Тереса от Авила (1515-1582): името на бащата Владимир Сабоурин



Дата19.05.2017
Размер203.71 Kb.
#21614
Тереса от Авила (1515-1582): името на бащата

Владимир Сабоурин

Доня Тереса де Аумада е кръстена на баба си по майчина линия доня Тереса де лас Куевас и получава фамилното име на майка си доня Беатрис де Аумада. Името на бащата дон Алонсо Санчес де Сепеда отсъства в антропонима на бъдещата Светица и Доктор на Римокатолическата църква. Всички деца на дон Алонсо получават или фамилията на майка си – де Аумада – или фамилията на баба си1 по бащина линия – де Сепеда: Мария де Сепеда, род. 1506 г. и Хуан Васкес де Сепеда, род. 1507 г. (от първия брак на дон Алонсо с доня Каталина дел Песо, починала през 1507 г.), Ернандо де Аумада, род. 1510 г., Родриго де Сепеда, род. 1513/14 г., Тереса де Аумада, род. на 28 март 1515 г., Хуан де Аумада, род. около 1517 г., Лоренцо де Сепеда, род. 1519 г., Антонио де Аумада, род. 1520 г., Педро де Аумада, род. 1521 г., Херонимо де Сепеда, род. 1522 г., Аугустин де Аумада, род. 1527 г. и Хуана де Аумада, род. 1528 г. (от втория брак на дон Алонсо с доня Беатрис де Аумада, починала през 1528 г.). Обяснението на тази политика на фамилните имена, скриваща името на бащата, се корени в произхода на дон Алонсо, бащата на Тереса: по майчина линия той е „стар християнин” (cristiano viejo), по бащина – „нов християнин” (cristiano nuevo)2, т.е. евреин-конвертит. Скритото и номинално изчезнало при Тереса фамилно име Санчес е името на еврейския дядо по бащина линия дон Хуан Санчес де Толедо, род. около 1440 г. и осъден през 1485 г. от Св. инквизиция по обвинение в завръщане към юдейски религиозни практики. 5-годишният по това време Алонсо е осъден заедно с баща си да премине в продължение на седем поредни петъка по улиците на Толедо със sambenito, зловещите клоунски одеяния3, които по-късно геният на Сервантес ще успее по невероятен начин безнаказано весело и без ресентимент да надене на „стария християнин” Санчо Панса. Петдесет години преди написването на Втората част на Дон Кихот (1615) Тереса ще нарече в „Пролога” към Книга на живота ми (1562/65) своето автобиографично повествование relación: „този отчет, който моите изповедници ми нареждат да направя” (esta relación que mis confesores me mandan yo haga) (V 34; курсив мой, В. С.). В този отчет за генезиса на мистичния опит на Тереса де Аумада, (само)изискан и (само)пожелан в институционалните рамки на ранномодерната дисциплинарна систематизация на тайнството на изповедта, фигурата на бащата ще присъства като фигуративно-наративна анаграма4 на отсъстващото му име, укрито и изгубено на прага на модерността.

Да докладваш за себе си ще рече да доказваш, че си невинен.

Докладването имплицира презумпция за виновност. Всеки (трябва да) е виновен пред Държавата. Модусът на тази виновност е Душата, която се конституира от докладването пред Държавата. Първият пик в конституиращото модерната душа докладване пред административно-бюрократичните инстанции на ранноабсолютистката държава е достигнат в средата на ХVІ век, когато се наблюдава синхронно разрояване на автобиографични дискурси, маркиращо една комуникативно-властова доминанта в динамиката на пораждане, възпроизвеждане и разпространение на текстови масиви. Във властовото поле на автобиографичното докладване-за-себе-си хетероглосно се засрещат Автобиографията (1553/55) на Генерала на Ордена на йезуитите, красноречиво анонимният родител на модерния роман Ласарильо де Тормес (1554) и първият испански превод на Изповеди на Св. Августин – през същата 1554 г. След близо 19 години, прекарани в кармелитския манастир на Въплъщението до Авила, 39-годишната монахиня Тереса де Аумада попада през 1554/55 г. в самото око на циклона на стремително разрояващите се в средата на ХVІ в. автобиографични дискурси. През пролетта на 1554 г. в ръцете й случайно попада току-що издаденият в Саламанка първи испански превод на Изповеди на Св. Августин. С оглед на тогавашните медийно-транспортни условия на разпространение, излезлите на 15 януари 1554 г. на книжния пазар Изповеди още миришат на мастило, когато попадат у Тереса. „По това време ми дадоха „Изповедите” на Свети Августин, което изглежда го нареди така Господ, защото аз нито гледах да си ги набавя, нито пък някога ги бях виждала.” (En este tiempo me dieron las “Confesiones” de San Augustín, que parece el Señor lo ordenó, porque yo no las procuré ni nunca las havía visto.) (V 65) Подчертаният от Тереса провиденциален момент в срещата с книгата – както обикновено при нея – е реалистично убедителен: тя очевидно не е знаела за публикуването на испанския превод, а латинският оригинал тъй или иначе й е бил езиково недостъпен и съответно извън интенционалното й читателско полезрение – „никога не ги бях виждала”.

