б. Духът като жизненоважно начало на вярващите

б. Духът като жизненоважно начало на вярващите

б.1. Алтернатива: плътско или духовно съществуване

живот - смърт

духовен - плътски

Дух - плът/закон/писмо/сили на елементите

освобождение - робство

поквара - освещаване

б.2. Връзката с гностичната и елинистическата мисъл

За една мисъл, чиято категория на историята остава основно чужда и не е характеризирана – като апокалипсисна – от една времева последователност на еоните (degli eoni), но от едно пространствено препокриване (sovrapposizione) на сфери, идването на Духа представя нахлуване на небесния свят, на едно мощно божествено същество, което освобождава пневматичното от ………………. (invischiamento) в областта на физиката и соматичната област. Една от последиците на този манталитет, типична за гнозисът (della gnosi), е в това да си представим пневматичната природа като дадена отвинаги на човека, така че изкуплението/освобождението не означава ново сътворение (създаване, creazione), а просто съобщаване на едно по-висше знание за реалният човек, който от винаги е съществуващ.

За ап. Павел тази мисъл е близка; той познава също идеята за издигането на Сина в небесната сфера (срв. Рим. 1,3s.; Филип. 2,5-11), от пневматичното съществуване на Kýrios, който в Своя Дух-тяло всичко прегръща; за него със смъртта и възкресението е дадена възможността да живее в Духа, т.е. възможността за пневматично съществуване. Той обаче се връзва отново към тези мисли, за да ги опровергае в същото време. В действителност Апостолът не е заинтересуван от едно автономно (независимо) изображение на човека, а от човека пред Бога, който дължи всичко на своя Творец, и че в Христос и в Духа е станал ново творение (срв. 2 Кор. 5,17: „И тъй, който е в Христа, той е нова твар; древното премина; ето, всичко стана ново”). В последствие, за него духът или духовната душа не са автономни (независимо) същества; според него “sôma pneumatikón” се предоставя само във възкресението (срв. 1 Кор. 15), а пневматичното съществуване е един есхатологичен дар в знака на кръста. В тази перспектива той също използва и два противоположни термина, избрани от гностичните противници, на πνευματικός (pneumatikós) – ψυχκός (psychikόs): според 1 Кор. 2,13-15 („Духът ми нямаше покой, понеже не намерих там моя брат Тита; а като се простих с тях, заминах за Македония. Но да благодарим Богу, Който всякога ни дава да тържествуваме в Христа и Който навред чрез нас проявява благоуханието, по което познаваме Самия Него. Защото ние сме Христово благоухание пред Бога за онези, които се спасяват, и за онези, които гинат”) духовния (пневматичния, lo pneumatico) разпознава по силата на божествената Пневма спасителното действие на Бога, докато psichico (плътски) е сляп спрямо Него. Духовния означава „идващ от Бога”. Така в 1 Кор. 14,1 даровете на Духа са наречени “pneumatiká” и в Рим. 7,14 законът идващ от Бога (срв. 7,22.25: „Защото с вътрешния си човек намирам услада в закона Божий … Благодаря на моя Бог чрез Иисуса Христа, нашия Господ. И тъй, сам аз с ума си служа на Божия закон, а с плътта - на греховния закон”) “nόmos pneumatikós”. Накрая ап. Павел не говори за πνευμα ζωόν (pnêuma zoόn), за живата пневма на човека, а за πνευμα ζωοποιουν (pnêuma zoopoiûn), животворящия Дух на Възкръсналия.
Езикът на ап. Павел напомня елинистичните и (късно-)гностичните формулировки, но ако се погледне от по-близо се забелязва как той подкрепя вече в областта на „естествената” антропология и предимно в контекста на откровението, една решително срещуположна богословска позиция: човекът става справедлив само чрез вярата, т.е. по силата на божествената благосклонност, която кулминира¹⁰³ на кръста и възкресението на Исус Христос; от това неговият живот е още сега и – в знака на кръста – трайно маркирана.

