За студенти) „…и вдъхна в лицето му дихание за живот, и стана човекът жива душа” (Бит. 2,7) Изготвил: отец Йоан-Милен Найденов Молитва към Светия Дух



страница6/11
Дата23.07.2016
Размер1.13 Mb.
#1910
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

2. БИБЛЕЙСКА ОСНОВА


Изучаването на Стария Завет отваря очите за богатството на библейската пневматология, и показва традициите, където потъват корените на изповядването на християнската вяра.

2.1. Дух Господен и Божия народ в Стария Завет



2.1.1. Духът на живота: богатия опит на Израел отразен в думата „ruah”


Още въз основа на своето първоначално етимологично значение еврейската думата ruah показва връзката между дух и живот. В смисъла на едно изненадващо и насилствено движение на въздуха то показва порива на вятъра и дишането и следователно въздуха и климатичната атмосфера необходима за живота (разхладителния въздух, който освежава и носи благотворен дъжд). Двете неща не са очевидни, и опитът от опасната липса71 на ruah, и съответно72 разрушителните сили на (източния) вятър, обозначават73 амбивалентността74 на човешкото съществуване. Това също е изразено от древната употреба и антропологичната връзка на термина (понятието), където ruah може да изрази една физическа жизненост и една непредвидима психика, силна та дори и яростна75, освен това, показва както силите действащи вътре в човека, така и тези, които действат отвън. Само от времето на изгнанието (в Египет) ruahсъщо започва да показва спокойното и нормално дишане на човека. Сега значението му може да бъде изразено – освен с „жизнена сила, душа, воля” – също с „дух”, дух разбиран „не толкова като част на човека , а като негова способност76” и в поетичните текстове като синоним на „аз” (R. Albertz – C. Westermann, ruach, in THAT 2, 741; trad. it. , 2, 667).

Връзката с глагола „лек, обширен” (“essere leggero, ampio77”), съставен от двете съгласни и от съществителното „широта, пространство” (“ampiezza, spazio”), също „освобождение, разтоварване78” ( liberazione, alleggerimento) е спорна. Под пневматологичния профил много интересно ще бъде фундаменталното значение на „прави място, пуска в движение (в ход), води от ограничени пространства в просторни пространства и така вдъхва живот (съживява)” (H. Schüngel-Straumann, Ruah, 61).

Характерно за старозаветните опити на духа е фактът, че използването на светското и антропологичното “ruah” (една трета от около 400 пасажа, където се появява) e често включен79 в един богословски контекст. Плавния преход от една област80 в друга е там, където вятърът се появява като инструмент на спасителното или унищожителното действие на Бога и жизнения дух на човека скрито или явно се качва към Бога или към Неговия дух, който е дарител на целия живот.

Колкото за старозаветния човек всичко идва от Бога е доказано от това, че дори и негативните-демонски сили, посочени по същия начин с “ruah” притежават известна автономия и имат произход, който често остава неясен, но те са толкова подчинени на Jahveh, че този изглежда понякога техен автор (срв. 1 Цар. 16,14-23; 18,20; 19,9).

Богословско в тесния смисъл на думата може да се счита използването на ruah там където то показва духовната и излъчваща сила на Бог (Jahveh, elohim), пророческата сила или по-директно духа на Бога. В този смисъл могат да се цитират от 60 до 70 пасажа. Гамата от неговите значения може да бъде структурирана както следва:

(1) първоначално етимологично значение

(2) фундаментално значение

(3) антропологично прилагане

(4) богословско значение



внезапно и насилствено движение на въздуха (силен порив на вятъра, дишане), широчина (?)

