Съвременни външни фактори и влияния върху религиозните нагласи на мюсюлманите в България

и най-вече етническите и религиозните сблъсъци, които съпътстват разпадането на бивша Югославия, също могат да се приемат като външен фактор, които влияе на нагласите на мюсюлманите в България. Това е обусловено от историческата съдба и политическата география, поради които във всички балкански държави живее многобройно и компактно население от друг етнос или с различна религиозна принадлежност. В усложнените политически реалности на прехода тези групи население имат динамични нагласи и съзнание, подвластни на различни въздействия, които се подсилват при съжителството в съседни държави и активните контакти.

Конфликтите в постюгославското пространство възникват в началото на 90-те години на 20-ти век като амбиция за разпределяне на територията и ресурсите на многонационалната държава. В следващите две десетилетия те се развиват като неконтролиран стремеж към независимост на народите, живели седемдесет години в „нежелана” общност. Подвластни са на емоционално натоварен национализъм, отхвърлят взаимния компромис и търсят окончателни решения. Разделянето на територията и обособяването на национални държави от бившите югорепублики се осъществява чрез военен сблъсък, който продължава твърде дълго и е съпътстван с разрушения и много човешки жертви. Повече от десетилетие „югославският случай” ангажира много пряко вниманието на информационното пространство, обществения дебат и политическата активност в регионален и световен мащаб. Променят се акцентите, означени с географски имена, но конфликтът продължава – от Словения и Хърватска (1991) се прехвърля в Босна и Херцеговина (1992-95), после в Косово (1999) и в Македония (2001). Трудно е да се изработи формулата на компромиса, а още по-малко трайно решение за противоречивите интереси на различните етноси и религии. В последните три конфликта (Босна и Херцеговина, Косово и в Македония) се създавата устойчива среда на противопоставяне, в която мюсюлманите са една от страните. Това противопоставяне влияе и на мюсюлманите в България, защото те (и по-конкретно помаците) живеят в непосредствена близост, често преминават границите и имат преки впечатления от съседите. Мюсюлманите в другите балкански страни се приемат като „наши хора” и често се прави сравнение до колко са свободни да изразяват своята религиозна идентичност – „Тук, ако един мъж излезе с таке или с брада на пазара в Гоце Делчев, няма да се върне. А в Струга си ходят свободно албанците с такета и никой не ги закача...” (мъж, 37 г. Корница).

Конфликтите в Босна и Херцеговина, Косово и Македония влияят и поради своята стратегическа значимост, защото много дълго време те са първостепенен „европейски проблем”, който се развива като „балканска трагедия”. Поради това, при тях е подчертано голяма степента на интернационализиране. Чрез отношението на международната общност към тези конфликти се формира балансът на политическото влияние в глобален план. Стратегически интереси мотивират намесата на извънрегионалните фактори и превръщат Югоизточна Европа във фокус за политиката на европейските държави, САЩ и Русия. Откроява се значителна и дългосрочна заинтересованост и на международните организации (ООН, НАТО и ОССЕ) за овладяване на конфликтите. Чрез ангажиментите им спрямо „югославкия случай” се гради постбиполярната същност на световните организации и параметрите на тяхното участие и принос. Спрямо конфликтите в Босна и Херцеговина, Косово и Македония са приложени различни регулативни механизми, разработват се и се апробират нови подходи и организация в сферата на сигурността. В тях се постига и по-висока степен на съгласуваност в политиката на международните фактори. Всичко това превръща конфликтите в постюгославското пространство в своеобразна лаборатория, в която се експериментират възможностите и се очертават параметрите на новия международен ред след Cтудената война. И в този международен ред устойчиво присъства цивилизационно противопоставяне християни-мюсюлмани.

В този контекст балканските реалности влияят върху мюсюлманите в България при формирането на религиозната им идентичност. Самоопределяйки се като „мюсюлмани”, те се чувстват част от по-голяма общност, която „надхвърля” националните граници и обхваща регионите в съседство, където живеят компактно други мюсюлмани. Престижът на тази общност в регионален план нараства, защото тя има подкрепата на водещите международни фактори. И в конфликта в Босна и Херцеговина, и във войната в Косово (1999), а по-късно при обявяването на независимостта (2008), и в гражданската война в Македония (2001), мюсюлманите (босненци и албанци) имат значима подкрепа от САЩ, страни членки на ЕС, НАТО и други международни организации. Тази подкрепа създава увереност на мюсюлманските общности в постюгославското пространство, невидимо преминава границите и косвено влияе на българска територия. Едно от измеренията на това влияние е „уплътнената” религиозна идентичност „мюсюлманин“ и нарастването на нейната легитимност. Това е от съществено значение, защото при помаците в България тя обхваща различните етнически идентичности и „поглъща” етническите различия дори в селища, където има масово турчеене, като в Корница – „Турци? Ние не знаем турски! Ние сме само мюсюлмани” (мъж, 37 г., Корница). При етническите турци подкрепата за мюсюлманите в съседните балкански държави влияе по-различно. Тя се проектира през активното ангажирането на Турция с югославските конфликти, консолидира общността и подсилва най-вече етническата идентичност „турци”, защото тя се идентифицира със значим фактор в регионалната политика.⁵

Това налага отново да се направи разграничение относно влиянието на този външен фактор при помаците и при етническите турци в България, и веднага да се подчертае, че той определено има по-силно влияние върху помаците. Една от причините за това е чисто географска – те са по-близо до районите с етнически и религиозни конфликти в постюгославското пространство. Както вече беше споменато, помаците имат по-преки впечатления от случващото се в Македония и Косово, и непосредствени контакти с мюсюлманите, живеещи там. Освен географската близост има и още нещо, което проектира балканските реалности по различен начин спрямо помаците. В този контекст е необходимо да се уточни, че самоопределението „мюсюлмани” при тях носи както религиозни, така и етнически характеристики, а при етническите турци не е така. Точно това модифицира и уплътнява влиянието на балканските реалности върху помаците.

Връзката, която веднага може да се направи е с Босна и Херцеговина, където 45% от население също се самоопределя, не само религиозно, но и етнически като „мюсюлмани”. Това е последица от една политика, започнала в средата на 50-те години на 20-ти век в СФРЮгославия. Тогава нейният държавен глава, Йосиф Броз Тито, активно участва в създаването на Движението на необвързаните държави и се опитва да придаде лидерска роля на своята страна в него (СФРЮгославия е единствената европейска държава, която членува). Един от пътищата за това е създаване на формална близост с другите ислямски държави, защото те преобладават в Движението на необвързаните. С тези съображения в Босна и Херцеговина започва активно „етническо инженерство” и през 60-те години на 20-ти век се създава нация „мюсюлмани”. От тогава, при преброяване на населението с малко „м” се означава религиозна принадлежност „мюсюлманин”, а с голямо „М” – етническа принадлежност „мюсюлманин”.