Когато през пролетта на 1554 г. току-що навършилата 39 години Тереса де Аумада открива за себе си Изповедите на Св. Аврелий Августин, тя е преживяла непосредствено преди това своето окончателно „обръщане” (conversión) към Христос. Девета глава на Книга на живота ми, където Тереса съобщава за четенето на Изповеди, започва с описанието на акта на конверсия. „Случи ми се, че като влизах един ден в параклиса, видях едно изображение, което бяха донесли там на съхранение, набавено за празненство, което се състоеше в манастира. Беше на обсипания с рани Христос и възбуждаше такова благоговение, че като го гледах, цялата ме потресе да го видя в такова състояние, защото изображението представяше добре, какво беше претърпял заради нас. Бе толкова силно това, което изпитах, защото бях тъй неблагодарна за тези рани, че ми се струваше, че сърцето ми се пръска и се хвърлих пред Него, потънала в сълзи, умолявайки го да ми даде веднъж за винаги сила да не го обиждам.” (Acaecióme que, entrando un día en el oratorio, vi una imagen que havían traído allí a guardar, que se havía buscado para cierta fiesta que se hacía en casa. Era de Cristo muy llagado y tan devota, que en mirándola, toda me turbó de verle tal, porque representava bien lo que pasó por nosotros. Fue tanto lo que sentí de lo mal que havía agradecido aquellas llagas, que el corazón me parece se me partía, y arrojéme cabe El con grandísimo derramamiento de lágrimas, suplicándole me fortaleciese ya de una vez para no ofenderle.) (V 63) Актът на конверсия е положен в генеалогически фундаменталното за опита на конвертита чувство на вина, произтичащо от социалнопсхилогоческите комплекси на неизплатения дълг и „обиждането” на най-святото. Доколкото тези комплекси са устоите на самата християнска религия, конвертитът възпроизвежда в опита си генеалогията на християнството. Върховите постижения на християнското светоусещане са неотделими от възпроизвеждането на генеалогическата пра-сцена на „отричането” на ап. Петър и „обръщането” на ап. Павел в качеството им на основатели на християнството като религия. Св. Аврелий Августин, св. Игнациус де Лойола и св. Тереса де Хесус5 демонстрират по впечатляващ начин генеалогическата положеност на християнстото в социалноисторическия и екзистенциален опит на конвертита.

Тереса обаче винаги се движи по ръба на бръснача на бързо свиващите се през втората половина на ХVІ в. социалнополитически пространства на предмодерното – преддисциплинарно – говорене. Макар че многостепенно фигуративно обезопасява екзистенциалната експлицитност на описания акт на конверсия, тя държи да наложи и удържа една йерархия на опита, в която модерният приоритет на опитното познание любовно се сплита с пределната жизнено-светова вярност към задълженията на произхода. „Ала този последен път, дето казах за случилото се с това изображение, ми се струва, че ми бе по-полезно, защото вече много се съмнявах в себе си и възлагах цялото си доверие на Бог. Струва ми се, че тогава му казах, че няма да стана оттам, докато не направи това, за което го умолявах.” (Mas esta postrera vez, de esta imagen que digo, me parece me aprovechó más, porque estava ya muy desconfiada de mí y ponía toda mi confianza en Dios. Paréceme le dije entonces, que no me havía de levantar de allí hasta que hiciese lo que le suplicava.) (V 64) Изпод семплото, битово подравнено фигуративно одеяние на народнокатолическия синкретизъм, отгърнато под внезапния натиск на генеалогическия архетип, се подава пурпурният хастар на екстремния опит на падането в нозете на обсипания с рани Христос. В мъчителната сърцевина на опита на конвертита се разполага тревожната, но твърда в екстремността си увереност, че няма връщане назад: тя няма да стане от нозете на Христос, докато Той не й даде силата, необходима за всекидневното преодоляване на ужаса на надвисващия неизплатен дълг и „обиждането” на най-святото, включени в цената на акта на конверсия. Тогава му казах: женската топлота на общуването с недостижимото, библейско-античната твърдост на измолването на най-скъпото в краката на божеството, улавяйки неговото или нейното коляно, неговата брада или нейната брадичка – няма да стана оттам, докато не направи това, за което го умолявах. Генеалогически завръщащият се опит на конверсията захвърля децата си в зейващия между неумолимия ужас на архаиката и неумолимия ужас на модерността хиатус, в който устоява сякаш само женствеността на произхода.6

