Съвременни външни фактори и влияния върху религиозните нагласи на мюсюлманите в България

върху религиозните нагласи на мюсюлманите в България

Соня Хинкова

Формирането на нагласи е многопластов процес, който е продължителен и е повлиян от много фактори. Най-обобщено те могат да бъдат определени като вътрешни и външни. Вътрешните фактори имат по-силно и устойчиво влияние върху нагласите и могат да бъдат диференцирани по различни показатели. Най-общата диференциация на вътрешните фактори може да открои въздействие на две нива – личностно и социално. Личностното ниво на въздействие е свързано преди всичко с възпитанието и семейната среда, а при мюсюлманите и с родовата общност. Социалното ниво на въздействие е свързано с редица обществени, политически и икономически фактори, които също формират определени нагласи. И в двете нива се работи са формиране на ценности, а при мюсюлманите в България те се обединяват чрез традицията и религията. В първото десетилетие на 21-ви век традицията е запазила висока степен на легитимност сред българските мюсюлмани и чрез нея се формират ценности и отношения вътре в общността, свързани най-вече със семейството и рода. Те са от първостепенна важност и могат да се мислят като обединяващи навътре и определящи за общността, именно поради своята значимост. Според количественото изследване в проекта „Нагласи на мюсюлманите в България 2011”, с ръководител проф. Евгения Иванова, който е осъществен от Нов Български университет, съвместно с агенция Алфа Рисърч, 95, 4 % от анкетираните мюсюлмани определят семейството като много важно, 4.4% като по-скоро важно и само 0.2% са без мнение. Значимостта на традицията при мюсюлманите в България може да се „разчете” и в твърдението на 95.8% от анкетираните, че при възпитанието на децата от голямо значение е те да се възпитават в уважение към възрастните хора, както и в твърдението на 96.1% от анкетираните, че погребенията в техния род се извършват според мюсюлманската традиция.

Същото отношение към семейството и традицията се откроява много отчетливо на терен и при качествените изследвания, направени от екип преподаватели и студенти от НБУ в рамките на същия проект, в който участва и авторът на настоящата статия. В повечето интервюта, респондентите устойчиво подчертават своята силна обвързаност със семейството и много често твърдят, че мюсюлманите имат „свещено отношение” към майката – „Ако с майка си не си добре, няма да видиш рая никога” (мъж, 65 г., Сърница).

През първото десетилетие на 21-ви век религията също формира ценности и отношения при мюсюлманите в България. При количественото изследване 80.1% заявяват своята вяра в Аллах, за 61.8% е много важно съпрузите да са от една и съща вяра, а за 66.4% от анкетираните е от голямо значение децата да се възпитават в уважение към исляма. Религията е по-силно разграничаваща навън – спрямо другите (християните) и както традицията е обединяваща навътре – води до консолидация на общността. Качествените изследвания по проекта „Нагласи на мюсюлманите в България – 2011”, също натрупват впечатления, че религиозната идентичност „мюсюлмани” е легитимна и формира определена ценностна система и силно съзнание за общност. Никой от респондентите не се притеснява да заяви себе си като „мюсюлманин”.¹ При теренните изследвания ясно се откроява разбирането, че религията формира общностно съзнание и идентичност, които са открито заявени и от хора, които не са дълбоко религиозни. Тяхното отношението към религията е синтезирано в твърдението – „За нас религията е начин на живот. Човек, ако е мюсюлманин – тогава сам решава дали е истински мюсюлманин, или не“ (мъж, 41 г., Мадан). Тези хора, дори да не са силно вярващи, много категорично отстояват ценностите на исляма – „Ислямът носи ценности – чистота във всякакъв смисъл и в духовен към истината, състрадателност, милосърдие” (мъж, 65 г., Сърница) и разбирането, че – „Хората, които вярват са по-добри, Коранът учи на милост, да обичаш и помагаш на другите.... В джамията идват хора от всякаква възраст. Религията помага, за да успееш, за реализация, променя и тях (вярващите), и стандарта им на живот” (мъж, 30 г., Шумен). Последното твърдение е изразено от млад човек, който принадлежи към духовния елит на етническите турци в България и то също показва една от съвременните интерпретации на религиозните ценности – като условие за житейски успех. Тази интерпретация все по-често се заявява от младите и образовани мюсюлмани както при турците, така и при помаците – „В Дебрен всеки ходи на петъчна джамия, ако вярваш, ще имаш по-успешен живот” (мъж, 21 г., Дебрен). Този млад човек (студент), който открито и подчертано определя себе си като „помак”, също изразява позитивно отношение към нормите и ценностите на исляма и вярва, че, ако ги спазва, ще има повече успех в живота.