Разбира се, етническата идентификация „мюсюлмани” в България е много по-тясна и при количествените изследвания на нагласите през 2011 г. тя е 5,6% от цялата съвкупност, т.е. 19,6% от българоезичните мюсюлмани. Тези, които се самоопределят етнически като „мюсюлмани”, подчертават най-вече своята дълбока религиозност и това най-често са представители на духовния елит – имами, учители по Коран и техните семейства – „Нашето първо самоопределение е мюсюлманин и след това – помак. Не се задълбочавам върху въпроса за етноса, аз гледам за религията” (мъж, 32 г., Рудозем), както и – „За мене е важно, че съм мюсюлманин, произходът не е толкова важен. Нали всички идваме от Ной? (мъж, 40 г., Лъжница). Тяхната социална позиция ги прави хора с влияние, но не постига някакво значимо разширяване на етническата идентификация „мюсюлманин”. За настоящото изследване е особено важно да се подчертае, че респондентите, които етнически се самоопределят като „мюсюлмани”, не правият аналогия с босненската „мюсюлманска” нация. Това е много интересен факт, защото дава възможност да се направи сравнение с етническото инженерство в съседните балкански страни, както и да се търсят външни влияния при формирането и „уплътняването” на етническата идентичност „мюсюлмани”. Въпреки тези влияния теренните проучвания през 2011 г. показват, че не може да се открои осъзнаване или заявяване на обща „балканска” същност.

Трябва обаче да се отбележи, че респондентите правят сравнения със съседните държави, особено, когато търсят исторически основания за приемане на исляма преди Османската империя. Тази историческа ретроспекция е в основата на сътворяването на етническата идентичност „помаци”. Респондент, който е един от активистите на помашкия етнос, прави следното твърдение – Аз съм помак, българомохамеданин. Българин, изповядващ ислям. Какво е помашки етнос? ... Никъде не е казано, че сме били българи (поправя се) – християни. В Молдова също има мюсюлмани, а пък те не са били под турско… Четох една книга от Турция. В нея се казва, че тук е имало помаци преди турците. Помаците винаги сме били тук. После са ни разделили в държави: Гърция, Македония…Това, че турците са ни сменили имената, е тривиално обяснение, без документи” (мъж, 45 г., Дебрен). Последното обяснение ясно показва „внос” на етническа идентичност, чрез сравнение със съседни държави. То се наблюдава и при други респонденти, самоопределящи се като помаци – „Има помашки етнос! Ами, как се е получил етносът – смесени бракове с бошнаци, с преселници от Албания, от Македония…” (мъж, 48 г., Брезница).

Тези твърдения не дават основание влиянието от съседните държави да се проектира пряко върху етническото инженерство при помаците в България. „Творчеството” на помашки етнос в България обаче е сравнимо със създаването на нации в бивша Югославия, в един друг период. В този план може да се мисли като своеобразен индиректен „внос”, който влияе на нагласите на помаците и на етническото инженерство при тях. Твърде сходни са условията на по-голяма отвореност към света, на по-голяма мобилност и повече контакти, които насърчават самоосъзнаването на себе си и отключват „сътворяването” на нации. В границите на бивша Югославия тези процеси са много активни през 60-те години на 20-ти век и именно тогава се „създава” не само „мюсюлманската” нация в Босна и Херцеговина, но и „македонската” нация, чийто произход се търси далеч назад – във времето на Александър Македонски. Както беше споменато по-горе, първата се сътворява с външнополитически съображения, свързани с лидерската позиция на СФРЮгославия в Движението на необвързаните, където повечето държави са ислямски. Втората започва да се „твори” първо в емигрантските общности от бивша Югославия в САЩ, за да се заяви по-голяма историческа тежест. След това „учените” изобретяват „исторически“ аргументи и после идва конкретна държавна политика, която утвърждава „новите” нации.

И в България някои от респондентите „осъзнават” своята етническа идентичност „помаци” през емигрантските общности и това вече беше разгледано по-напред. И в България вече има „учени”, които събират „исторически” аргументи и създават различни теории за помашки етнос – арабска, Волжско-Камска, Куманско-печенежка, в които е залегнала тезата за предосмански ислям на Балканите и тя печели все повече привърженици. В някои от тези теории се търси българска етническа връзка – „Сред Аспаруховите българи имало много мюсюлмани. Ислямът спокойно може да стигне за 60 години от Мека до Онгъла. И онези мюсюлмани, които не искали да се покръстят при Борис, са дошли в Родопите” (мъж, 45 г., Чепинци), но всичките могат да бъдат обединени с идеята за приемане на исляма преди османското завоевание. Именно в тези теории понякога се „промъква” идеята за етническа общност на балканското ислямизирано население (включително албанците), но тя не е много популярна сред респондентите. Чрез тази идея някои от тях „творят” нови версии за произход – „Моят род е от Дедеагачко – турци. И турски говорим. Иначе, половината в нашето село са арнаути” (мъж, 50 г., Корница), но, както и в самите теории, не винаги се анализират езиковите различия. Когато това се прави, като обща езикова основа се прокламира турската, а в това определено има противоречие с отхвърлянето на идеята за приемане на исляма от османците.

Има още една „балканска връзка”, чрез която се „внася” етническа идентичност „помаци” – от съседна страна (Гърция), но тя е много по-директна и се изтъква често от респондентите - „Няма тенденция за обособяване на помашки език. Може би е влияние от Гърция” (мъж, 40 г., Смолян), както и „Това – за помашкия етнос – дойде от гръцката пропаганда. Там го изфабрикуваха, сега го пренасят тук” (жена, 50 г., Смолян). От Гърция обаче може да се мисли и за „внос” на етническа идентичност „турци” в перспектива. Тя е много характерна за помаците, които живеят в Гърция, а сезонната работа на българските помаци изгражда много тесни връзки от двете страни на границата в Родопите. Тези връзки са потвърдени и при теренното проучване на Евгения Иванова в Ехинос (Гърция), където тя присъства на церемония и курбан по случай завършването на 30 деца (момчета и момичета) на училището по Коран. Поканени са и много гости от Турция и от България (Чепинци, Мадан, Рудозем, Сърница). От общуването с местните хора се натрупва устойчиво впечатление за значима промяна в бита през последните десет години. Тя се отнася и за натрупване на все по-категорично заявяване на етническа идентичност „турци” – „Турци сме! Останали сме да пазим земята, която е турска” (жена, 48 г., Ехинос). Може да се мисли, че този двупосочен внос на етническа идентичност от Гърция очертава по-ясна перспектива за етническото самоопределение за населението в Родопите – или помаци, или турци.

