която не подминава и тялото (мощите) на Тереса. „Набожни ловци на реликви причиняват повече щети на телата на светите жени, отколкото природните сили. ... Тленните останки на Тереса са силно осакатени още на деветия месец след първото й погребение, когато провинциалният наместник на Кармелитския орден отрязва лявата й ръка. През 1606 г., когато Диего де Йепес публикува своята биография, наистина изумителен брой парчета и части от тялото на Тереса вече са частно притежание и се използват за лекуването на всевъзможни болести от малария до слепота.”⁷

Сърцето на Тереса с белега от божественото пробождане попада в частната колекция от реликви на втория човек в монархията, граф-херцога Де Оливарес.

При издигането на Тереса за нов патрон на Испания се установява непосредствена връзка между светицата-покровител и династията на Хабсбургите. Благодарение на застъпничеството на светицата душата на Филип ІІ прекарва в Чистилището едва осем дена. Тереса прави за краля това, което по традиция се очаква от „светите жени” в Испания през Златния век: намаляването на престоя на душите в Чистилището и по-бързото им преминаване в Рая. Във височайшия случай на Дон Фелипе ІІ Тереса успява да сведе престоя в Чистилището до неминуемата сякаш седмица на Сътворението плюс един ден на прага на вечното блаженство. При Филип ІІІ светицата-покровител се намесва вече за жизненоважното за монархията осигуряване на мъжки наследник – операция, при която Тереса се погрижва за благоденствието на Испания, преминаващо през мъжкото плодородие на тялото на краля. Кулминационната точка на небесното застъпничество на Тереса за династията на Хабсбургите представлява спасяването на 22-годишния Филип ІV. „Един ден, когато Филип лежал с висока температура и смъртта му изглеждала все по-вероятна, му била съобщена новината, че папа Урбан VІІІ е издал папската була, издигаща Тереса в чина на съвместен светец-покровител на Испания. Кралят бил незабавно излекуван.” (STO 726) Тялото на краля е тялото на монархията – покровителството на Тереса трябва да излекува и двете. През 1627 г. кралският проповедник Франсиско де Хесус специално изтъква „връзката между здравето на краля и благоденствието на монархията, като слива тялото на краля с кралството и патронажа на Тереса с благополучието на двете” (срв. STO 726). В лицето на Тереса женската мистика получава достъп до политическата теология на „двете тела на краля” (Е. Канторовиц), лежаща в основата на ранномодерния абсолютистки суверенитет.

Подобно на тялото на 22-годишния Филип ІV, тялото на Испанската империя спешно се е нуждаело от лек. За испанските интелектуалци през втората четвърт на ХVІІ в. ключова дума става declinación – „упадък”. Рецептите за справяне с надвисналите над Империята опасности са както в по-голяма или по-малка степен практически (икономически, политически, военни, социални), така и – мислени като не по-малко практически (и съответно не по-малко политически ефективни) – теологически. „Мнозина от поддръжниците на Тереса са схващали новия патронаж на своята светица като предоставящ необходима помощ за монархията през един период на криза.” (STO 726) Скоро след смъртта на Тереса започва да набира публична сила фигурата на светицата, бореща се със змея на лутеранството. „Подобна реторика е отразявала както идеологически, така и дипломатически проблеми на управлението на Филип ІV; тя също е служела за подкрепа на политиката на Оливарес за нарастваща военна намеса на Испания в Европа по време на най-спорните с оглед на предприемането на подобна намеса години.” (STO 726-727) В рамките на тази реторика на „новия патрон” задачите на Тереса се експлицират в отчетлив геополитически план. Кралският проповедник Мауро де Валенсия формулира през 1627 г. геополитическите отговорности на Тереса в качеството й на светица-покровителка на Испания по следния начин: „ужас за африканеца, юзда за англичанина и меч за еретика” (цит. по STO 727). Обръщайки се за подкрепа към новата светица-покровител, кралският проповедник нарича с точните им имената трите основни геополитически заплахи за Испанската империя: североафриканските пирати в Средиземно море, набиращия сила след разгрома на Непобедимата армада английски флот и протестантските провинции в Северна и Централна Европа. Неговият колега Хуан де ла Асунсион е още по-експлицитен що се отнася до военно-стратегическия аспект на фигурата на новата светица-застъпничка. „Точно както Кралят назначава смели офицери, за да предвождат неговите войници и да им помагат да се бият срещу враговете на Св. вяра, той назначава и патрони за своите кралства, които се бият в небесата посредством застъпничество си, помагат и защитават с техните молитви.” (Пак там) В реториката на новия патронаж на Тереса е от значение както военната метафорика, така и представянето на фигурата на светеца-покровител като предмет на кралско „назначение” – прерогатив на краля е да „назначава” светеца-покровител на Испания, както назначава военните чинове в армията. „Употребата на военен език събира в едно военното дело, кралската институция и патронажа по начин, който е дълбоко свързан със съвременния политически живот.” (STO 727) Като светица-покровител на Испания Тереса трябва да отговаря за гарантирането на военната защита на Империята от външни врагове.