Върху нагласите на мюсюлманите в България влияят и външни фактори, които в повечето случаи са ситуационни. Това означава, че са свързани с въздействия, които възникват случайно или целенасочено, но винаги са динамични и конкретни. Те се променят по-бързо и са повлияни от процеси, които се развиват извън българската държава. Ако трябва да се направи някакво условно подреждане на външните фактори, на първо място може да се открои устойчивото актуализиране на ислямската проблематика в глобален план. Това е процес, който се активизира след края на Студената война, защото новият идеологически конфликт е „демокрация-теокрация”, а (при подчертано деструктивен подход) той може да бъде интерпретиран и като противопоставяне на исляма в глобален план. Има различни измерения и се материализира в поредица от войни, регионални конфликти и терористични актове. Цивилизационно измерение може да се открие при конфликтите на Балканите, в Близкия Изток, Северна Африка и Афганистан, при разрушаването на кулите близнаци в Ню Йорк през 2001 г. и при терористичните атентати в редица европейски държави – Великобритания, Испания, Франция и др.

Последиците от тези събития влияят силно на мюсюлманските общности, като ги консолидират и са много видими в новите държави на постюгославското пространство – Албания, Босна и Херцеговина, Косово, Македония. В тях има ревитализация на ислямските ценности и активизиране на политически субекти, отстояващи тези ценности. Същите последици се наблюдават и в Северна Африка и Близкия Изток, след т.нар „Арабска пролет”. Гражданското недоволство през 2011 г. и свалянето от власт на дълго управлявалите авторитарни владетели в Египет, Мароко, Тунис и др. арабски страни извежда на политическата сцена именно ислямските партии. Те печелят изборите и оглавяват новото политическо ръководство. В Сирия, където конфликтът продължава няколко години, спояващият елемент на различните опозиционни групи е най-вече вярата в Аллах и войната за неговата прослава. Тя извежда напред най-радикалните ислямски групировки и ги превръща във водещ фактор на съпротивата срещу президента Башар Асад. Големите и компактни мюсюлмански емигрантски общности в страни членки на ЕС и в САЩ също са повлияни от ревитализацията на исляма. Те активизират своето политическо участие и в някои случаи то се изявява под формата на открита конфронтация.

Тези съвременни външни фактори влияят и върху мюсюлманите в България, защото, в глобализирания свят, преносът на идеи и ценности се осъществява лесно чрез световните информационни средства и голямата мобилност на хората. Затова целта на настоящия текст е да анализира съвременните външни влияния върху нагласите на мюсюлманите в България. Основание за този изследователски акцент дава фактът, че през първото десетилетие на 21-ви век определено може да се говори за „внос” на идеи и ценности, които „трупат” нови аргументи и категоричност при формиране и отстояване на идентичности (етнически и религиозни) при мюсюлманите в България – „Тук ислямът много се разви. Направи бум. От една страна е арабското влияние (Ариф Абдулла), от друга – турското” (мъж, 51 г., Мадан).

Най-пряко този „внос” се осъществява чрез нарасналата мобилност на гражданите в условията на глобализация (под формата на икономическата миграция) и чрез образованието на ислямските духовници извън страната (в Турция и Саудитска Арабия). Има обаче и други, индиректни външни влияния, които са под знака на динамиката в съвременните международни отношения на глобално и регионално ниво, и затова те също формират някои от изследователските акценти в настоящия текст. Логично, един от тях разглежда външните влияния през съвременните международни конфликти в Близкия Изток и Северна Африка, защото, както вече беше споменато, последиците от тях утвърждават ислямските ценности, идеи и партии в регионален план и „невидимо” повлияват консолидирането на мюсюлманските общности извън конкретния регион – включително и в България. Друг изследователски акцент има балканско измерение и разглежда влиянието на регионални фактори и процеси върху нагласите на мюсюлманите в България. Той включва влиянието на конфликтите в Югоизточна Европа, предизвикани от разпадането на Югославия, които също активират ислямския фактор и консолидират мюсюлманските общности. Като последен външен фактор (не и по значение), настоящият текст разглежда нарасналия международен престиж на Турция, анализира значението на страната като световен стратегически и икономически фактор и нейното политическо ангажиране с мюсюлманите в балканските държави. Този акцент е обоснован от тесните връзки и силното влияние на Турция върху мюсюлманите в България, които допълнително се уплътняват чрез техните роднини и приятели, живеещи в съседната страна.