Влияние на етническите и религиозните конфликти при разпадането на Югославия върху нагласите на мюсюлманите в България може да се търси в още две измерения – върху актуализиране на малцинствените проблеми и при отключване на травматичната памет. В първото измерение се прави директен „внос” от засиленото отстояване на малцинствени права в постюгославското пространство. Във второто, се въздейства асоциативно и стари травматични преживявания се превръщат в аргументи за нов стремеж към обособяване, което е много характерно за новите държави в Западните Балкани. Този „внос” от съседите е възможен, защото създаването на нови суверенни държави от бившите републики актуализира проблема за границите, които не съвпадат с етническите. Отделните нации в бивша Югославия са инфилтрирани една в друга. Това е реалност, която е съхранена и в новите държави. Тя предопределя конфликтност, предизвикана от стремеж за обединяване на етнически еднородното население. При забавеното изграждане на международна система за защита на груповите права, малцинствените проблеми се открояват като негативна последица. Същевременно са и предпоставка за нови конфликти, защото в новите национални държави доминира процесът на ограничаване правата на компактно живеещи малцинствени групи (по-подробно вж: Хинкова 1998: 18-25).

Именно при тях възниква силен стремеж за обособяване. Например албанците в Македония смятат, че техните права са ограничени и това е поводът за гражданската война през 2001 г. И след нея, въпросът за правата на албанците присъства трайно в политическия живот в Македония – моделира резултатите от избори и партийните коалиции в управлението на страната. В Косово, след обявяването на независимостта през 2008 г., също много силно се актуализира малцинствената проблематика. Причина за това е не само недоволството на сърбите, а и защото другите малцинства – цигани и турци, също се чувстват ощетени. Тези малцинствени проблеми в Македония и Косово също могат да влияят върху нагласите на мюсюлманите в България и отново при помаците то е по-видимо. В тази връзка някои респонденти подчертават – „Необходима е преработка на българските закони – малцинствата да имат повече самоуправление. Конвенцията не се спазва в частта за изучаването на религия…. Всичките тези обвинения в ислямизъм целят да спрат развитието на мюсюлманите, да не се спазва Конвенцията. В България не е намерена формата мюсюлманите да се чувстват комфортно… Трябва да се разрешат етническите партии – всички малцинства да имат представителство” (мъж, 47 г., Мадан). Други заявяват, че като малцинство са ощетени – „И децата като живеят навън се чувстват зле. Ще му пишат по-малко, щото е помак. Има дискриминация, обиждат ни, ругаят ни. Знам го това – 4 години учих в Пазарджик. Налитат и на бой. За момента ми е криво, но не ме отчуждава, ние сме български граждани, тук ми е мило. Е, ние помаците сме по-отзивчиви и не питаме какъв е човек по произход” (мъж, 45 г., Сърница), както и „Лошото идва от отношението на обществото. Християните не са ни зачитали като равноправни хора” (мъж, 45 г., Дебрен).

Религиозните и етническите противоречия в новите държави в Западните Балкани се характеризират с дългосрочност и постоянно активират травматичната памет от войните. Например в Босна и Херцеговина повече от „десетилетие след началото на мира и след четири или пет тура на общи избори на власт е все същата коалиция от трите основни националистически партии, управлявали и в навечерието на конфликта и повели народите си един срещу друг” (по-подробно вж: Милоев 2007: 23). Новините по телевизията в Босна и Херцеговина са безкрайни хроники на съдебни процеси срещу военнопрестъпници, разкопки на масови гробници и литургии за жертвите – „Кадрови въпроси се решават чрез компромати в медиите за мрачно военно минало. Вестниците се пълнят със снимки на черепи и кости в едър план. И телевизионните репортажи нямат край – гробницата се отваря – намерени са пет тела, коментар; ден по-късно – намерени са още десет тела, коментар; после – посмъртните останки са идентифицирани; нов репортаж – посмъртните останки са погребани, отслужена е служба, държани са речи, нашите политици присъствали, техните не дошли; година по-късно е годишнината на събитието – на убийството или на погребението...” (Милоев 2012).

И в България, етническото и религиозното обособяване на мюсюлманите също много често се „захранва” с травматична памет, затова в този план може да се прави сравнение със съседните държави. В България травматичната памет е свързана най-вече с възродителния процес и той много често се споменава от респондентите, като с него се „обясняват” съвременни нагласи – „Нов възродителен процес е невъзможността да се построи джамия в Гоце Делчев и отношението на християните към мюсюлманите по градовете – в гоцеделчевските училища децата редовно се присмивали на забулените момичета или пък ги обиждали на „помаци“ (мъж, 47 г., Буково). Съвременни реакции на събития също се свързват с минали страхове – „Хората виждат стълкновенията в софийската джамия по телевизията (през 2011 г. бел. С.Х.). Уплашени са. Заради 1973-та. Казват: „Сега няма да ни сменят имената, направо ще ни трепят” (мъж, 52 г., Корница). Разбира се, има и друга гледна точка – „Възродителният процес трябва да се напомня само на годишнини, а не постоянно. Само слабите политици използват етническата карта” (мъж, 50 г., Корница).

Когато се обяснява различието на Корница от другите помашки села устойчиво се прави връзка с събитията от 70-те години (смяната на имената), които там са много драматични и отново съвременни нагласи се формират под въздействието на травматична памет – „В Корница хората са по-различни заради събитията от 1973” (мъж, 30 г., Огняново), както и – „В Корница са по-чувствителни заради жертвите. Ние може би сме били по-смирени. Не е имало жертви” (мъж, 45 г., Дебрен). С тези събития се обяснява и много активното турчеене на помаците в Корница, което се откроява при теренните проучвания през 2011 г. На въпрос: Защо в Корница се самоопределят като турци? Отговорът твърде често е – „Заради травмата от насилието през „възродителния” процес. Тук не е имало толкова насилия. Нашите хора по-безболезнено са си сменили имената” (мъж, 44 г., Рудозем). И други респонденти свързват турчеенето на помаците, което се наблюдава не само в Корница, с травматична памет – „Ние трябва да се обособим. Турчеенето е травматична реакция. Какво сме получили от българите – само насилие…Не се възприемаме като българи. Най-близкото ни са турците. От турците не ни заплашва асимилация” (мъж, 48 г., Брезница).

За да се прецени перспективата на влияние на балканските реалности върху съвременните нагласи на мюсюлманите в България, трябва да се отчита най-вече динамиката на процесите в страните от Западните Балкани. Ако те се развиват еволюционно и в посока на интеграция в европейските и атлантическите структури, влиянието върху мюсюлманите в България ще бъде по-слабо. Ако в държавите от Западните Балкани се развие нова конфронтация и се активизират етнически и религиозни конфликти, може да се очаква по-голяма мобилност на населението и тя може да „въвлече” най-вече помаците в граничните райони. Друго важно съображение, което влияе върху проекциите на балканските реалности върху мюсюлманите в България, са активните контакти с населението в съседните държави и със сигурност може да се прогнозира, че тези контакти ще се увеличават. От това ще се увеличават сравненията и влиянията.