Генеалогически най-дълбокият пласт на женствеността е недостижимото място, в което тя е свързана с произхода. Това е генеалогическият топос, около който Тереса неуморно наплита и разплита реториката на женствеността. Мястото е подобно на онова майчино сгъване на праните чорапи, при което чорапа се обръща наопаки, за да поеме другия чорап, непостижимо за мъжкото им връзване заедно на възел. „Начинът ми на молитва бе следният: тъй като не можех да размишлявам разсъдъчно, се стремях да си представя Христос вътре в себе си и го постигах – според мен – по-добре при пасажите, в които го виждах най-самотен. Струваше ми се, че като беше сам и измъчен, като крайно нуждаещ се човек, щеше да ме допусне до себе си. От тези простодушни представи имах не една или две. Особено добре ми се отразяваше да си представям молитвата в Гетсиманската градина: там беше мястото, където го придружавах; мислех за потта и мъката, които го бяха споходили там; да бих могла, исках да му избърша онзи тъй тягостен пот; ала си спомням, че никога не посмявах да се реша да го направя, тъй като ми идваха на ум моите тъй тежки грехове. Оставах там с Него, колкото ми позволяваха мислите ми, защото бяха много тези, които ме измъчваха.” (Tenía este modo de oración: que, como no podía discurrir con el entendimiento, procurava representar a Cristo dentro de mí, y hallávame mijor – a mi parecer – de las partes a donde le vía más solo. Paréciame a mí que, estando solo y afligido, como persona necesitada me havía de admitir a mí. De estas simplicidades tenía muchas; en especial me hallava muy bien en la oración del Huerto: allí era mi acompañarle; pensava en aquel sudor y afleción que allí havía tenido; si podía, deseava limpiarle aquel tan penoso sudor; mas acuérdome que jamás osava determinarme a hacerlo, como se me representavan mis pecados tan graves. Estávame allí lo más que me dejavan mis pensamientos con El, porque eran muchos los que me atormentavan.) (V 64) Тя придружава Христос на мястото, където Той е изоставен от всички, – но разсъдъкът й е тактично и тактически по „женски” слаб. Изказването там беше мястото, където го придружавах е изпълнено с високо достойнство и твърдо самочувствие – но това е само едно от многото й (макар и най-приятното) семпли „женски” простодушия, simplicidades. Женската ръка иска да избърше потта от челото на Христос, но „жените” трудно се решават, трудно посмяват-да-се-решат-да-направят каквото и да било, камо ли това. Тя остава с него в градината на смъртната мъка по-дълго от тримата апостоли и я напуска, надвита не от съня на плътта, а от съня на разума.



Мъжкият сън на разума, раждащ чудовища.

Когато 39-годишната Тереса де Аумада прочита Изповеди през пролетта на 1554 г., тя току-що е преживяла своето окончателно обръщане към обсипания с рани Христос. Според Х. Р. Яус7, самото описание на „обръщането” в ІХ глава на Книга на живота ми „изобразително следва” (nachgestaltet) Августиновите Изповеди. В рамките на настоящото изследване ще се задоволим с допускането, че Тереса чете Изповеди като разказ за конверсията, който обаче – за разлика от „майчиния” наратив на Августин – се структурира около фигурата на бащата и неговото отсъстващо име. „При Тереса ... бащата заема ролята, която при Августин се пада на майката.”8 Структурната аналогия между Изповеди и Книга на живота ми в аспекта им на разкази за конверсията може да допринесе за разкриването на особености на мистичния опит на Тереса, които добиват интерпретативна видимост в пресечните точки на опита на жената и опита на конвертита. Приемането и признаването на опита на конверсията за Тереса е преди всичко приемане и признаване на бащата, отварящо една перспектива на помирението, в която дъщерята стига до край в опита на конверсията, за да намери и да си върне баща си. В сугестивния прочит на Книга на живота ми, който североамериканската испанистка Алисън Уебър прави в Тереса от Авила и реториката на женствеността (1990), отношенията между дъщерята и бащата играят важна роля в рамките на „реториката на смирението” (rhetoric of humility), чрез която Уебър тълкува автобиографичното повествование на Тереса. Много силна е интуицията на Уебър за архетипната ситуация на „прогонването от дома” (expulsion from home) (срв. RF 52, 63), поставяща началото на дългия път на дъщерята към баща си. Уебър формулира въпрос, който не стои пред читателя-мъж, – въпроса на дъщерята. „Не е ли била наказана тя едновременно за това, че е единствената жена в живота на баща си ... и за желанието си да се откъсне от него посредством брак?” (RF 56-57) На 16 години Тереса е пратена в интерната на манастира на августинките „Санта Мариа де Грасиа” – първото „прогонване от дома”. Пет години по-късно тя избягва от вкъщи, за да постъпи в кармелитския манастир на Въплъщението, – второто „прогонване” от дома (срв. RF 63), чрез което Тереса поема по пътя на собствения си религиозен опит като едно дълго завръщане у дома. „Моделът, който се очертава – историята, която трябва да се разказва отново и отново, – е моделът на привличането и отскубването. Човешката любов представлява double bind-връзка, защото женската добродетел е привлекателна, а границата между привличането и съблазняването преминава през погледа на наблюдателя. Тереса признава привлекателността си – неволната си способност да вдъхва в другите любов и доверие – но настоява на неподходящия характер на тяхната любов, идеализиращите им изисквания към нея и своите мъчителни усилия да се освободи от тези афективни връзки.” (RF 64) От интерпретативната ролева позиция на дъщерята Уебър е категорична по въпроса за определящия характер на връзката между дъщерята и бащата: „Едва след смъртта на дон Алонсо, Тереса ще се сдобие ... със „свободата” да се радва на взаимна човешка привързаност.” (RF 63)