б.3) Плодът на Светия Дух

Максималната духовност на ап. Павел [се състои в това] - който е получил Духът трябва да живее в Духа – съдържа две неща: който в Светия Дух е получил дара на свободата на синовете Божи не трябва отново да се оставя да попадне в робство; и към това освобождение от репресивните и смъртоносни сили съответства свободата за Христос и в следването (sequela) на Разпнатия за ближния. В този контекст ап. Павел противопоставя в Гал. 5,19-26 делата на плътта¹⁰⁴ с плодът на Духа¹⁰⁵ като по този начин подчертава характера на дара на Пневмата (Pneuma) и единството на новия живот. Над „радостта, мира, дълготърпението, благостта, милосърдието, вярата, кротостта, въздържанието”¹⁰⁶ той поставя любовта. В плодът на Духа се реализира свободата на Духа, в него също така за ап. Павел се обобщава целия закон (срв. освен в Гал. 5,14 също в Рим. 13,8 и най-вече в 1 Кор. 13)¹⁰⁷. За да избегне всякакво недоразумение Апостолът не говори за „нов закон”, а за „законът на Христос”, който трябва да бъде свободно изпълняван във взаимно услужване (срв. Гал. 5,13 e 6,2)¹⁰⁸.

2.2.2.3. Действието на Духа в Тялото на Христос

Както в Стария Завет (срв. Иезек. 36) Духът се проявява като Дух на живота, който дава на хората една нова откритост и релационна¹⁰⁹ способност и ги събира в една нова общност. Който е умрял е възкръснал с Христос и е получил нов живот в Духа, става член на Тялото Христово, чиито живот е единство са дело на Духа: „Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло”(1 Кор. 12,13a). Синонимът между „да бъде в Христос” (“essere in Cristo”) и „да бъдеш в Духа” (“essere nello Spirito”) важи също и за общността: общността е тялото на Христос и храмът на Бога, където живее Духа (срв. 1 Кор. 3,16: „Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас?”).

а. Всички са духовни

За ап. Павел Църквата е по същество едно духовно общение. С апостолската си служба той комуникира (предава) един духовен дар на благодатта (Рим. 1,11: χάρισμα πνευματικόν [chárisma pneumatikόn, харизма пневматикон])¹¹⁰, и общностите си дават (си поднасят) една на друга възможността да участват в даровете на Духа (Рим. 15,27 πνευματικά [pneumatiká, пневматика])¹¹¹. В рамките на всяко общение всеки и всяка получава личен дар на благодатта (харизма [дарба]) (срв. 1 Кор. 7,7; 12,11), чиято пълнота, описана от ап. Павел в 1 Кор. 12-14 и Рим. 12, е дадена от единствения Дух. Очевидно е обаче, че Апостолът има поводи да подтиква да се искат даровете на Духа, защото не всички живеят като духовни (1 Кор. 3,1: pneumatikόi) („И аз, братя, не можах да ви говоря като на духовни, а като на плътски, като на младенци в Христа.”) или се задоволяват с по-малки дарове (срв. 1 Кор. 12,31: „Показвайте ревност за по-добри дарби, и аз ще ви покажа път още по-превъзходен”).

б. Пълнотата на даровете на Духа

По принцип ап. Павел разбира под “pneumatiká” (пневматика) дарове дадени от Духа в служба на общността. Провокиран от членове на общността, които ясно са били заинтересовани по един изключителен начин (in maniera esclusiva) от опитите (преживяванията) и необикновените ефекти (effeti straordinari) от Пневмата (Pneuma) той взема ясна позиция в 1 Кор. 12-14: „Има различни дарби [харизми], ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички”(1 Кор. 12,4-6). Терминът „действия” (εὐεργήματα) ([energhḗmata],“operazioni”), който ап. Павел използва само в 1 Кор. 12,6.10, той го е взел очевидно от опонентите си; понятието „действия” посочва чудотворни и изключителни дела (azioni). Терминът „служби” (διακονίαι [diakonίai], “ministeri”), е личен термин на ап. Павел, който той използва, за да посочва даровете, които се използват в изграждането и в живота на общността. Освен апостолите, пророците и учителите (12,28 и нт.) трябва да се спомене и за тези, които управляват, които са застъпници, които се уморяват (срв. 1 Сол. 5,12; 1 Кор. 16,15 и нт.; Рим. 12,7), така и даровете и задачите на утехата, на увещанията, на науката и на мъдростта (1 Кор. 2,6 и нт. .13; 12,8; 13,2.8.12; 14,6; Рим. 12,8), които вероятно често са били открити и упражнявани в рамката на една керигматична дейност (attività kerygmatica). Наречени са „дарове на благодатта” (χαρίσματα [charίsmata], “doni di grazia”; в единствено число понякога също просто с качеството на „благодат” - “grazia”) както обикновените така и необикновените дарове на Духа.