в съвременните международни отношения, оказва много по-силно и пряко влияние върху нагласите на мюсюлманите в България. Това се дължи на много фактори както външни, така и вътрешни. Външните са активирани най-вече от нарастващия международен престиж на Турция през първото десетилетие на 21-ви век и от активната турска външна политика, която устойчиво е ангажирана с мюсюлманите в другите балканските държави, включително и в България. Вътрешните фактори са центрирани в конкретни политики на български политически субекти и религиозни институции, тясно обвързани с мюсюлманите в България. Освен тях, многото изселници в Турция и активните контакти с тях също влияят при формирането на ценности, идентичности и модели за бит и живот при мюсюлманите в България. Акцентът в настоящия текст е поставен върху анализирането на външните фактори, изграждащи авторитета на Турция сред мюсюлманите в България, а от там и влиянието й върху техните нагласи. Вътрешните фактори са анализирани частично, само като проводник на този авторитет.

И външните, и вътрешните фактори са силно въздействащи и формират авторитета на Турция като безспорен, осъзнат и признат от всички респонденти, изразяващи отношението си към нея. Това се потвърждава и при количественото изследване, където на въпрос Може ли да се има доверие на следните страни – Русия, САЩ, Германия, Турция, Гърция, Египет, Израел, Саудитска Арабия, Франция, Албания, Ирак? – 58.8% заявяват доверие към Турция и това е най-високият процент на доверие към изброените страни. Високият авторитет на Турция влияе върху нагласите на мюсюлманите в България в няколко измерения. Първо, върху ценности и отношения, които формират модел за живот, стандарт и бит вътре в общността и това е равнозначно при етническите турци и помаците. За етническите турци връзката е много пряка, заради изселниците и роднините в Турция – „Там хората са богати и живеят добре, виж, тук младите не слушат, не можеш да им се месиш за брак, за работа, а в Турция на братовчеда децата го слушат” (мъж, 50 г., Тимарево). Същото еднозначно възприемане на Турция като позитивен модел за бит и стандарт може да се наблюдава и при респонденти, самоопределящи се като „помаци” – „Аз не съм ходил в Турция, но мисля, че хората там са много топли и добри. Приятели, които са ходили казват – чудеса, не може да се опише, трябва да се види. Животът там е много по-добър. От Сърница са заминали 2-3 семейства само. Като дойдат тук на почивка и те разказват чудеса. За 10 години са изкарали това, дето тук за цял живот не може. В началото замина и един мой връстник и .... доволни и предоволни” (мъж, 45, Сърница). Второто измерение на влияние от страна на Турция е върху религиозната идентичност на мюсюлманите в България и върху техните религиозни нагласи, а третото – върху етническата идентичност. Във второто и третото измерение обаче трябва да се направи диференциация на влиянието на няколко нива. Първото разграничение е между етнически турци и помаци. При самите помаци също не се заявява еднозначно отношение към Турция, а съответно и влиянието върху тях е различно. В тази общност може да се направи още една диференциация спрямо отношението към Турция и съответно спрямо нейното влияние, като се разграничат позициите на турчеещите се помаци от тези, които се самоопределят етнически като „помаци”.⁶

През първото десетилетие на 21-ви век авторитетът на Турция сред мюсюлманите в България се гради, в голяма степен, от нейния международен престиж, защото той е във възход и нарежда страната сред водещите регионални фактори в световната политика. Тази позиция се натрупва в продължение на няколко десетилетия. Тя започва да се формира чрез амбициозния външнополитически курс на Тургут Йозал, заявен в края на 80-те години на 20-ти век и в следващите две десетилетия се обогатява, концептуализира и утвърждава. Още при управлението на Тургут Йозал, който идва на власт 1983 г., започва да се формира широкообхватна външнополитическа стратегия, която получава легитимност с понятието „нео-османизъм”. В рамките на нео-османската голяма стратегия, външнополитическият дневен ред на правителството на Тургут Йозал може да бъде обобщен чрез три взаимосвързани цели. Първо, Йозал желае Турция да напредне в научно, социално, технологическо и икономическо отношение. За целта той провежда политики, които да подобрят турската конкурентоспособност на външните пазари и да превърнат страната в модел за модерност в рамките на бившия османски свят. Това може да се постигне само чрез силна външнополитическа и икономическа активност в съседните райони – това е втората важна цел на йозаловия нео-османизъм. Накрая, нео-османизмът е замислен като стратегия, която да покаже на западно-ориентираните кемалисти, както и на Съединените щати и Европа, че Турция може да бъде и нещо повече от проводник на западните интереси в Близкия Изток и Централна Азия.

В стратегията на Тургут Йозал се утвърждава и разбирането, че нео-османската външна политика би могла да докаже, че турското османско-ислямско наследство не е несъвместимо с либерализъма и демокрацията в западен стил, и че Турция може да бъде изгоден партньор за Запада, като упражнява влияние в своята околност. Ето защо най-фундаменталната цел на Йозал е да развие отношенията между Турция и Запада като усили своята регионална икономическа мощ и подобри позициите си в региона. В контекста на това разбиране страната развива голяма външнополитическа активност в съседните региони – Балканите, Близкия Изток и Средна Азия, които се третират като част от наследството на Османската империя. В Близкия Изток (войната в Кувейт, израело-палестинския конфликт) и в Средна Азия (в бившите съветски републики) турските външнополитически инициативи играят важна роля и за регулиране на конкретни конфликти. Важно е обаче да се отбележи, че веднага след разпадането на Съветския съюз, Турция се обръща към придобилите независимост централноазиатски държави и ги възприема повече като обект за делови възможности, източник на енергийни ресурси и други практически въпроси, отколкото като перспектива за изграждане на етнически съюз. Операцията „Пустинна буря”, проведена през януари 1991 г., също пренасочва активната международна политика от Европа към Близкия Изток. Това е своеобразен външнополитически шанс за Турция и тя се ангажира с динамиката в региона. В последното десетилетие на 20-ти век дори се стига до по-тясно и едностранчиво ориентиране към Близкия Изток, което е повлияно от динамиката на събитията там. В тези събития Турция заявява самостоятелна външна политика, разграничава се от своите стратегически съюзници (САЩ и ЕС), трупа авторитет сред ислямските държави и се превръща в балансьор на противоречията в Близкия Изток. 