Влиянието на външните фактори не се изследва многопосочно, а е центрирано върху религиозните нагласи на мюсюлманите в България, защото те в най-голяма степен са повлияни от ревитализацията на исляма (като религия и политически движения) в глобален план. Прави се и сравнителен анализ за въздействието върху различните етнически групи в мюсюлманската общност. Тази диференциация е същностна и важна, защото теренният материал показва определени нюанси при влиянието на различните външни фактори при турците и при помаците. Преди всичко обаче трябва да се подчертае, че ценностите на исляма се възприемат не само като религиозни, но и като традиционни. Те изграждат връзките вътре в общността и улесняват интегрирането в нея – „Ислямът е полезен, хората спират да пият, защото не може дори на джамия да ходиш, другите ще те упрекнат” (мъж, 32, Корница). Тази гледна точка е характерна за повечето интервюирани, но е по-разпространена при помаците, отколкото при етническите турци. При помаците често се споделя от респонденти, принадлежащи към активните поколения (между 25 и 55 години), имащи висок образователен и социален статус. При етническите турци е по-характерна за по-възрастните и живеещите в селата.

При такова отношение е логично активиране на религиозните нагласи на мюсюлманите в България в първото десетилетие на 21-ви век и това дава основание да се търсят и изследват външните влияния върху „насърчената” религиозност. Тя всъщност е процес, започнал преди двадесет години, който е характерен за посттоталитарния преход и не е еднозначен. Първоначално е много интензивен, а след това затихва – „След 90-те години всички нахлуха в джамиите. Имаше и жадни за религия, и такива, които го правеха напук – заради предишните забрани. Сега има отлив” (мъж, 34 г. Долно Дряново). Неговата социална значимост обаче продължава да нараства. В някои от помашките селища (Лъжница, Сърница и не само там) ходенето на джамия се възприема като важно задължение за по-видните хора (кмета, директора на училището, доктора) – „При нас е добре прието мъжете да ходят всеки ден в джамията, а на Рамазан няма място в джамията. Реставрирахме джамията с дарения. Хората са склонни да дават. Аз давам по 30-50 лв. на месец, не защото съм богат, а защото заради това получавам много повече” (мъж, 42 г., Сърница).

По-висока религиозност при помаците се наблюдава и при децата, които активно посещават Коран училищата и често могат да се видят в джамията по време на молитва – „Иначе в джамията редовно се учи коран и много деца ходят, почти всичките. Сега вече сме свободни и можем да ходим на джамия, а малката внучка я уча вкъщи на ислям” (мъж, 67 г., Сърница), както и – „Тук в Коран-курса имаме 30 деца. Но в училището, където религия се изучава като ЗИП, са записани всички. Всичко зависи от ходжата” (мъж, 30 г., Буково). Друг представител на духовния елит при помаците, който преподава Коран в джамията споделя – „Преподавам религия и в училището. Има много деца. После, в гимназията изоставят вярата, а – като станат студенти – се връщат в джамията“ (мъж, 53 г., Дебрен). Може да се предположи, че в средното училище има отдръпване, поради естественото за възрастта на тийнейджърите отхвърляне на семейни и традиционни модели на поведение. Някои от тях, като станат студенти, се опитват, вече като зрели хора, да откроят и заявят себе си по-категорично. Логично това може да стане чрез връщане към най-отчетливите белези на идентификация, а това са модели, характерни за общността и традицията на мюсюлманите, които в средата на „другите” стават по-значими. Възможно е това „връщане” към ислямските ценности при студентите да е повлияно и от целенасочена политика за задържане на младите хора в мюсюлманската общност. В някои от посетените при теренните проучвания помашки селища – Сърница, Лъжница, Буково често могат да се видят и малки момичета, които ходят забулени – „Забрадките са въпрос на избор. Но, като че ли така показват, че са по-религиозни” (жена, 25 г., Сърница). Това, от една страна, е решение на семейството, а от друга, показва както принадлежност към общността „мюсюлмани”, така и „насърчена” религиозност.