вятър и дишане (дъх)

жизнена сила; душа (дух); воля; дух като дарба; „аз”

духовна божествена сила; пророческа сила; дух на Бога



Ruah е почти винаги от женски род. Като се има предвид това, че рода (пола) на едно име - облечен в семитските езици, важно да не се подценява – на еврейски език се определя от контекста, в някои пасажи (според H. Schüngel-Straumann, Ruah, 70 става въпрос само “ половин дузина”) то може да бъде използвано и в мъжки род. Други автори (срв. J. Scharbert, Fleisch, spec. 19, nota 29) намират голям брой на „изключения от мъжки род” и специално случаи, които са неопределени (дефинирани). Както и да бъде, това трябва да бъде регистрирано с внимание от теолозите, преди всичко „заради задачите, образите и качеството, които съпътстват този ‘дух’. Бог се разкрива като ruah по особен начин в майчински роли в сътворението, съхраняване и защита на живота .. Бог ‘ruahна Библията е Бог, който винаги е във връзка с живота, който ражда като майка” (F. Raurell, Mythos, 58).

Ruah” означава във важни богословски контексти динамична(творческа) жизнена сила. Систематичната богословска обработка на старозаветната даденост следователно може да следва нишката „дух и живот”.


2.1.2. Първи опити на духа: Бог действа спасявайки живота на Своя народ


Това, което обедини, клана и племената на Израил в един народ в Божия народ (народ на Jahveh), бе изповядването на вярата в фундаменталния опит на отците (и майките), според която самия Бог беше освободил „Израил” от робската къща на Египет и го поведи в обещаната земя (срв. така нареченото историко-спасително Верую във Втор. 26). Jahveh бе осъществил това „със силна ръка и с простряна мишца, с голям ужас, с личби и чудеса” (Втор. 26,8), и по този начин предизвика надежда, че по-късно също щеше да спаси Своя народ от всяка трудност и ще му дава живот. За тази цел Той си избира – както направи веднъж с Мойсей – отделни водещи личности (водачи); само когато Мойсей е признат за пророк надарен с духа, ретроспективно81 (срв. Ис. 63,11.14), Израил преживява (усеща) прякото действието на духа.

2.1.2.1. Харизматично ръководене (Книга Съдии Израилеви)


Първата обща употреба на “ruah” я виждаме в най-старите исторически книги (Съдии Израилеви и Първа книга Царства). Тук то все още има своето първоначално значение: “ruah” идва внезапно, неочаквано, „като буря” (като порив на вятъра), плаши и обърква, дава сили да се извършват мощни и дори насилствени действия. Духа Господен (ruah) „действа в” Самсон (Съд. 13,25); „върху” Готониил (Съд. 3,10) и Иефтая (Съд. 11,29), пратениците на Саул (1 Цар. 19,20) и накрая на самия Саул (1 Цар. 19,23); „обзе Гедеон” (Съд. 6,34); „слезе върху” Самсон (Съд. 14,6.19; 15,14) и след това отново Саул (1 Цар. 10,6.10; 11,6). Спасителните библейски действия са основно войни на Jahveh, където Неговият ruah поема инициативата (срв. Съд. 6,34; 11,29; 1 Цар. 11,6). В историята на Самсон плавният преход от антропологичния език в този на богословския език е осезаем: ruah, който слиза внезапно върху Самсон увеличава огромно неговата физическа сила. Това преди всичко е само едно показване на мощ (Съд. 14,6.19; 15,14); жизнената сила на Самсон се приписва единствено на ruah на Бога (срв. Съд. 13,4 и нт.; 16,3.28); въпреки това в контекста на войните на Бог (Jahveh) Самсон се превръща в една фигура на спасител.

Следователно Израил живее от опита, който както някога в Египет, Jahveh изпитва състрадания към мизерията на Своя народ и чува вика на угнетените, когато те изоставят чуждите богове и се връщат към Него (срв. Съд. 10,6-16). В случай на изключителна опасност Неговия ruah слага край на изпитанията (мъките) ставайки господар на отделни лица и подготвяйки народа да се противопоставя компактно на враговете (срв. 1 Цар. 11,7). Въпреки, че в същото време се появяват някои необикновени човешки способности в крайна сметка винаги е Божия Дух който дава харизма на избраните водачи.