Прекалеността на тайните радости на четенето и общностните радости на тялото, довела до първото „прогонване” от бащиния дом, е вътрешноприсъща обаче на самото отношение между бащата и дъщерята. Тереса определя любовта на баща си като „прекалена” (demasiado) именно във връзка с „прогонването” от вкъщи. „Толкова бе прекалена любовта, която баща ми изпитваше към мен, и моето голямо притворство, че никога не би повярвал, че съм толкова лоша, така че той не изгуби доброто си разположение към мен.” (Era tan demasiado el amor que mi padre me tenía y la mucha disimulación mía, que no havía creer tanto mal de mí, y ansí no quedó en desgracia conmigo.) (V 38; курсив мой, В. С.) Че при определянето на любовта на бащата със същата дума, с която е обозначена радостта от тялото – „прекалената чистота” (limpieza demasiada) (срв. V 36), – става вероятно дума за нещо повече от конвенционалното ретроспективно говорене за покоен родител, би могло да се предположи от непосредствено следващия разказ за първите дни в манастира на августинките, първите дни извън дома като пространство на „прекалената” любов. „Бях толкова изпълнена с тревога, че след осем дена – дори мисля, че бяха по-малко – вече се чувствах много по-доволна, отколкото в дома на баща ми.” (Traía un desasosiego, que en ocho días – y aun creo menos – estava muy más contenta que en casa de mi padre.) (Пак там, курсив в оригинала) Трябва да отбележим, че в този момент Тереса не само че няма намерение да става монахиня, но дори е „вече във висша степен враждебно настроена” – enemiguísima! – спрямо идеята. По-късно тя споменава за „голямата враждебност към монашеския живот, която бе нараснала у мен неимоверно” (la gran enemistad que tenía con ser monja, que se me havía puesto grandísima) (срв. V. 39). Въпреки това 16-годишното момиче бързо започва да се чувства „много по-доволна” в интерната на манастира на августинките, отколкото в дома на баща си, след като за първи път попада извън пространството на „прекалената” любов. Нещо повече: тя се чувства „много обичана” (muy querida) (срв. V 38) в това външно да дома пространство, в което попада след внезапното „прогонване” от домашната сфера на „прекалената” любов, предизвикано от „прекалените” радости на четенето и тялото.

С оглед на това силно насищане на пространствата с афективност, сякаш не бихме сгрешили, ако прочетем неконвенционално-дословно тази „толкова прекалена любов” на бащата.

„Прекалената” любов на бащата достига предела си, в който се оказва спасителна, при изпадането на Тереса в четиридневна кома вследствие на неясно заболяване и ежедневно „лечение” с пургатив в продължение на един месец. На 15 август 1539 г. (Възнесение Богородично) Тереса поисква да се изповяда. Баща й не позволява. „Настъпи празникът на Пресветата Дева, който е през август, че дотогава продължи мъчението, почнало през април, макар последните три месеца да бяха най-тежки. Побързах да се изповядам, че винаги съм била голяма приятелка на честото изповядане. Решиха, че е от страх, че ще умра, и за да не ми причинява болка, баща ми не ми позволи. О прекалена любов на плътта, че макар да беше на толкова праведен в католическата вяра и добре осведомен баща – което той беше във висша степен, че не постъпи така поради незнание, – можеше да ми причини такава голяма вреда! Онази нощ изпаднах в безсъзнание, което продължи без никакви признаци на живот четири дена, едва ли е било по-малко. Тогава са извършили над мен Тайнството на предсмъртното миросване и са мислели, че всеки час и миг ще предам Богу дух, непрестанно повтаряйки над мен Веруюто, сякаш съм могла да разбера нещо. На моменти до такава степен са ме смятали вече за мъртва, че дори после открих восък по клепачите9 си.” (Vino la fiesta de Nuestra Señora de Agosto, que hasta entonces desde abril havía sido el tormento, aunque los tres postreros meses mayor. Di priesa a confesarme, que siempre era muy amiga de confesarme a menudo. Pensaron que era miedo de morirme y, por no me dar pena, mi padre no me dejó. ¡O amor de carne demasiado, que aunque sea de tan católico padre y tan avisado – que lo era harto – que no fue ignorancia, me pudiera hacer gran daño! Diome aquella noche un parajismo, que me duró estar sin ningún sentido cuatro días, poco menos. En esto me dieron el Sacramento de la Unción, y cada hora u momento pensavan espirava, y no hacían sino decirme el Credo, como si alguna cosa entendiera. Teníanme a veces por tan muerta, que hasta la cera me hallé despues en los ojos.) (V 48, курсив в оригинала) Независимо от условностите на реториката на ars moriendi, подсилена от жизненоважната необходимост да се доказва правоверно католическо поведение10 в решаващия не само за умиращия, но и за наследниците предсмъртен час, успяваме да видим и чуем поведението на бащата на Тереса в този критичен момент.