Разбира се, има много твърдения на респонденти, самоопределящи се като помаци, които имат подчертано прагматично отношение към религията – „Ходя на джамия, когато има време – повече заради общуването” (мъж, 51 г., Мадан). Рационално отношение към ислямските ценности и религиозни практики може да се открие и в твърденията на други респонденти – „Намазът е една чудесна гимнастика, всички мускули са ангажирани” (жена, 43 г., Сърница) или – „Постът и кланянето са полезни: разтоварваш се, тренираш тялото си” (мъж, 60 г., Сърница). Те отново показват, че религиозните норми и ценности се спазват и че тяхната легитимност при помаците в България е висока. Това е характерно и за тези, които не са дълбоко вярващи, защото ислямът, в голяма степен, формира общността и е същностна част от традицията.

Същото позитивно, но много по-прагматично, отношение към религията може да се различи отчетливо при етническите турци в България и то е характерно за повечето от тях – „Зимата ходя на джамия по-често, защото няма работа... Там се събират мъжете на моята възраст и понякога обсъждат важните неща. Аз когато искам да си говоря с Бог, говоря сам с него. Ходжата е само за духовните работи, а джамията, за да си общуват хората” (мъж, 50 г., Тимарево), както и – „Нямам отношение към религията, дори смятам, че хора като мен (млади, делови, образовани) не се интересуват от това. Религиозните работи са далече от мен” (мъж, 32 г., Тимарево). Както се вижда, тази прагматична религиозност, преминаваща през традицията, се споделя дори от хора, които живеят в малките населени места. Тя се заявява открито и от представители на местния елит – „Хората не са религиозни, повечето ходят на джамия от Байрам на Байрам. В с. Тимарево, където има 1000 жители, на обедна молитва има по 4-5 човека, а на петъчна към 15-тина” (мъж, 48 г., Хитрино).

Въпреки това, през последните двадесет години и при етническите турци има обръщане към религията, което преминава през по-категоричното осъзнаване и заявяване на етническата им идентичност и на общността. Според един от респондентите, заявяващ себе си като „революционен атеист”, при етническите турци в България – „Религията се възражда, за да утвърди етническото самосъзнание... Така се консолидира общността.....това е национализъм” и добавя – “само по-простите са вярващи и възрастните жени, като нямат работа, станали вярващи” (мъж, 71 г., Тимарево). Тази гледна точка много често се споделя и от хората с високо образование, живеещи в градовете – „По селата мюсюлманите може да са по-религиозни, но тук в Шумен не са” (мъж, 45 г., Шумен) и особено от по-младите респонденти – „За младите това не е много важно” (жена, 42 г., Шумен). Повечето от тях подчертано се дистанцират от религията – “Тези неща не ни интересуват” (жена, 24 г., Шумен); „Не правя намаз, на джамия ходя рядко – от Байрам на Байрам” (мъж, 45 г., Шумен); „Не се интересувам от религиозните работи...Само няколко старци ходят на джамия” (мъж, 45 г., Хитрино). За тях – „религията е лична работа”, говорят сдържано за нея и празнуват Рамазан – „Защото е традиционен празник и всички се събират” (жена, 42 г., Шумен). Много често обясняват своето позитивно отношение и спазването на религиозните ценности, норми и празници „като всички”, „като другите”, което още веднъж показва, че „насърчената” религиозност при етническите турци в България изгражда и укрепва общността, а не вярата.

„Отвореният” свят и мобилността

са съвременните условия, чрез които външните фактори активизират своята значимост и влияят върху нагласите на мюсюлманите в България. С нарасналата мобилност на гражданите се създава „отвореност” не само на границите, но и на съзнанието, и се „внасят” допълнителни аргументи за отстояване на конкретни ценности, свързани с етническа и религиозна идентичност. Те се напластяват върху стари интерпретации и динамизират самооткриването на себе си в глобалния свят. За да се очертае влиянието на външните фактори в „отворения” свят, е важно да се анализира неговата същност. Тя е синтезирана в процеса на глобализация, който, в контекста на международните отношения, е процес с твърде различни интерпретации и спорни хронологични граници. Възможно най-широката дефиниция съдържа икономически, институционални и идеологически конотации. Най-кратко те могат да бъдат представени като икономически натиск от интернационализацията на финансовите пазари и търговията; институционален натиск, произтичащ от правилата и управлението на международните колективни актьори; и циркулиращите в световен мащаб идеи, които представят тези икономически и институционални сили като императиви за промяна. Съществуват и по-тесни дефиниции, които разграничават политическа, икономическа и културна глобализация (Rupert 2000: 46). В други определения се подчертава диференциацията между „глобализация”, „глобализъм” и „интернационализация” (Coker 2002: 14-28). В настоящия текст се приема, че глобалният ред се свързва с въвеждането на някакъв вид универсализация, осъществена чрез урбанизацията, чрез институциите и социалните механизми, както и чрез изграждането на глобалните комуникации, които обвързват „далечните светове”.