2.1.2.2. В началото на екстазното (възторженото) пророчество


В началото на Израил намираме темата за ruah освен в традицията за войните на Jahveh също така и в контекста за екстазното пророчество (profezia estatica). Тук ruah не слиза само върху отделните хора, но и върху една цяла група от пророци (1 Цар. 10,5-13; 19,20-24), без да бъде ограничено – както показва примера за Саул и неговите слуги – към тази група. Ефектът на духа, който прави да се изпадне във екстаз82 е едно краткотрайно изключително явление (срв. 1 Цар. 19,24). Но фактът, че такива феномени (явления) са ясно причинени и повтаряни би могло да обясни силното негативно отношение (поведение) в сравнение с пророческите екстази (срв. 1 Цар. 10,10-13a; 19,8-24).

Пророческият екстаз не представлява нещо специфично от старозаветния опит на духа както показва изразът “ruah elohim” винаги използван в тези контексти (“ruah Jahveh” се среща само в 1Цар. 10,6)83, нещо което може да измени84 неговият хананейски произход (origine cananea). За опита, който е имал Израил с духа, може да бъде решаващ факта, че екстазът, като ефект на духа, не е свързан с думи и спасителни действия на Jahveh.


2.1.2.3. Връзка на духа с царското достойнство


В началото (primi tempi), пророческият екстаз покрива само един епизодичен период. Но дори и в случая с харизматичните избрани лица грабването в екстаз от страна на Jahveh остава един отделен феномен и във всеки случай краткотрайно. Това важи също и за Саул, по въпроса за, който четем в следния текст, където пророк Самуил го помазва: „Дух Божий слезе върху (investì) него, и той пророчествуваше между тях85” (1 Цар. 10,10; срв. 10,6). Въпреки, че в този контекст се казва, че Бог е променил сърцето му ( срв.1 Цар. 10,9), ruah на Jahveh го остави отново (срв. 1 Цар. 16,14). Ruah на Jahveh преминава върху Давид, в тази връзка четем: „Дух Господен почиваше върху Давид от оня ден и насетне” (1 Цар. 16,13). Сега вече не се говори само за преместване на духа в състояние на пророчески екстаз; предоставянето на духа и помазанието са свързани с проповядването и моралната авторитетна директива от него вдъхновени: „последните думи на Давид … помазаникът на Бога на Яков” са въведени от изповядването на вярата: „Дух Господен говори в мене, и словото Му е на езика ми.” (2 Цар. 23,1 и нт.).

С Давид опита на Духа от страна на Израил постига един нов етап: ruah не слиза повече в ситуации на изключителна опасност по почти агресивен начин, а по-скоро се превръща в траен дар за помазаника и избрания от Jahveh (Господа). Естествено по този начин дискусията за духa също губи практичност, а що се отнася за помазанието на царя с духа то се говори само с общи термини (думи) в перспектива (в контекста на възкачване на трона) или ретроспективно (retrospettivamente), но не и да бъде проследено едно директно влияние на духа над неговите отделни думи и действия. Може би тук ще се появи нещо особено, което ще стане типично за следващата история на вяра на Израил: коалицията между духа Господен и политическата власт е една изключително крехка коалиция, както показва по един очевиден начин, не на последно място, самата история на Давид. В този контекст се добавя факта, че в законите и правни (юридически) текстове на Стария Завет “ruah на Jahveh” не играе никаква роля. В резултат на есхатологизацията (escatologizzazione) на вярата на Израил идеята за царската власт (regalità) в духа на Jahveh преминава в Месията, т.е. в очаквания цар на спасението (срв. Ис. 11,2; 42,1; 61,1).


2.1.2.4. Божия Дух и пророците


Както в предикласическото пророчество (profezia preclassica) така и онова, което е написано, от Амос чак до Йеремия липсват почти напълно звания от страна на ruah на Jahveh или позоваване към нея (към ruah на Jahveh). Мотивът за този факт най-вероятно ще бъде видян от отдалечаването от екстазните феномени (fenomeni estatici), изразена в полемиката срещу фалшивите пророци, в който дух е представен като един лъжлив дух (срв. 1 Цар. 22 = 2 Парал. 18). Направените допълнения в Числа 11 предават загрижеността за автентичността и легитимността на опитите (преживяванията) от духа: в 11,26-28 имаме протест за тяхната динамична антична идея, докато в 11,25 се защитава тяхното институционализиране: т.е. Господ взима нещо от духа, който почива върху Мойсей, и го дава на седемдесетте мъже старейшини, които заедно с него започват да пророчестват (estasi profetica). Накрая в 11,29 се изразява желанието от страна на Мойсей за една универсализация на владението на духа: „О, да бяха всички от народа Господен пророци, и да им пратеше Господ Своя Дух!”