Прекалената любов на плътта на бащата се оказва спасителна – неговите „вопли и молитви”, които обикновено свързваме с майката и традиционно женската фигура на оплаквачката, са чути от Господа. (Прави впечатление, че Фернандо де Рохас, родоначалникът на миноритарния литературен дискурс на общността на испоноеврейските conversos, също кара във финала на Селестина (1499) именно бащата да оплаче смъртта на дъщеря си11.) „Мъката на баща ми, че не ме бе оставил да се изповядам, бе голяма; воплите и молитвите му към Бог – многобройни. Благословен да е Той, че пожела да ги чуе, защото след като в манастира ми от ден и половина държаха гроба изровен, очаквайки там тялото, и след като в един от мъжките манастири на Ордена ни, който е извън града, вече бяха отслужили погребалната служба, пожела Господът да дойда на себе си.” (La pena de mi padre era grande de no me haver dejado confesar; clamores y oraciones a Dios, muchas. Bendito sea El que quiso oírlas, que tiniendo día y medio abierta la sepultura en mi monasterio, esperando el cuerpo allá, y hechas las honras en uno de nuestros frailes fuera de aquí, quiso el Señor tornase en mí.) (Пак там) При Тереса Господ чува молитвите на бащата, както при Августин чуваше молитвите на майката. Мъката на бащата е обяснена „политически коректно” със забраната му Тереса да се изповяда. Всъщност тази забрана е неразделна част от упоритото нежелание на дон Алонсо да приеме, че дъщеря му може да умре – и че вече е мъртва по време на четиридневната кома. Бащата буквално не позволява да погребат дъщеря му. „Гробът стоеше изровен в манастира на Въплъщението и чакаха тялото, за до го погребат, и там в дома на дон Алонсо се намираха монахини от манастира, които бяха пратили да стоят при тялото, и щяха да я погребат, ако баща й не бе попречил много пъти, противопоставяйки се на мнението на всички присъстващи, защото все напипваше пулса и не можеше да се убеди, че е мъртва; и когато му казваха, че трябва да се погребе, отвръщаше: това момиче не е за погребване12 (квадратни скоби и курсив в оригинала). Esta hija no es para enterrar, упорито твърди дон Алонсо – буквално: „тази дъщеря не е за погребване”. Бащата „пречи” многократно, противопоставайки се „на всички”, напипвайки пулса с прекалената любов на плътта. Поведението му е абсолютно „политически некоректно” и противно на всякакво ars moriendi, коректното изкуство на умирането. Подобно на дишането в 2001: Одисея в Космоса и борбата за излизането от ковчега на погребаната жива героиня от Убий Бил. Част втора, бащата на Тереса чува диханието на дъщеря си и се бори да не бъде погребана жива. Прекалената любов на плътта на бащата казва с „вопли и молитви”: това момиче не е за погребване.

И Господ чува – чува бащата.