В международен план глобалните тенденции след края на Студената война се стимулират чрез нарасналата роля на международните организации. Те се опитват да осъществят глобално регулиране и мотивират своята активност с универсални принципи. Практиката показва обаче, че те са с твърде общ характер и не могат да внесат хармония в глобалния свят. Откроява се неговата незавършеност и възникват конфликти между различните геополитически системи, формирани исторически чрез отстояване на по-тесни пространствени интереси.² В този контекст задълбочаването на тенденциите, характерни за глобализация не водят до обезличаване на локалното и дори в постбиполярния свят културните и етническите различия са натоварени със свръхзначимост и често се отстояват чрез конфронтация.

Глобализацията обаче оказва влияние върху националната държава и в конкретен план води до загуба на авторитет, автономия и контрол. Загуба на автономия, защото националните правителства вече трудно могат да вземат решения, независимо и без да се съобразяват с външни икономически (банки) и политически (международни организации) фактори и актьори. Загубата на контрол произтича от факта, че националните правителства губят способност да влияят върху транснационални фактори и актьори, опериращи на тяхна територия. Тези загуби обаче се приемат като закономерни от последователите на либералния подход, защото за тях световната политика е глобално общество, което функционира успоредно с държавите и донякъде определя контекста на тяхното съществуване. От първостепенна значимост е взаимната зависимост на държавите, а не балансът на силите и неолибералите са убедени, че зависимостта в различни области като екология, сигурност и др. ще насочи човечеството към свят без граници (по-подробно вж: Най 1998: 201-210). Наистина, има световни проблеми като СПИН, наркотици, замърсяване, тероризъм, които създават нови отговорности, необвързани с определена територия и променят доминиращата система на суверенни държави, установена преди повече от четиристотин години.

При тези условия границите се заличават и националната държава не може да поддържа независим контрол върху икономическата дейност и трудовата заетост дори на своята територия (по-подробно вж: Бек 2002: 21-33). Това води до извода, че глобализацията поставя под въпрос националната държава и единството на обществата. „Размива” политическите и културните прегради и „събужда” съзнание и усещане за световна принадлежност. Паралелно с това става логично засиленото търсене на идентичност (граждани на света, но и по-ясно разбиране за себе си). От това отново се увеличава значението на локалното и на по-тясната групова общност. Важно е да се подчертае и че извън границите на националната държава малцинственият статут се размива и определящо става идентифицирането с група от локално значение, което е по-приемливо и желано. Поради това малцинствените общности имат по-еднозначно позитивно отношение към глобализацията (по-подробно вж: Иванова 2004: 180). Как се отразява това върху нагласите и идентичностите (етнически и религиозни) на мюсюлманите в България е въпрос, на който се търси отговор в настоящото изследване. За тази цел се анализират влиянието и последиците от глобализация, които имат най-пряк израз в мобилността на мюсюлманите в различни емигрантски общности и във „вносът” на идеи и религиозни норми, осъществен от духовниците (новите имами), които получават своето образование извън България – в Турция или Саудитска Арабия.

са мястото, където мюсюлманите от България попадат, търсейки работата в чужбина, най-вече в селското стопанство и строителството. Според количественото изследване по проекта „Нагласи на мюсюлманите в България 2011 г.” – 14.8% биха заминали на работа или за постоянно в Германия, 4.9% в Турция и почти толкова във Великобритания, Холандия, Испания и др. Тези данни веднага навеждат на мисълта, че мюсюлманите в България предпочитат страни, в които има значими и компактни мюсюлмански общности, защото чрез тях по-лесно намират работа и се интегрират. 20.8% от анкетираните мюсюлмани заявяват, че член от домакинството вече работи в чужбина, 8.1% - член от домакинството работеше в чужбина, но се върна и 19.4%, че член от домакинството възнамерява да замине на работа в чужбина.