Когато пророците трябва да известят Божието слово, което често изглежда безпомощно, немогат да се легитимират с екстази и демонстрация на сила. Стиховете на Осия 9,7; Михей 3,8; Ис. 30,1; 31,3 e Ис. 11,1-5 не могат да бъдат представени като оригинални доказателства на концепцията за пророческо вдъхновение. След това, в Йеремия терминът “ruah” със значение на „дух” липсва напълно.

С Иезекииля започва да се очертава една нова нагласа, която се изразява в задълбоченото богословско основно значение на “ruah = вятър, духът”: пророка се чувства като повдигнат и взет (Иезекииля 3,14)86 от духа Господен = “ruah di Dio” (11,24: ruah elohim87; 37,1: ruah Jahveh88) и от нея (ruah) въведен в екстаз (8,3) 89. Такива въвеждания в екстаз често водят до едно видение за откровение, така че в края на редактирането на Иезекииля 11,5 ruah става средство за откровение: „И слезе върху мене Дух Господен и ми каза...: кажи, тъй казва Господ…”. Но в Иезекииля пророческото проповядване все още не е директно показано като дар на духа Господен или като задача, която му е възложена от него. Това обаче вече се променя в периода на изгнание в близките среди на il Deutero- и Tritoisaia. Jahveh полага Духа си върху слугата Си (Ис. 42,1), неговият ruah почива върху неговия избраник (31,1). „духът на неговата святост = Светия Негов Дух” (63,10) допуска – в единение с миропомазанието – пророческа харизма. В тази перспектива Мойсей е видян в ретроспекция като пророк изпълнен с духа Господен (срв. 63,11.14); и още, изливането на Духа върху народа (дома) Израилев обещан в Иезекииля 39,29 е прието като постоянен дар в Ис. 59,21 и интерпретиран в Иоиля 3,1 като пророческа харизма. Тази универсална линия на пророческа харизма на всички вярващи впоследствие не е била извършена в теологията на духа но пророчествуването и дара на духа (вдъхновение) са от този момент и нататък тясно свързани.

2.1.3. Опитът на духа по време на изгнанието: Бог, господарят на живота, създава нов живот


Опитът от изгнанието бележи една повратна точка не само по отношение на връзката между дух и пророк или пророческо слово. Фактът, че сега „ruah” придобива един по-ясен профил - посредством изясняването и преодоляването на традиционните идеи и начини на изразяване – като “ruah на Jahveh” се използва за разпознаването на духове, така че тя („ruah”) можеше да стане един централен орган на божията спасителна дейност. Също така, в този вид книгата Иезекииля документира пневматологичните иновации.

По време на изгнанието Израил не гледа само напред към бъдещите възможности за спасение, но гледа – в смисъл на самокритичен размисъл може би дори и в крайна сметка – назад: народът, неговите пророци и неговите богослови четат своята история с нови очи, отворени посредством опитът от депортирането и лишаването от свобода. Така, че в изгнанието не пониква само надеждата за едно ново създаване (→ 2.1.3.2.), но изминалия историко-спасителен опит е допълнен и разширен също така от гледна точка на теология на сътворението (→ 2.1.3.1.). Обогатяването, донесено от изгнанието, опита и от теология на духа на Израил е показано в две посоки (сътворение и ново сътворение).


2.1.3.1. Ruah като творческа сила на живота


Изясняването и задълбочаването на израилският опит за Бога по време на горчивите години прекарани в изгнание се изразява също така и в конкретното говорене за Бог (Jahveh) като творец на света. Онова, което преди беше експериментирано в отделни ситуации в живота се усилва и става опит (преживяване) на постоянна зависимост от духа Господен (ruah di Jahveh) даващ живот.

а. Творецът действа чрез своя ruah.