Ако при разказа за четиридневната кома на Тереса бащата драстично нарушава конвенциите на коректното изкуство на умирането, при собствената му смърт четири години по-късно дъщеря му сякаш също не успява да бъде докрай изрядна в необходимия ритуал на ars moriendi, въпреки всички усилия. „Макар че с неговата загуба губех цялото свое добро и наслада – защото той бе за мен винаги и изцяло това, – имах куража да не му показвам мъката си и да се държа до смъртта му сякаш нищо не чувствам, като в същото време ми се струваше, че ми изтръгваха душата, докато виждах да свършва живота му, защото много го обичах.” (con que en faltarme él me faltava todo el bien y regalo – porque en un ser me le hacía –, tuve tan gran ánimo para no le mostrar pena y estar hasta que murió como si ninguna cosa sintiera, pareciéndome se arrancava mi alma cuando vía acabar su vida, porque le quería mucho.) (V 57) Едва ли съществува нещо по-подвластно на социалноисторическия момент – тъкмо в илюзорната си надисторичност – от възприятието на смъртта: определено бихме сгрешили, ако чуем в думите на Тереса нашата „чувствителност” и „спонтанност” – или липсата им – при изразяването на болката от смъртта на най-близкия човек. От друга страна, сякаш именно в подобни пасажи от Книга на живота ми „разговорната” интонация на писането на Тереса осигурява най-непосредствен достъп до социалноисторическата специфичност на мигновенното сплавяне между променливите на историческото време и екзистенциалните константи: строгостта на късносредновековното ars moriendi, изострено и втвърдено от една нова неподслоненост на света, усещана същевременно в яснотата и голотата на болката, която напира да бъде „винаги-вече-моя”, но все още не е прояла изотвътре и разрушила достойнството на формата – иманентния ред и порядък на живота и смъртта в един трансцендентно подслонен мирови ред и порядък на света и неговия свършек. Имах куража да не му показвам мъката си и да се държа до смъртта му сякаш нищо не чувствам, от една страна, губех цялото свое добро и наслада, изтръгваха ми душата, виждах да свършва живота му, от друга. За нас това напрежение е изгубено в индиферентното съсъществуване на една стоическа окаменялост, от една страна, и сантиментално разплуване, от друга. И съответно трудно е да прочетем отвъд стоическата окаменялост и сантименталното разплуване защото много го обичах.

Горчиво-сладкият климакс на преплитането между конвенционалните изисквания на ars moriendi, чието стрикто съблюдаване при конвертитите е въпрос на самосъхранение, и болката на голото виждах да свършва живота му представлява чудотворната и едновременно с това съмнително конвенционална ефикасност на утешителните думи на Тереса на смъртното легло на баща й. „Болестта му се състоеше преди всичко в изключително силни болки в гърба, които не стихваха нито за миг; понякога толкова се изостряха, че много го измъчваха. Тъй като знаех, че много почита Страстите на Господа, когато носи кръста на плещите си, аз му казах да си помисли, че Негово Величество т.е. Бог иска с тези болки да му даде да почувства нещо от това, което бе изтърпял. Толкова се утеши, че никога вече, струва ми се, не го чух да се оплаква.” (Fue su principal mal de un dolor grandísimo de espaldas, que jamás se le quitava; algunas veces le apretava tanto que le congojava mucho. Díjele yo que, pues era tan devoto de cuando el Señor llevava la cruz a cuestas, que pensase Su Majestad le quería dar a sentir algo de lo que havía pasado con aquel dolor. Consolóse tanto, que me parece nunca más le oí quejar.) (Пак там) Това напомня на най-суровите и изтънчени техники на Духовни упражнения: „да чуя с ушите си плач, вопли, викове” (срв. ЕЕ 31). Болката е прецизно локализирана в тялото на упражняващия се в умиране, което му помага ясно и отчетливо да си представи момента от Страстите Христови, когато кръстът ляга на плещите на Спасителя точно на мястото, на което упражняващият се изпитва нестихваща непоносима болка. Това е утешително, толкова утешително, че умиращият замлъква. Страшно е това замлъкване на болката, предшестващо замлъкването завинаги. Но зад това мигновенно „утешено” замлъкване се крие сякаш някакво също толкова мигновенно негласно разбиране между бащата и дъщерята. Може би наистина Тереса успява да намери единствено възможната утеха за баща си в безутешността на непоносимата нестихваща болка: утехата на мигновенното негласно разбиране на бащата и дъщерята под зоркия поглед на католически коректния дискурс на ars moriendi. Разказът за смъртта на бащата завършва с думите: „Не знам защо казах това” (No sé para qué he dicho esto) (срв. V 57) – негация, утвърждаваща на предела на непоносимата нестихваща болка на смъртта пълнотата на негласното разбиране на дъщерята и бащата.