Качественото изследване също много ясно откроява голямата мобилност по икономически съображения. От теренния материал може да се направи изводът, че почти всяко семейство изпраща хора на сезонна работа или за по-дълго в чужбина. Помаците в масовия случай търсят работа в Гърция, Португалия, Испания, Франция, Великобритания, Германия и Белгия – „Нищо, че знаем турски, много рядко има някои, дето ходят да работят в Турция. Повече отиват в Европа” (мъж, 66 г., Чекаларово). За тях работа в чужбина е източник на доходи, който не е основен, а помощен, най-вече за хората от селата, за жените, за хората с ниско образование – „Цехове има в дърводобива, но повечето ходят на работа в Португалия и Испания и за 3 месеца изкарват за година” (мъж, 42 г., Костандово). В повечето случаи отделни членове на семейството отиват на сезонна работа и не мислят за преместване на цялото семейство, защото, при мюсюлманите, то включва и възрастите родители – „700-800 човека работят в Испания и Англия, но се връщат преждевременно. В Турция не ходят на работа. Ходят за Гърция всеки ден или за по една седмица” (мъж, 67 г., Сърница). Най-често това са по-млади хора1 които са безработни и със „свита” представа за добра перспектива – „Младите ходят много на работа в Англия, Испания и САЩ“ (мъж, 45 г., Сърница).

Етническите турци също са много мобилни, почти всички са заминавали за Турция (в края на 80-те) и са се върнали. Отворени са за работа в чужбина, но не и за емиграция, особено тези, които имат добро положение в България. И при тях също има голяма мобилност по икономически съображения, работят сезонно в чужбина, предимно в Германия, Холандия и Великобритания. Там контактуват с други турци емигранти, защото знаят езика – „20% от селото работят в чужбина (Великобритания, Германия). Семейството е най-важно, но не можеш да забраниш на младите да работят в чужбина или да емигрират” (мъж, 50 г. Тимарево).

Както вече беше споменато по-горе, 14.8% от анкетираните мюсюлмани биха заминали да работят в Германия и естествено възниква въпросът защо Германия е най-предпочитана. Отговорът може да се търси във факта, че в първото десетилетие на 21-ви век в Германия има 4 000 000 мюсюлмани и отношение към тях, което е различно. Именно в Германия се формира и провежда политика спрямо емигрантите мюсюлмани, която е по-толерантна, отколкото във Великобритания и във Франция. За това говори и фактът, че в Германия от 2009 г. се изучава ислям в училищата и университетите, по силата на официално споразумение, подписано от германското правителство и мюсюлманската общност, представена от т.нар Ислямска конференция.³ В споразумението се очертава план за религиозно образование и се регламентира организирането на религиозни семинари, които се посещават и от представители на духовния елит на мюсюлманите в България. Значимата толерантност към обучението по ислям в Германия прави възможна и дейността на неортодоксални секти, които не са приети от основното вероизповедание (като „Ахмадия”). Техните семинари също се посещават от мюсюлмански духовници от България) – „В Германия бях на семинар на „Ахмадия”. Поканиха ме, защото ме уважават. Бяхме 70 000 човека – от целия халифат… Ходих на 10 семинара, където преподаваха шейхове (може да се каже и молли) от Медина. Така разбрах кое е правилното” (мъж, 41 г., Гоце Делчев). Тези семинари формират своеобразна ислямска общност, която прехвърля националните граници и моделира по-глобално третиране на проблемите на мюсюлманите в различните държави. Логично е по този начин също да се внасят ценности и модели, които влияят на религиозните нагласи на мюсюлманите в България.

Мюсюлманите, които търсят работа извън България са много отворени за влияние и точно в емигрантските общности по-отчетливо осъзнават и заявят себе си. В тях събират аргументи и „творят” истории за своята идентичност (етническа и религиозна), което много пряко кореспондира с ценности и влияе върху нагласите. Например при помаците често в емигрантските общности се „събират” аргументи за отстояване на етническата идентичност „помак” и се създават теории за далечен исторически произход – „Като бях на работа в Португалия, там имаше мюсюлмани от Молдова, а те не са били под турско…” (мъж, 45 г., Дебрен). Религиозната идентичност „мюсюлмани” при помаците също търси корените си далеч назад във времето и се „творят” арабски и прабългарски теории за приемане на исляма преди османското завоевание, а аргументите за това отново се търсят навън – в съседни държави и региони.