Политизацията на дебата около издигането на Тереса за светица-покровител на Испания допълнително се изостря от застрашеността на позицията на Де Оливарес в контекста на банкрута на Короната през 1627 г. и тежката болест на Филип ІV: едновременно „двете тела” на краля – и свързаната с тях съдба на неговия фаворит – се оказват крайно застрашени. „През лятото и есента на 1627 г. Оливарес в не по-малка степен от Филип ІV се е нуждаел от чудо, за да се спаси. Би ли могла Тереса да спаси и двамата?” (STO 733) В така създалата се ситуация най-вероятно самият Де Оливарес се хваща за спасителната фигура на Тереса – да не забравяме, че той притежава реликвата на сърцето й! – превръщайки издигането й за светица-покровител на Испания в политически акт, пренасочващ тежки социалноикономически напрежения в една женска фигура, съчетала по този начин в себе си „духовност” и височайша власт. „Активната подкрепа – или може би дори отговорност – на Оливарес за издигането на Тереса създава ситуация, която позволява подобна политизация на дебата. Съпротивата срещу съвместния патронаж по необходимост е имал на определено равнище за последица съпротивата спрямо Оливарес” (STO 734). Една женска фигура, подобаващо снабдена с „духовност” и власт, е трябвало да отклони, поеме и по възможност абсорбира структурните напрежения на един все по-необратим процес на упадък на Испанската монархия. Пропагандата в полза на фигурата на Тереса като светица-застъпник на Испания представлява образцов пример за изместване на структурни проблеми на определана социалнополитическа система в сферата на овластената „духовност” в целия й спектър от (квази)религиозни, идеологически и естетически аспекти. „Духовната” женска фигура и скритата зад нея властова фигура на фаворита образуват структурата на политическия тандем в ставащия необратим процес на упадък на Испанската монархия през първата четвърт на ХVІІ век. „Чрез оправдаването и възхваляването на съвместния патронаж трактатите в подкрепа на кандидатурата на Тереса предоставят някои от най-добрите примери на защита на ролята на Оливарес като кралски фаворит.” (STO 735) По този начин „духовната” жена свършва определено добра работа на фаворита в качеството му на главна действаща фигура в процеса на упадък на Испанската монархия.

Фаворитът наистина успява да се сдобие и да притежава прободеното сърце на „светата жена”.

Царството небесно е куртуазно място, светците са придворни фигури. Политическата аналогия между Тереса и Де Оливарес се прокарва чрез „описание на небесата като кралски двор, който функционира също като земния” (срв. STO 735). Светците – подобно на придворните – са приближени на Бог и биват допускани до него. Достъпът до Бог позволява на светците да спечелят благоволението да бъдат изслушани и да молят за милости. „Хабсбургите са се стремяли да бъдат невидими за поданиците си, вярвайки, че отсъствието е символ на величие. Достъпът до краля е бил следователно строго ограничен. В резултат на това придворните, които са имали физически достъп до краля, са се домогвали до голяма власт, тъй като са можели да използват този достъп, за да молят за услуги и подаръци от страна на монарха. И двамата кралски фаворита – херцогът на Лерма и граф-херцогът де Оливарес – спечелват и удържат позициите си на фаворити отчасти чрез грижливия контрол над мъжете и жените, разполагащи с позиции в кралското домакинство.” (STO 735-736) Царството небесно е домакинство, в което близостта с прислугата – „пъдарите”, които могат да не дадат, – е от решаващо значение. Мистичното възхождане е безкрайно делим и разделян от посредниците път към Замъкът. „В небесния кралски двор Бог заема мястото на краля, докато светците-придворни са онази шепа достойни, които имат пряк достъп до Негово Божествено Величество. В тази метафора Тереса по естествен начин се явява като придворната фигура с най-близка позиция до Бог.” (STO 736) Както в апорията на Зенон и Замъкът на Кафка, тук господства безкрайнино делимият континуум на звената-посредници. „Кралят, подобно на Господ, е прекалено далечен, за да може да бъде достигнат пряко; посредниците и съветниците са следователно необходима част от кралското и божественото управление.” (Пак там) Фаворитът е привилегированото звено във веригата от посредници, водеща до – или по-скоро отдалечаваща от – обитателя на Замъка. Издигането на Тереса за нова светица-покровител на Испания цели сакралното легитимиране на позицията на кралския фаворит. Светата жена е политическият залог на фаворита в ставащия необратим процес на упадък на Испанската монархия през първата четвърт на ХVІІ век.

Нейното прободено сърце е неговата скъпоценна плячка.

Библиография
Ahlgren, G. T. W. “Negotiating Sanctity: Holy Women in Sixteenth-Century Spain”, Church History, Vol. 64, No. 3 (September 1995).

Burke, P. “How To Be a Counter-Reformation Saint”. В: Von Greyerz, K. Religion and Society in Early Modern Europe 1500-1800, London: Allan & Unwin, 1984.

Feldhay, R. “Authority, Political Theology, and the Politics of Knowledge in the Transition from Medieval to Early Modern Catholicism”, Social Research, Vol. 73, No. 4 (Winter 2006).

Haliczer, S. Between Exaltation and Infamy: Female Mystics in the Golden Age of Spain, New York: Oxford UP, 2002.

Rowe, E. K. “St. Teresa and Olivares: Patron Sainthood, Royal Favorites, and the Politics of Plurality in Seventeeth-Century Spain”, The Sixteenth Century Journal, Vol. XXXVII, No. 3 (Fall 2006).

Weber, A. Teresa of Avila and the Rhetoric of Femininity 1990, Second printing, Princeton: Princeton UP, 1996.