Още приживе дон Алонсо попада в персоналния пантеон на светците-пазители на дъщеря си, заставайки в него редом със светците-покровители на конвертита: ап. Павел, ап. Петър, Мария Магдалена, св. Августин. Персоналната канонизация на бащата в пантеона на дъщерята става във фигурата на св. Йосиф, съпруга на Мария, приемния баща на Христос. За разлика от Августин обаче, при Тереса фигурата на бащата не се явява в модуса на „неин” съпруг, съпруга на майката. Св. Йосиф е фигурата на самотния баща, чието дете не е негово, но той е негов баща – бащата-конвертит, който „винаги вече” е изгубил детето си в акта на конверсията, но докрай ще бъде негов баща. Във фигурата на св. Йосиф за Тереса е налице обединяването на взаимно разкъсващите се и взаимно унищожаващи се генеалогически линии на бащата и конвертита. Тя открива това спасително за себе си фигуративно обединяване през трите години – от 25 до 27-годишна възраст – на пълна парализа (tullida, срв. V 49), последвали четиридневната кома. „И като се видях така парализирана и още толкова млада, и как ме бяха подредили земните лекари, реших да се обърна към небесните, за да ме излекуват; защото още желаех да съм здрава, макар да понасях с голяма радост всичко, и понякога си мислех, че ако в пълно здраве щях да се осъдя на вечни мъки, по-добре за мен би било да си бъда така парализирана” (Pues como me vi tan tullida y en tan poca edad y cuál me havían parado los médicos de la tierra, determiné acudir a los del cielo para que me sanasen; que todavía deseava la salud, aunque con mucha alegría lo llevava, y pensava algunas veces que, si estando buena me havía de condenar, que mijor estava ansí) (V 50, курсив в оригинала). Небесният лекар, към когото се обръща парализираната Тереса, след като баща й е успял да попречи да бъде погребана жива, е св. Йосиф. „Почнах да изразявам почитта си с литургии и с много подходящи молитви ... и взех за адвокат и господар славния Свети Йосиф и се поставих с цялото си сърце под негово покровителство. Видях ясно, че както от тази неволя, така и от други по-големи на загуба на честта и вечното блаженство на душата, този мой баща и господар ме измъкна с повече добро, отколкото аз бях в състояние да измоля от него.” (Comencé a hacer devociones de misas y cosas muy apropiadas de oraciones … y tomé por abogado y señor a el glorioso san Josef, y encomendéme mucho a él. Vi claro que ansí de esta necesidad, como de otras mayores de honra y pérdida de alma, este padre y señor mío me sacó con más bien que yo le sabía pedir.) (V 50-51; курсив мой, В. С.) Още приживе на бащата Тереса го идентифицира със св. Йосиф: този мой баща. Както баща й я е измъкнал от изкопания вече гроб, така и св. Йосиф я измъква (sacó) от ситуации на пределен риск за честта и душата. „Иска Господ да ни даде да разберем, че както Му е бил подчинен на земята – защото св. Йосиф е можел да Му нарежда от името на баща, бидейки Негов приемен баща – така и на небето прави, за каквото бъде помолен от св. Йосиф.” (quiere el Señor darnos a entender que ansí como le fue sujeto en la tierra – que como tenía nombre de padre siendo ayo, le podía mandar –, ansí en el cielo hace cuanto le pide.) (V 51; курсив мой, В. С.)

В автобиографичното повествование на Книга на живота ми фигурата на св. Йосиф е името на баща, чието име е изтрито от книгата на живота и името на дъщеря му, но палимпсестно се завръща в нейното писане като nombre de padre: дон Алонсо Санчес де Сепеда.


*

Първият женски манастир, който Тереса ще основе вече след смъртта на баща си, получава името на Св. Йосиф. При перипетиите около основаването на манастира, които префигурират пикаресковите сюжети на Книгата на учредяванията (Libro de las Fundaciones, 1573/82), св. Йосиф се намесва в качеството на „истински баща” – verdadero padre – в труден момент, свързан с кошмарната организационно-финансова материя на „довършителните” строителни работи. „Веднъж като се намирах в такова затруднение, че не знаех къде да се дяна, нито с какво да платя на едни майстори, ми се яви св. Йосиф, моят истински баща и господар, и ми даде да разбера, че парите няма да ми липсват – да наема майсторите; така и направих – без един грош, и Господ – по пътища, които извикваха почуда у всеки, който чуеше за това, – ме снабди с пари.” (Una vez estando en una necesidad que no sabía qué me hacer, ni con qué pagar unos oficiales, me pareció san Josef, mi verdadero padre y señor, y me dio a entender que no me faltarían, que los concertase; y ansí lo hice sin ninguna blanca, y el Señor, por maneras que se espantavan los que lo oían, me proveyó.) (V 182; курсив мой, В. С.) Парите идват от Америка, праща ги по-малкият брат на Тереса, Лоренсо де Сепеда (1519-1580), който успява да направи успешна кариера в Новия свят. В благодарственото писмо до брат си от 23 декември 1561 г. Тереса казва следното: „Искам Ваша милост да знае, че някои изключително добри хора, които знаят секрета ни – сиреч предприятието с основаването на манастира „Св. Йосиф”, – имат за чудо това, че Ваша милост ми е пратил толкова много пари в такъв момент.” (Sepa vuestra merced que algunas personas harto buenas que saben nuestro secreto – digo del negocio – han tenido por milagro enviarme vuestra merced tanto dinero a tal tiempo.)13 „Чудото” с парите от Америка, които влизат в отчайващите довършителни работи по сградата на манастира „Св. Йосиф”, е щастливият „секрет” и „предприятие” на децата на дон Алонсо Санчес де Сепеда (ок. 1480-1543). „И също ми бе голяма утеха, че направих това, което Господ толкова настоятелно ми бе наредил, и издигнах още една църква на това място – на славния ми баща Свети Йосиф, каквато още нямаше.” (Y también me dio gran consuelo de haver hecho lo que tanto el Señor me havía mandado, y otra iglesia más en este lugar, de mi padre glorioso san Josef, que no la havía.) (V 196, курсив в оригинала)