Общуването с други мюсюлмани в емигрантските общности е и един от пътищата за пряк „внос” на късна религиозност, както при помаците, така и при турците. При помаците това се отнася най-вече за мъже на средна възраст и с добро образование, които са работили в чужбина. Респонденти от тези среди често изтъкват своето пребиваване в чужбина като причина за приобщаване към Исляма – „Аз намерих сили да прекрача прага на джамията преди 5 години. Баща ми не беше много религиозен. У нас мама по-знаеше религията. Аз лично се научих да се кланям чак през 1998. Научи ме един мароканец в Белгия, който стана най-близкият ми приятел. Приюти ме у тях без дори да знае, че съм мюсюлманин... После приюти и братовчед ми. Прекрасен човек” (мъж, 45 г., Дебрен). Представител на духовния елит при етническите турци дори дава пример с цигани, които ходили на работа в Германия и там приели исляма – „Като се върнаха бяха много ревностни вярващи, по-добри хора, приобщиха и други от своите семейства” (мъж, 30 г., Шумен).

Теренните изследвания дават достатъчно материал, за да се направи изводът, че по-лесното намиране на работа чрез мюсюлманските общности в чужбина определено насърчава религиозните нагласи на мюсюлманите в България. Респондент от духовния елит при помаците изтъква точно този факт – „Като отидат в чужбина и се връщат по-мюсюлмани от мен, а преди не стъпваха в джамия” и допълва „някои хора излизат и не се връщат, но при гостуване влияят на другите, но там мюсюлманите са свободни, имат права, а тук не е така” (мъж, 50 г., Горно Дряново). Той разказва случай за хора от селото, които са в САЩ и вече са станали американски граждани с помощта на местни мюсюлмани. Външни влияния върху религиозните нагласи при помаците може да се открие и в сравненията с други държави, където се подчертава по-голямата толерантност към външните знаци за дълбока религиозност, характерни за мюсюлманите – „Наскоро бях в Брюксел да си купувам кола и там – при приятели… На никого не прави впечатление, ако си с брада, с мюсюлманско облекло. Друг свят. Демокрацията е далече от нас…” (мъж, 40 г., Лъжница).

„Вносът” на религиозност, а според някои от респондентите и на религиозен екстремизъм, при етническите турци също има пряка връзка с пребиваването в емигрантски общности – В Шумен и региона няма религиозни екстремисти. Ако се появят, те идват отвън, хора ходили на гурбет и повлияни от разни организации” (мъж, 30 г., Шумен). Това твърди представител на духовния елит, а неговата гледна точка се отстоява и от други респонденти – „Екстремизъм може да се намери само при някои, които са били на работа в чужбина и там са попаднали на мюсюлмани от Турция и други страни – но тук те не виреят” (мъж, 45 г., Шумен). Респондент, който дълго време е работил в чужбина, споделя същото разбиране – „Седем години работих в Холандия. Бих заминал пак по финансови съображения. Там работих с турци от Турция и те са по-религиозни от нашите хора” (мъж, 50 г., Шумен).

При мюсюлманите (и помаци, и етнически турци) чрез влияния отвън, които също минават през емигрантските общности, се насърчава и откритото възстановяване на традиции, свързани с религията – „Сюнет правят 100% от мюсюлманите, дори има българи в последните години, които го правят по хигиенни съображения. Преди шест години един турчин от Германия предложи финансова подкрепа, за да се направи сюнет на децата от по-бедни семейства, иначе им излиза по 60-70 лв.” (мъж, 48 г., Хитрино). След това разказва как представители на местния партиен (ДПС) елит продължават тази инициатива със собствени средства и всяка година организират масово правене на сюнет в голямата джамия в Шумен – “Винаги могат да се отделят пари за това”. Този факт се потвърждава и от респондент, който работи в непосредствена близост до джамията и споделя преки наблюдения за масовия сюнет. При помаците също има сведения за организирано правене на сюнет – „Сюнет се прави организирано и се превръща в голям празник” (мъж, 30 г., Корница).

Ако трябва да се очертае перспективата на влияние на емигрантските общности върху нагласите на мюсюлманите в България, определено може да се прогнозира дългосрочност и активизиране. На първо място това се дължи на все по-честото и масово търсене на работа в чужбина. Нови възможности за икономическа миграция създава членството на България в ЕС и най-вече либерализирането на пазара на труда от началото на 2014 г. Освен това често от средите на работилите в чужбина се рекрутират елитите, а техният социален престиж увеличава още повече влиянието на идеи, ценности и религиозни нагласи, внесени след пребиваването им в емигрантски общности.