Според Книгата Битие “ruah на Jahveh” е изиграла решаваща роля по време на преминаването през Червено море: с ruah Бог прави път в морето (Изх. 14,21)90 и събира водните маси (Изх. 15,8)91. Също така и в други древни пасажи свидетелстват, че Израил вижда във вятъра духването на Jahveh. Псалм 104, който говори за сътворението, възхвалява по един впечатлителен начин творческата сила на ruah: „Скриваш лицето Си - объркват се, отнемаш духа им (respiro) - умират и в пръстта си се връщат; пратиш духа (spirito) Си - създават се [barah], и Ти подновяваш лицето на земята.” (Пс. 104,29-30). Това, че разказът за сътворяването на свещеническия документ задълбава корените си в същите традиции в Бит. 1,2 („Дух Божий [ruah elohim] се носеше над водата”) възможните значения на терминът (на понятието) не трябва да бъдат прибързано ограничени до това на „буря върху водата от хаос”. Въз основа на специфичния опит на Бог и на духа направен от Израил и имайки предвид редакционния богословски контекст, както и за новите последвали развития, можем да считаме, че тук се загатва за творческата мощ на Jahveh срещу хаоса. В Пс. 32,6 ruah върви паралелно с творческото Божие слово: „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му - цялото им воинство”. Също така в този контекст се появява и паралелността формулирана в Ис. 55,10-1192 с пророческите термини, между непогрешимото действие на словото Божие и това на силите на сътворението (дъжд/сняг).

От изгнанието и след това, помежду си са свързани, освен пророческото слово и божия дух така и творческото Божие слово и творческата “ruah на Jahveh”. В литературата за мъдростта (letteratura sapienziale) дух и мъдрост (премъдрост) могат да изглеждат като взаимнозаменяеми що се отнася за творческата функция (la funzione creatrice), (срв. Сир. 24; Прем. 7,22; 9,1).


б. Човекът живее от Божия дух (ruah di Dio)


В текстовете написани след изгнанието93 “ruah” приема поредица от различни антропологични значения и става сроден (подобен) на термините “neshamah” (respiro vitale – жизнен дъх) o “leb” (cuore - сърце). В такива значения “ruah” запазва вида (външния вид, аспекта) на недостъпността присъщ (вкоренен) в своите основни значения: не само изключителни човешки способности (срв. Бит. 41,38) и творчески таланти в областта на културата (Изх. 28,3; 31,3; 35,31) се доближават до божията ruah, но ruah остава мощ, която може да доминира човека отвътре и отвън и в качеството си на божествена жизнена сила никога не се превръща в съставна част от човека. Както се потвърждава от Бит. 2,7; Пс. 104,29s.; Иова 34,14 и нт., ruah на живите същества (срв. Бит. 6,17; 7,15.22; Числа 16,22) зависи постоянно от творческата ruah на Jahveh. Старозаветния опит на духа се появява като опит който може дори да доведе до оттеглянето на „естествения дух” (срв. като напр. Ис. 40,6-8). Ruah не е едно задълбочено божествено измерение на живота, но една жизнена потенциалност94 дадена от Бога в любовта си към човека.

Динамичната връзка между ruah на Бога и тази на човека можем да я загатнем в цитираните вече стихове от Пс. 103, 29-30, където са поставени във връзка помежду си не само Божия дух и този на човека, но също и „лицето” на Бог (il “volto” di Dio) и „лицето” на земята (la “faccia” della terra), (за разлика от “Einheitsübersetzung” или немската икуменична традиция – и от традицията на CEI [ndt] – еврейската Библия използва тук и двата пъти една и съща дума, чиято глаголна форма означава „обръщам се към” (“rivolgersi”):



Пс. 103, 29-30: „Скриваш лицето Си - объркват се, отнемаш духа им - умират и в пръстта си се връщат; 30пратиш духа Си - създават се, и Ти подновяваш лицето на земята.”.