Тази външнополитическа ориентация на Турция се конкурира с плътното и едностранчиво обвързване със Запада, което започва с идването на Кемал Ататюрк на власт и продължава почти шестдесет години. Според „йозализма” ислямът, западничеството и модерността не са несъвместими и точно това разбиране най-категорично го разграничава от кемализма. То създава по-широко пространство за външнополитически инициативи на Турция и много бързо страната става икономически конкурентно способна сред непосредствените си съседи. Увеличава се нейната регионална мощ и се моделира нова форма на авторитет пред западните партньори, която съчетава двете външнополитически направления (източно – към съседите и западно – към Европейския съюз и САЩ).

Във вътрешнополитически план политика на Тургут Йозал се базира на толерантност към малцинствените групи, които споделят една и съща историческа и културна идентичност като поданици на Османската империя. Това също е различно от кемалистката практика на игнориране на малцинствения статут и провеждането на твърда политика спрямо стремежа на кюрдите за обособяване. Новото отношение към малцинствата има проекции и във външнополитически план и създава траен ангажимент към турските етнически и религиозни малцинства в съседните държави. И в тази връзка, широкият подход спрямо Югоизточна Европа се проявява още по-време на войните в бивша Югославия. В тези събития турската външна политика има ясна и устойчива позиция в подкрепа на мюсюлманите в Албания, Македония, Босна и Херцеговина, а по-късно и в Косово. Турските външнополитически инициативи заявяват Турция и като значим геополитически фактор в региона. И двете измерения могат да се приемат като изграждащи авторитета на Турция в балканските държави, включително и в България. От тук може да се проектира и дългосрочно нарастващото й влияние върху мюсюлманите в България.

Нео-османската насоченост в турската външна политика завършва със смъртта на Йозал през 1993, а амбицията му да превърне Турция в регионален политически лидер остава нереализирана. Следващите управляващи партии и в частност силно консервативната Партия на благоденствието (RP), предпочитат да се ангажират със специфично ислямистка, а не с нео-османска реторика и, както вече беше споменато, външнополитическият курс е ориентиран най-вече към Близкия Изток. Тези партии не притежават стратегическа визия и след първата война в Персийския залив не продължават активния ангажимент в региона. През по-голямата част от 90-те години на 20-ти век, турските политици защищават антизападни, про-ислямски платформи, които нямат нищо общо в многоизмерната нео-османска политика (Cox 1997: 5). Когато през 1998 г., по обвинения в нарушения на конституционния принцип на секуларизма, RP бива забранена, се създава нова и по-умерена партия – Партията на справедливостта и прогреса (AKP), начело с Таип Ердоган. Тя печели изборите през 2002 г. и новият министър председател започва да обновява занемарените външни отношения на Турция със съседните региони.⁷

В първото десетилетие на 21-ви век официалната външнополитическа стратегия на Турция е доразвита, обогатена и концептуализирана от външния министър Ахмед Давутоглу в прецизна доктрина, известна като “Стратегическа дълбочина”. По отношение на тази доктрина понятието „нео-османизъм” има предимно медийна легитимност и не покрива напълно нейното съдържанието. Самият Давутоглу също не го приема. В публичното пространство, обаче, чрез него се акцентира върху активното взаимодействие с държави в съседни региони, които някога са принадлежали на Османската империя. „Стратегическата дълбочина” се състои от три методологически и пет оперативни принципа, за които се твърди, че се „основават на по-добро разбиране на реалностите на новия век”. Първият методологически принцип защищава един „визионерски“ подход към регионалните въпроси, в противоположност на „кризисно-ориентирания“ подход от времената на Студената война. Вторият принцип настоява за последователност. Според този принцип „турският подход към Близкия Изток не се намира в противоречие с подхода към Централна Азия или Балканите; подходът към Африка е не по-различен от онзи към Азия“ (Davutoglu 2012). Последният принцип подчертава и важността на меката сила като новия език на турската дипломация, в противоположност на сплашванията чрез военни средства. Тези принципи се опитват да характеризират Турция като приятелски настроена, но мощна държава, която цени сътрудничеството със съседите си. И понеже тези принципи са специфично адресирани към регионите, с които Турция граничи, на базисно ниво „Стратегическата дълбочина” се опитва да създаде нов имидж на Турция в бившите османски пространства, също както и нео-османизма на Тургут Йозал.

Широкият подход, заложен в „Стратегическата дълбочина” формира активна и многопосочна външна политика, която трябва да утвърждава историческото наследство и геополитическата значимост на съвременна Турция. Тя има разширен географски обхват – от Балканите (Югоизточна Европа) през Близкия Изток към Средна Азия и Северна Африка. Външнополитическата стратегия на Ахмет Давутоглу съчетава активната регионална политика с устойчиво партньорство със САЩ и с подновена инициатива за членство на Турция в ЕС. В нея също има последователно съчетаване на различните външнополитически направления (източно и западно), без да ги противопоставя. През първото десетилетие на 21-ви век турската външна политика залага на дипломацията, което е в синхрон с разбирането, че е необходим преход от периферна към по-централна и посредническа роля на Турция. По този начин се показва, че Турция е силна, но добронамерена и това е ядрото, около което се гради нейното влияние в съседните региони и се формира разбирането за „нулеви проблеми със съседите” (по-подробно вж: Петиула 2013).

За настоящето изследване е важно да се постави акцент върху активната външна политика на Турция в Югоизточна Европа през първото десетилетие на 21-ви век. Именно тази политика изгражда, в голяма степен, авторитета на Турция сред мюсюлманите в България и влияние много пряко на техните нагласите. Освен очертаните по-горе фактори, активната балканска политика на Анкара се мотивира и от факта, че в другите страни от региона живеят повече от 8 милиона мюсюлмани, които по исторически и религиозни причини имат специфична обвързаност с турската държава. Това формира един по-динамичен подход към Югоизточна Европа, който е фокусиран върху приятелските отношения. Затова, Турция е една от страните, които първи признават както независимостта на Македония (1991), така и тази на Косово (2008). Особено голяма е турската външнополитическа активност в Босна и Херцеговина и посещенията на външния министър Давутоглу в Сараево са много чести. С посредничеството на Турция, на 24 април 2010 г., е подписана Декларация за мир и стабилност на Балканите от Сърбия, Хърватска и Босна и Херцеговина. Турция успешно ходатайства пред НАТО за даване на пътна карта за членство на Босна и Херцеговина. В отношенията с Македония също се развива подчертано дипломатическо взаимодействие, което е най-добре обобщено от турския външен министър Давутоглу – „гражданите на Република Македония, където и да са по света, ако имат нужда от помощ, могат да се обадят на съответното турско посолство. Те ще получат помощ, все едно, че са турски граждани“ (Duridanski 2012). Реализирани са и множество други икономически инициативи в балканските страни, има договорености за безвизови пътувания и транспортни проекти. Така проектът на Ахмет Давутоглу се стреми да подчертае регионалната роля на Турция като незаменим и надежден партньор в двустранните и многостранните отношения в Югоизточна Европа.