1 Доня Инес де Сепеда – в испанската именна система детето получава както фамилното име на баща си, така и фамилното име на майка си: Санчес е фамилията на бащата на дон Алонсо, де Сепеда – на майка му. Трите дъщери и деветте сина на дон Алонсо биха могли да носят и фамилното име Санчес, но това не се случва при нито едно от 12-те му деца.

2 За социалноисторическия конфликт между „стари” и „нови” християни в ранномодерна Испания срв. Сабоурин, Вл. Произход на испанския пикаресков роман: към генеалогията на реализма, В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий”, 2006, с. 64-66, 92-93.

3 Срв. рисунката на Франсиско Гойа Осъдената (1795/97), Мадрид, Прадо, кат. № 105.

4 Срв. Соссюр, Ф. де Труды по языкознанию, Москва: ”Прогресс”, 1977, с. 635-647.

5 Teresa de Jesús е религиозното име, което доня Тереса де Аумада възприема от 1563 г. насетне и под което тя е канонизирана през 1622 г. като Светица на Римокатолическата църква.

6 За проблематиката на произхода срв. „Понятието за произход” в: Сабоурин, Вл. Произход на испанския пикаресков роман: към генеалогията на реализма, цит. съч., с. 13-61.

7 Срв. Jauss, H. R. „Ursprung und Bedeutung der Ich-Form im Lazarillo de Tormes“, цит. съч., с. 300 (бел. 38).

8 Пак там, с. 300 (бел. 36).

9 „Обичай, който се е запазил до днес в някои малки градчета в Кастилия: веднага след установяването на смъртта, клепачите на покойника са били затваряни с няколко капки восък; за целта се е използвала свещта, която е горяла до умиращия по време на агонията.” – Teresa von Ávila, Das Buch meines Lebens. Vollständige Neuübertragung, 4. Aufl., Gesammelte Werke, Bd. 1, цит. съч., с. 121 (бел. 26).

10 „Наблюдението – паноптично и интроспективно – изследването и наказанието, които консолидират модерната идентичност, упражнява особен натиск върху „новите християни”, които по дефиниция трябва да усвоят една изцяло нова идентичност. Те са подложени на перманентно наблюдение, което се простира от кухнята (приготвянето на храната, навиците на хранене) през дрехите (чиста или демонстративно мръсна риза в събота) до държането в църква (стойката, положението на главата и ръцете, движението или неподвижността на устните) и дори начина на умиране (обръщане с лице към стената или подчертана публичност, подлежаща на юридическо засвидетелстване).” – Сабоурин, Вл. Произход на испанския пикаресков роман: към генеалогията на реализма, цит. съч., с. 67-68. Още по-конкретно в тази връзка на с. 280: „Инквизиционните процеси нямат давност и преследват със задна дата дори покойници, изравяйки ги и изгаряйки ги, а наследниците биват наказвани с конфискация на имуществото; публично удостоверената католически правоверна смърт има за цел подсигуряването на наследниците спрямо инквизиционни преследвания.”

11 Вж. Rojas, F. de La Celestina, ed. Dorothy S. Severin, Madrid: Cátedra, 2004, 336-338.

12 Цит. по: Santa Teresa, Obras Completas, Decimotercera edición, preparada por Tomás Álvarez, цит. съч., с. 61 (бел. 22).

13 Santa Teresa de Jesús, Epistolario. В: Santa Teresa de Jesús, Obras Completas. Edición manual, Novena edición, цит. съч., с. 868.

Каталог: 222 -> pub
pub -> Фигури на ранномодерния интелектуалец в De vita beata (1463) на Хуан де Лусена
pub -> Владимир Сабоурин Одисей в "Диалектика на Просвещението"
pub -> Дайдо: my lover’s gone владимир Сабоурин
pub -> Понятието за произход
pub -> Негрите в Коментари към царското родословие на Инките Владимир Сабоурин
pub -> Литература от края на двадесети век (Роалд Дал, Тери Прачет, Дж. К. Роулинг)
pub -> Владимир Сабоурин на Бойко Пенчев
pub -> Промискуитет и миноритарен дискурс
pub -> Барух де Спиноза Етика (1677)
pub -> Материалност и трансгресия при Бернал Диас дел Кастильо Владимир Сабоурин


Сподели с приятели:




©obuch.info 2024
отнасят до администрацията

    Начална страница