стих 29 - лицето Си (il tuo volto)

духа им (loro il respiro (spirito)

стих 30 - духа Си (il tuo spirito)

лицето на земята (la faccia della terra)

Отправения от Бога в духа си поглед дава живот и подновява живота, „измъква въздишка на облекчение” и „изправя погледа” на хората и на цялото сътворение. Отваряне, обръщане, влизане във връзка: тези елементи на термина и „богословското и антропологично” понятие на „ruah” имат последици – в светлината на теология на сътворението и на завета - за човешкото съжителство: „духа на Господа (‘spirito del Signore’) показва тази взаимна откритост и се противопоставя на всеки случай на един манталитет, който си представя Бога и света/човека като противоположни същности, затворени една спрямо друга, без комуникация помежду си. Такова ‘отваряне от духа’ характеризира също така и отношението на човека с Бог, със света и с ближния и не на последно място връзката между мъжа и жената” (J. Blank, Geist, 155).

2.1.3.2. Нов дух и нов живот


Тази библейско-богословска (biblico-teologica) теза трябва да бъде утвърдена чрез разглеждане на духа, който създава новина правейки възможни живота и новите отношения.

а. Духа на Господа (Jahveh) възражда Израил


Най-ранното документиране за значението на “ruah = дихание или жизненоважен дъх” (“ruah = respiro o alito vitale”) идва от книгата на Иезекииля, който представлява без съмнение решаваща повратна точка в историята на този термин и концепция. Така Иезек. 37 свързва пророческото слово и вдъхващия живот дух и използва в този контекст не по-малко от осем пъти ruah в смисъл на „жизненоважен дух” (“respiro vitale”). Във видението на Иезекииля Израилския народ, погребан жив и без надежда (Иезек. 11-13) е повикан отново от духа на Господа, благодарение на пророческото слово, за един нов живот и нова надежда. Това, което пророка съзерцава не е на първо място възкресението на мъртвите в края на света, а новото създаване на Израил описан по аналогия с първото сътворение (срв. глаголите „вдъхвам” (“soffiare”) и „да живее” (“far vivere”), по точно връщането у дома в Израил (Иезек. 37,14)95. От теологична гледна точка, достоен за внимание е фактът, че това ново сътворяване е сравнена с отварянето на гробовете и със самия акт на извеждане от гробовете: Духът Господен действа на границата между живота и смъртта. Както в Иезек. 37 смъртоносната твърдост на народа е преувеличена, така тази глава от книгата обобщава традиционния възглед на ruah и я надминава: изпадането в пророческо видение (екстаз), (стих 1), космически ветрове и дух на живот (стих 9), изправяне на нозете си (стих 10), извеждането от гробовете, въвеждането в земята Израилева води към ново общение с Бога (стих 14); всичко това води към едно ново познаване (разбиране) на Бога (стихове 6.13.14)96.

б. Общност изпълнена с духа


Пророкуваното осъществяване на древните обещания (като страна, народ) предполага, след опита на изгнание, преобразяването на човека, което е красноречиво описано в Иезек. 36 (в една последвала редакция на Иезекииля?):

24 Ще ви взема из народите, ще ви събера от всички страни и ще ви доведа във вашата земя.
25 Ще ви поръся с чиста вода, - и вие ще се очистите от всички ваши скверноти, и от всички ваши идоли ще ви очистя.
26 Ще ви дам ново сърце и нов дух ще ви дам; ще взема из вашата плът каменното сърце и ще ви дам сърце от плът.
27 Ще вложа във вас Моя Дух и ще направя да ходите по Моите заповеди, да пазите и изпълнявате Моите наредби.
28 И ще живеете на земята, която дадох на отците ви, и ще бъдете Мой народ, и Аз ще бъда ваш Бог.” (Иезек. 36,24-28).

24 Vi prenderò dalle genti, vi radunerò da ogni terra e vi condurrò sul vostro suolo.

25 Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati; io vi purificherò da tutte le vostre sozzure e da tutti i vostri idoli;

26 Vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne.

27 Porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei precetti (statuti) e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi. 28 Abiterete nella terra che io diedi ai vostri padri; voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro Dio.” (Ez 36,24-28).