Културният елемент на турските инициативи в Югоизточна Европа също се вписва в широкия подход и се разделя с традиционната дипломация. При него се търси мотивация в османската и ислямската идентичност, и се засилва сътрудничеството с религиозни организации на Балканите, разчитайки основно на Турската агенция за международно сътрудничество и развитие (ТИКА). Тя е силен поддръжник на ислямските институции в другите балкански държави, подпомага възстановяването на ислямски паметници и изграждането на нови джамии, в сътрудничество със Службата по религиозните въпроси и турското министерство на културата. По този начин символизира както възстановяването на балканското османско наследство, така и подновената роля на Турция като защитник на мюсюлманите в другите балкански страни. Този план също увеличава влиянието на Турция сред българските мюсюлмани и формира значими очаквания спрямо нея – хората вярват, че Турция ще ни защити, ако нещо стане, вярват както българите в Русия” (мъж, 52 г., Корница).

Един от водещите фактори, които формират международния авторитет и стратегическата позиция на Турция в съседните региони, е икономическият потенциал на страната. През първото десетилетие на 21-ви век той е важно условие за успешната реализация на турските външнополитически инициативи и води до превръщането на страната в значим регионален фактор. По данни на световната банка годишното нарастване на брутния вътрешен продукт (БВТ) на Турция е 6.8% за 2000г.; -5.7% за 2001 г.; 6.2% за 2002 г.; 5.3% за 2003 г.; 9.4% за 2004 г.; 8.4% за 2005 г., 6.9% за 2006 г.; 4.7% за 2007 г.; 0.7% за 2008 г.; -4.8% за 2009 г.; 9% за 2010 г.⁸

Тези данни показват, че страната има силна икономика, успешно излиза от световната криза и се нарежда сред най-динамично развиващите се държави (през 2010 г. преди нея е само Китай, с 10.4% нарастване на брутния вътрешен продукт). Високият икономически растеж поставя Турция на 18 място в света, изгражда престиж и авторитет, както и амбиции за още по-голяма външнополитическа активност. През 2011 г., турският БВП нараства с 8.8%, и достига 763,1 млрд. долара, но страната отстъпва с една позиция назад. За сравнение, през 2011 г. БВП на трите най-големи икономики на планетата – САЩ, Китай и Япония, е, съответно, 15,1 трлн., 7 трлн. и 5,9 трлн. долара. През 2012 г. годишният растеж на БВП на Турция се забавя до 2.2 %, но Международният валутен фонд (МВФ) тогава прогнозира, че растежът трябва да се ускори до около 3.2 % през 2013 г. и 4.00 % през 2014 г.⁹ (Дъбов 2013) Турското правителство лансира и редица амбициозни проекти за предстоящата стогодишнина от обявяването на Турската република през 2023 г. Те са обединени в стратегията „Визия 2023”, а нейната цел е Турция да влезе в първата десетка на най-големите икономики в света, по обем на БВП, който дотогава трябва да надхвърли 2 трилиона долара. С тази задача се осъществява подготовката на различните отраслови планове и се определя развитието на турската икономика в следващото десетилетие.

Турският износ също показва високи темпове на растеж. През първото десетилетие на 21-ви век износът на страната нараства от 27,8 до 113,9 млрд. долара, т.е. повече от четири пъти. Най-голям износ е реализиран през кризисната 2008 г., когато обемът му достига рекордните 132 млрд. долара.¹⁰ През 2011 г. Турция също регистрира рекорден по обем износ, който е нараснал с 18,2%, в сравнение с 2010 и достига 134,6 млрд. долара, като така подобрява най-доброто постижение от 2008 г. По данни на Световната търговска организация (СТО), през 2011 г. турският дял в глобалния износ е достигнал 0,7%, като по този показател страната е на 33-то място в света. Първите три места в тази класация се заемат от Китай (10,4%), САЩ (8,4%) и Германия (8,3%) (Дъбов 2013) През 2011 г. е публикувана и „Експортна стратегия на Турция до 2023”, която е изготвена под патронажа на Съвета на турските износители (ТІМ). В нея се предвижда увеличаване на обема на износа до 500 млрд. долара (през 2023) и това е едно от условията, за да влезе страната в десетката на най-големите световни икономики до стогодишния юбилей на Турската република.

Тези показатели заявяват Турция като бързо развиваща се държава, с висок стандарт и добри условия за реализация. Добрите икономически показатели, заедно с геополитическите дадености, създават значима и активна позиция на Турция в съвременните международни отношения. Това безспорно повишава авторитета й пред мюсюлманите в съседните региони и много пряко им влияе, включително и на тези в България. При тях международният авторитет се „натрупва” върху историческата и традиционната обвързаност, и много категорично се трансформира в подчертано позитивно отношение. То е еднозначно при етническите турци и помаците, и те възприемат Турция като модел за живот, стандарт и бит – „Дъщеря ми живее в Турция, женена е там и това определено е добре – тя си уреди живота” (мъж, 50 г., Тимарево), както и – „И в Турция нашите живеят по-добре. Всичко са постигнали за 15 години. Защото гледат само икономическата страна. Няма проблеми с етнос, с религия – тези въпроси там не са на дневен ред. Нашите там не се чувстват различни, дори са по-уважавани” (мъж, 47 г., Буково). При респонденти помаци, които се турчеят и имат роднини в Турция, или живеят в два свята (децата им са в Турция, а родителите в България), възприемането на Турция като модел за бит, стандарт и живот е буквално и ежедневно – „Сега младите не слушат, а в Турция не е така, там живеят добре” (мъж, 53 г., Корница). За представителите на духовния и светския елит при помаците Турция също е модел за начин на живот – „Срам ме е да покани сватовете на гости, защото те, изселници от средата на 90-те, за 15 години са постигнали много. Имат къща на 3 етажа” (мъж, 50 г., Горно Дряново).

За другите помаци възприемането също е подчертано позитивно и те също говорят за „внос” от Турция в бита и живота – „Турция много ми харесва – страшна икономика. 700 лв. пенсия вземат изселниците. От демокрацията излезе нова мода на имената, внасят ги от Турция. Например – „Хай” и други такива…” (мъж, 65 г., Сърница). В смесените селища мюсюлманите също имат много позитивно отношение към Турция и то е забележимо за християните, които живеят заедно с тях – „На ежегодния фестивал в Дорково, като дойде турска група и мюсюлманите веднага се скупчват около нея и лицата им светят, радват се” (мъж, християнин, 40 г., Дорково).