Връзката, белег (знак) от сътворената природа между „ruah” (вятър, vento) и вода (acqua) от антропологична гледна точка тук е удължена. Промъквайки се напред извън предприета успоредност (паралелност) в Ис. 44,3 (плодотворно изливане на дъжд – изливане на духа), Иезек. 36,25 говори за почистващата сила на водата, която в следващия стих е идентифицирана с предоставянето на едно ново и живо сърце и с един нов дух. Иезек. 36,27 свидетелства по един ясен начин, че новия дух на човека е духът на Бога (срв. паралелния пасаж в Иезек. 11,19 и нт.). Съдържанието и значението на “leb” (сърце, cuore) забраняват индивидуалистичното намаляване на обещаната промяна и на обещаното подновяване. Тук по-скоро става въпрос за завръщането на човека към себе си, по силата на своята ориентация към Бог, както и доброжелателното му поведение към ближния („и ще направя да пазите и изпълнявате Моите наредби…”), т.е. духа направлява (пренарежда) отношенията на човека. Това е конкретната работа на Духа Творец, която се реализира вече в момента, в който вярващия се моли (срв. Пс. 50,12 и нт., започвайки със сигналния термин “barah”)97. Целта на дара на Духа е новата общност. Иезек. 36 надминава обещанието на новия завет (nuova alleanza) на Йерем. 31,31-3498 също така и заради факта, че духа често се явява като спасителен дар.

Добавянето на Иезек. 39,29 („И вече не ще скривам от тях лицето Си, защото Аз ще излея Моя Дух върху дома Израилев, казва Господ Бог”) свързва Иезек. 37,14 („ще вложа във вас Моя Дух, и ще оживеете; ще ви настаня във вашата земя - и ще познаете, че Аз, Господ, казах това и извърших, казва Господ”) и Иезек. 36,27 („Ще вложа във вас Моя Дух и ще направя да ходите по Моите заповеди, да пазите и изпълнявате Моите наредби”) и въвежда в неговата терминология в Иоиля 3,1-599, където се обещава изливането на духа върху цял Израил (всяка твар = всички народи? - “ogni carne” = tutti i popoli?). Искането Духът да направи всички пророци, в този контекст не е цел, а е по скоро желание хората да усетят Божията близост и непосредственост, както и да опознаят Неговата воля. Докато в литературата за мъдростта (letteratura sapienziale) тази функция е взета от мъдростта, именно пророк Иоил подчертава, промъквайки се напред отвъд Йеремия и Иезекииля, пророческия интерес към спасителната любов на Бога, която в края на краищата, извън всички катастрофи, създава едно вечно спасение.


в. Дарът на Духа даден на отделни личности във времето на спасението


Докато дискусията за дара на духа свързана с целия народ има за цел отделните лица като членове на този народ, до нея се откриват, в текстовете по време и след изгнанието (in testi esilici e postesilici), една релативна концепция независима от концесията100 на духа с отделните избраници. Освен за пророците преди всичко това важи за месианския цар. Текстовете представят, както е отбелязано, големи трудности що се отнася за тяхното датиране и реално лице, за които се отнасят (историческата или (и) есхатологичната, или индивидуалната личност или (и?) представител на народа); от друга страна (deuteroisiani) песните на Божия служител обединяват заедно харизматизмът царската и пророческа функция.

Сблъсквайки се с причиненото разочарование от царуването на съществуващия факт, Ис. 11 проследява профила на идеалния владетел произлизащ от родословието на Давид и върху, който „почива” Духа Господен в цялата му сила, който текстът (Ис. 11,2) изразява в термини по отношение на мъдростта: „Дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие”. Следващите стихове подчертават, че този дар на духа не се предоставя за лична употреба, а за да се изгради едно царство на справедливост и мир. Сбогуването със силовата политика се отчита в Ис. 42,1, където избраникът на Jahveh е наречен негов слуга, върху който почива духа, така че той да води правото на народа – според свидетелството на четвърта песен на Божия Слуга (Ис. 52,13-53,12) посредством страданието му. Дори тук установената от Бога справедливост цели справедливост сред хората, в коректността на техните отношения. Това бива подчертано от Ис. 61, който описва спасителния герой в пророчески термини и започва с известните думи: „Духът на Господа Бога е върху Мене, защото Господ Ме помаза да благовестя на бедни, прати Ме да изцелявам съкрушени по сърце, да проповядвам на пленени освобождение и на затворници - отваряне на тъмница” (Ис. 61,1).