Влиянието на Турция върху религиозната идентичност на мюсюлманите в България също е много пряко. То е силно и устойчиво, но не е еднозначно при различните етнически идентичности и неговата перспектива зависи най-вече от конкретната политика на местно и държавно равнище. При етническите турците е закономерно и ясно заявено прякото обвързване на религиозната принадлежност с Турция – „В селото има един, който беше в Турция и там му дали религиозни книги да ги раздава на хората, а той ги продава – възмутително (мъж, 71г., Тимарево). За представителите на духовния елит, Турция е източник на увереност и легитимност, и, както вече беше споменато по-горе, те се отнасят с респект към духовното образование, което се получава там. За младите и високо образовани турци връзката религия – Турция също е закономерна. Тази позиция се заявява и от хора, които не са дълбоко религиозни.

Много по-сложно и нюансирано е влиянието на Турция върху религиозната идентичност на помаците. В представите на по-възрастните ислямът устойчиво се отъждествява с Турция, което означава, че нарасналият й международен престиж оказва влияние и върху тяхната религиозна идентичност – „Тук хората повече обичат турците, защото българите ни подценяват. Викат ни „мръсни помаци”... Иначе самите турци се отнасят към нас с безразличие, но ние ги предпочитаме – заради религията. Те са студени хора, но нашата религия ни сближава с турците” (мъж, 65г., Сърница). По-млади респонденти също открояват връзката „ислям-Турция”, но твърденията им очертават и други интерпретации – „Пред нас слагат акцента върху религията: първо са мохамедани. Казват си, че са помаци, а не турци. Всъщност, смесват религия и „турско” (мъж, 41 г., Кирково).

Влиянието на Турция върху религиозната идентичност се развива и чрез обучението в мюсюлманските училища – „Турция издържа средните мюсюлмански училища и Ислямския институт” (мъж, 70 г., Чепинци), както и „Турската държава плаща за учение. Карат ги да учат турски, а не – специалностите, които искат. Изучиха се много деца, но в ислямската сфера” (мъж, 51 г., Мадан). Това обаче не винаги се приема добре от респонденти, които заявяват себе си като помаци – „Мюсюлманските училища са турски. Няма те да ни преподават религия! Тук става дума за език! Не знам в Момчилград на какъв език учат, но преподавателите турци преподават на турски. Ето, в старите училища са преподавали и на турски, и на арабски, и на персийски. Самата общност трябва да се организира и да реши на какъв език да изучава религия” (мъж, 47 г., Мадан).

Влиянието на Турция върху религиозната идентичност „мюсюлмани” се насърчава и от Главното мюфтийство и Ислямския институт, където има силно турско финансиране на дейността им и „внасяне” на преподаватели от Турция – „Мисля, че мюфтийството е по-близо до Турция, не до Саудитска Арабия” (мъж, 41 г., Буково), както и “Декларацията на мюфтийството (за подкрепа на Касим Дал и Сали Шабан) е истинска! Като знаем кой им плаща… Естествено, че ще слушат Ердоган! (жена, 42 г., Кирково). Един от респондентите дори с недоволство подчертава, че в Ислямския институт „се учи много история на Турция” и обяснява, че това е една от причините да напусне, преди да завърши – „Напуснах Ислямския институт, защото ни караха да учим история на Турция. Много стриктно се учеше. Защо трябва да учим история на Турция? (мъж, 34 г., Сърница).
Друга линия, който изгражда авторитета и влиянието на Турция сред мюсюлманите в България е политиката на ДПС – „ДПС си държи за турците..” (мъж, 68 г., Сърница). Тази линия обаче насочва повече към третото измерение на влиянието на Турция върху мюсюлманите в България, а именно върху етническата идентичност. В повечето случаи това измерение е тясно обвързано с второто – религиозната идентичност, защото в много случаи през религията се формира самосъзнанието за етническа принадлежност – „Проблемът не е в ислямизма, а в турския национализъм. Големият проблем е турцизирането. Канализира се от Турция – по всички канали. Като бях в Турция, валията и мюфтията навсякъде ходеха заедно. Аз съм българин мюсюлманин, а те (ДПС и Организацията на тракийските турци в Одрин) ме наричат помашки турчин. А имамът по време на петъчна молитва с 1 200 души ги убеждаваше да се пишат турци. Лично го чух” (мъж, 51 г., Мадан). При разговор с имама той отрича тези обвинения, но други информатори, присъствали на въпросното богослужение, състояло се в навечерието на националното преброяване, ги потвърждават.

Все по-интензивното използване на религията за формиране на етническа идентичност предизвиква различни реакции. Според един от респондентите, който се самоопределя като „помак” – „Няма турцизация! Има обаче допирни точки между ислямизация и турцизация” (мъж, 53 г., Мадан). Друг обаче споделя много откровено – „Тук всички имена са без „ов” и „ев” и се пишат турци, но турски не знаят. И аз се писах турчин, ама не съм турчин” (мъж, 63 г., Буково). Респондент (християнин) дори директно обвинява Турция и ДПС за турцизиране на населението – „ДПС винаги са успявали да използват религията за политически цели. Дори щабът им се събираше в кафенето на джамията. На път сме вече и тук да се пишат турци – виждат опора в Турция. Тези, които насаждат турско самосъзнание, са имали полза от Турция” (мъж, 48 г., Мадан). Респондент мюсюлманин обаче вижда същата връзка – „На ония в Корница ДПС им казва да се пишат турци. Лично съм чул Ариф Мустакли (бивш депутат) как им каза, че са турци” (мъж, 49 г., Дебрен). Това е логично, защото активните контакти с Турция устойчиво са насърчени и организирани от ДПС и това улеснява и засилва влиянието на този външен фактор върху нагласите на мюсюлманите в България.

При изясняване на третото измерение на влиянието на Турция – върху етническата идентичност на мюсюлманите в България – отново позитивното отношение е константа, но съществуват различия между турците и помаците, и поколенчески нюанси и в двете групи. Общ е фактът, че при всички интервюирани мюсюлмани както турци, така и помаци отношението към Турция не може да се сравни с това към другите страни – Великобритания, Германия, Холандия. В тях те ходят на гурбет и отношението им е формирано по икономически съображение. В Турция не се ходи на гурбет. Там са роднини и познати – “Изселиха се в Турция 486 души, сега се връщат само възрастните, след пенсия и строят къщи” (мъж, 71 г., Тимарево) и те подсилват традиционната обвързаност. Съществуват обаче и езиковите различия (и при турците, и при турчеещите се помаците), които са по-отчетливи отколкото в емигрантските общности в европейските страни – “Турция си е Турция, там са добре, но към нас се държат като към чужди. Дори езикът ни се различава” (мъж, 45 г., Шумен), както и – „Турция е модел за живот, но там много трудно може да се реализира човек, не знаем езика…” (мъж, 32 г., Корница). Още по-сериозен е езиковият проблем за тези, които заявяват себе си като помаци и не знаят турски – „В Турция е по-хубаво, хората живеят по-добре, но не е за мен, защото не зная езика” (мъж, 21 г., Дебрен).

Най-позитивно отношение към Турция, със силни нюанси на емоционалност, има сред турците от селата, а някои от по-възрастните възприемат Турция като родина – Турция е моята родина, но аз съм гражданин на България”; “Защо за българите от Западните покрайнини България е родина, а за турците в България, Турция да не е?” (мъж, 71 г., Тимарево). Това е изявление на човек, който уверено, категорично и дори малко демонстративно заявява своето етническо самоопределение „турчин” и с гордост разказва за дълбоките корени на рода си в Турция – „девет поколения има рода ми в Турция. Сега мой братовчед там издири архиви и в тях намери данни за нашия род, който е голям и почитан” (мъж, 71 г., Тимарево). Той гледа всеки ден турска телевизия, интересува се от живота там. Цитира Кемал Ататюрк, възхищава му се. Същевременно не би посъветвал своите деца и внуци да отидат да живеят в Турция и изтъква за това финансови съображения.

Нюансирано обаче е отношението при етнически турци между 25 и 55 години, които живеят в градовете, образовани са, имат добър бизнес в България и са постигнали определен стандарт – „Моите родители и сестра ми още са в Турция. Идват си по празници. За 15 години работа взеха турска пенсия и тя е много по-висока от тази в България, където работим по 25 години. И ние бяхме в Турция преди 21 години (1989г.), но не се чувствахме добре там. Живяхме три години и се върнахме” (мъж, 45 г., Шумен). Такава е изразената позиция при повечето от турците в градовете. Преди време повечето от тях са опитвали да се установят в Турция при свои роднини, но сега смятат, че в България, или работейки сезонно в някоя европейска държава, имат по-големи възможности за реализация – „Живях 2 години в Турция, но се върнах, познавам много турци, които като мен изпитват носталгия по България. В Турция се чувствам чужденец” (мъж, 54 г., Шумен). Когато му казвам, че някои от мюсюлманите са ми казали, че Турция им е родина, той се учудва и казва – „Не чувствам това, въпреки, че повечето ми близки са там. В семейството говорим и на турски и на български. Децата ми знаят само говорим турски, но аз смятам, че това е достатъчно. Важно е да получат добро образование в България, пък после да ходят където искат, но няма да е в Турция, а някъде в Европа” (мъж, 54 г., Шумен). Представител на елита сред етническите турци също заявява положителното си отношение към Турция, но той има други очаквания – подчертано делово отношение към Турция и предпочита „внос” от икономическо измерение – „По другите села, които са по-далече от Шумен има повече, възможности за бизнес, там са готови да инвестират и фирмите от Турция. И на мен ми се иска турски фирми да дойдат в района” (мъж, 48 г., Хитрино).

Турция обаче е родина и за някои от турчеещите се помаци (от всички възрасти), като при тях връзката също се уплътнява от роднините, които са се изселили там. Особено подчертано е това в Западните Родопи (най-вече в Корница и Лъжница), където има много изселници и по-голяма част от роднините живеят в Турция. Именно те подсилват обвързаността с Турция и формират очаквания за защита и подкрепа, както и „живот в два свята” – „Аз съм турчин и като чуя турска музика ми е мило. Моят дядо, който е на 97г. и живее в Турция, ми казва – не ви е мястото тук, трябва да се махнете”, баща ми и брат ми, които също живеят в Турция, ме карат да се преселя. Но аз смятам, че трябва да останем и да се борим. Тази държава е и наша, дедите ни са оцелели” (мъж, 52 г., Корница). В изказването на друг респондент помак, който също се самоопределя като „турчин” отново е налице безрезервна обвързаност с Турция. Той твори родова памет, с която обосновава своето етническо самоопределяне и се гордее с него – „Дядо ми е бил личен човек и е служил на султана. До 1912 г. не е знаел да пише на български, но после са го накарали. Сега християните не ни обичат, ние сме чужди. Това не е така като отидеш в Турция, там си спокоен. Човек усеща, че е важен, има сигурност, правителството се грижи за хората” (мъж, 42 г., Лъжница).

Отново позитивно, но подчертано прагматично, без емоционална обвързаност, както в Западните Родопи, е отношението към Турция, а от там и влиянието, на тези, които се самоопределят като „помаци” и търсят ислям преди Османската империя. Те се възхищават от начина, по който живеят в Турция и твърдят, че сега повечето отиват да учат светско образование там и не се връщат. Тази позиция вече изявява отношение „като към чужда държава”, което се дължи на множество фактори – не знаят езика; живеят в места където има по-малко изселници в Турция; работят в строителството в Западна Европа – „Това е друга държава, аз не говоря турски, те там живеят много добре. За мене Турция е чужда държава! (мъж, 45 г., Дебрен), както и – „От Горната махала съм. Знам турски. Но не смятам, че съм турчин. Те на вас ви казват, че са турци, пред нас никога няма да посмеят (мъж, 41 г., Кирково). Подчертано сдържано е отношение към Турция на някои представители на светския и духовен елит, самоопределящи се като „помаци”, на активистите на помашкия етнос и на младите бизнесмени, които имат добър стандарт в България. То показва, че влиянието на Турция върху етническата принадлежност, при самоопределящите се като „помаци”, вече не е така пряко, намалява и се „моделира” от други фактори – „Някои възрастни се самоопределят като турци заради исляма. Едва сега, когато почнаха да гледат турски сериали, разбраха, че Турция е модерна светска държава, но са обвързани с Турция чрез религията. Повечето хора свързват исляма с Турция” (жена, 33 г., Сърница). Тази връзка на формиране на етническа идентичност „турци” през религията вече беше разгледана по-горе, но тук отново е важно да се подчертае, че младите помаци я приемат с много резерви. Подвластни са на нейното въздействие, когато се насърчава от елитите (духовни и светски) или когато имат конкретна полза и финансова изгода.

При прогнозиране на влиянието на Турция върху нагласите на мюсюлманите в България трябва да се подчертае неговата дългосрочност и силно въздействие. И двете минават през много тесните контакти с една съседна държава, които са уплътнени чрез изселилите се там роднини и познати. Освен това има конкретна политика на влиятелни сред мюсюлманите български политически (ДПС) и религиозни институции (Мюфтийството и Ислямския институт), които поддържат тесни и активни контакти с Турция. Те също уплътняват влиянието на този външен фактор и определят неговата дългосрочност. Много отчетливо обаче, още веднъж, трябва да се подчертае, че неговото въздействие върху мюсюлманите в България не е еднозначно. Значителна част от тях, особено по-младите, не са подвластни на пряко и силно въздействие и имат прагматично отношение. Тази вътрешна диференциация на общността определено модифицира и намалява прекия внос на идеи, модели и идентичности (етнически и религиозни) от Турция и „свива” влиянието й върху нагласите на мюсюлманите в България.