2.1.4. Божия Дух: опит за едно обобщено определение


Езикът на Стария Завет потвърждава ако се държи сметка за неговото многообразие, което „духа” се измъква от „по природа” от едно точно определение. Елементите на движението и на мощната ефикасност се придружава до тези на неразполагане и непредсказуемост: духа винаги е „чужд” (“l’estraneo”, чужденец). Описващите ефекти на тази многобройна функция приемат основни елементи (lineamenti) по време на религиозната история на Израил и правят да изглеждат по ясно ruah като дух на Бога (spirito di Dio/Jahveh – Божия дух). Този дух създава живот и ръководи сътворението, вдъхновява и ръководи харизматичните лица на спасители и пророци, почива върху царете, особено на обещания есхатологичен цар/слуга/пророк и в крайна сметка ще се излее върху всяка твар.

Старозаветната пневматология открива интересни перспективи за уточнения, които трябва да се обработят в систематичния район – също и в други трактати – на връзката между самостоятелния опит и опита на другия, между сътворение и история (на завета), между обещание и есхатологично изпълнение, между дълг (задължение) и харизма. Що се отнася за богословския език, в тесния смисъл на думата, възниква въпроса: какво или кой е Божия Дух, в каква връзка се намира той с Бог (Jahveh)?

Започвайки от ефектите на духа, за да се запитаме за неговата реалност все още не означава да се търси да се идентифицира в тези старозаветни стихове същността на духа в смисъл на по-късна тринитарна теология. Въпреки това можем да потърсим отново специфичния профил на ruah на Jahveh и този на Бога даден на човека.

В три пасажа (Ис. 63,10.11; Пс. 50,13) се среща в Стария Завет комбинирания термин „Свети Дух” (“spirito santo”). Той квалифицира божествения дух (spirito divino) като дух, за да го разграничи от човешкия дух (spirito umano) и по този начин да изрази суверенитета и независимостта на божественото действие на духа. Въпреки че понякога ruah се появява почти самостоятелно като действаща сила не става никога една самостоятелна божествена същност (или дори богиня) стояща до Jahveh. Както в случая с други старозаветни посреднически същества (слово, премъдрост), Jahveh остава предмет в действащия краен анализ и никога не бива по никакъв начин опетнен монотеизма. По отношение на връзката на ruah на Бога с човеците, дискусията за „Светия Дух” казва на второ място, че духът излиза от Неговата трансцендентност, за да спаси и обнови човеците и, че Неговата святост цели към спасение, изцеление и освещение.

В Стария Завет ние никога не намираме едно определение за същността на духа, който говори за своята безплътност, същественост или ипостатична реалност. Също можем да се попитаме, в обратна посока, какъв принос старозаветния опит на духа носи на пневматологията. Така например можем да се запитаме как е прието (замислено) лицето въз основа на старозаветните опити на Светия Дух. В Пс. 103,29 и нт. ни изненадва съотношението (връзката) между Божия дух и човешкия дух, между Божието лице (volto di Dio) и лицето на земята (volto della terra). По един интересен начин тук LXX превеждат “ruah” с "πνεῦμα" (pnêuma) и “panim” (volto, лице) с πρόσωπον (prόsopon). Последният термин става технически термин в тринитарния богословски и христологичен език и на латински език се превежда „лице” (“persona”) Тук не се ли изразява „духовният” опит (esperienza “spirituale”), където да бъдеш лице допуска по същество да бъдеш-във-връзка (с Бога и с ближния)? Тогава ruah на Jahveh не е ли божествената животворна сила, която прави възможно да се излезе-от-себе си (e-stasi) и да се остане-във-връзка, силата за откриването на себе си и на общението? В Стария Завет ruah на Jahveh е творческата сила на Бог, Който дава живот и подържа жива силата, която действа във вселената (космоса), намества се в историята, за да спасява и обещава един нов и дефинитивен (окончателен) живот за хората в общността.





Сподели с приятели:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11




©obuch.info 2024
отнасят до администрацията

    Начална страница