По специално са споменати:

Говоренето на езици (glossolalia) (1 Кор. 13,1.8; 14,2-32) - Тълкуването на езици (1 Кор. 12,20; 14,10-19.26-28.30) – Пророчестване (1 Сол. 5,20; 1 Кор. 12,10; 13,2.8; 14,1-40; Рим. 12,6) – Откровението (на Духа) (1 Кор. 14,6.26) – (езикът на науката) науката¹¹² (1 Кор. 12,8; 13,2.8.12; 14,6) - (езикът на мъдростта) мъдростта¹¹³ (1 Кор. 12,8; 14,6; срв. 2,6 и нт. .13) – Разпознаването на духовете (1 Кор. 12,10) – Преподаване, учителстване (1 Кор. 14,7.26; Рим. 12,7) – Силата на вярата (1 Кор. 12,9; срв. 13,2) – Утешаването и увещаването (Рим. 12,8) – Надеждата (1 Кор. 13,13); Любовта (1 Кор. 13) – Дара на изцелението (1 Кор. 12,9.28.30) – Способността да извършваш чудеса (1 Кор. 12,10.28 и нт.) – Способността да помагаш и грижиш (1 Кор. 12,28; срв. 13,3; Рим. 12,8) – способността да управляваш (1 Кор. 12,28).

Дарът на езиците (glossolalia) продължава да бъде и до днес считан за един изненадващо особен и ясен знак за харизматичен екстаз (rapimento carismatico). Ап. Павел не презира този дар, който е бил даден и на него (срв. 1 Кор. 14,18: „Благодаря на моя Бог, задето повече от всинца ви говоря езици”), но го вписва в живота на общността. В 1 Кор. 14 ап. Павел ясно поставя дарът на езиците след дарът на пророчестването, за да може то да има по-малка важност за изграждането (поучението) на общността, освен ако лицето, което говори езици или друг обяснят тези неясни (неучленени) и неразбираеми звуци. Говоренето на езици (glossolalia) има своето естествено (истинско) място в литургията на молитвата, а не в тази на проповедта.

Две са нещата, които характеризират доктрината на ап. Павел за харизмите: (1) даровете на Духа не са само изключителни явления, а основни християнски поведения (вяра, надежда, любов; любов/служба [carità/diaconia]) и ежедневно задължение, за да се живее като християни. (2) Дори „официалните” функции са дарове на Духа и трябва да служат на духовния живот на общността. (→ Еклесиология 4.2.1.2.).

в. Разпознаване на духовете

Ап. Павел се интересува от устройството¹¹⁴ на живота на общността и по-специално от Култа¹¹⁵, но още повече от разпознаването¹¹⁶ и от свободното изразяване на даровете на Духа. Още в 1 Сол. 5,19-21 [и 22] той призовава: „Духа не угасвайте. Пророчествата не унижавайте. Всичко изпитвайте, о доброто се дръжте. [Въздържайте се от всякакво зло]”. Разпознаването и подреждането на даровете на Духа, на свой ред също искат една харизма, която принадлежи на общността като цяло или за отделните функции (служби), особено за пророците, учителите, но понякога може бъде дадено поотделно и по специфичен начин (срв. 1 Кор. 12,10: „едному - чудодействия, другиму - пророчество, едному - да различава духовете, другиму - разни езици, а другиму - да тълкува езици”). При преценяването на всяка харизма трябва да се вземат предвид два критерия: изповядването на вярата в Исус Христос и изграждането на общността (срв. 1 Кор. 12,3.7: „Затова ви обаждам, че никой, който говори чрез Дух Божий, не казва анатема на Иисуса, и никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго … Но всекиму се дава да се прояви у него Духът за обща полза”). В следването на възкръсналия Разпнат даровете на Духа не се проявяват на първо място в изключителни и чудотворни, а в една вяра, съзнателна за своята слабост, се доверява в силата на Бога и не служи предимно на себе си, а на другите (срв. 1 Кор. 2,1-5). Накрая, Духът подтиква проповедниците да не се посвещават¹¹⁷ само на Култа и на общността, а да развият също и една мисионерска служба. Именно затова ап. Павел нарича евангелизацията си между езичниците едно свещеническо дело (opera sacerdotale), „та приносът на езичниците, осветен от Духа Светаго, да бъде благоприятен” (Рим. 15,16), докато в Рим. 12, преди да започне да говори за многочислеността на даровете, призовава членовете на общността „да предоставите” себе си „като жива жертва, света и благоугодна на Бога”, защото това е добро (благо) и угодно „богослужение” (“culto”) (12,1).

2.2.2.4. Кой е Свети Дух?

В автентичните писма на ап. Павел “pneuma” посочва повече от сто пъти Духът на Бога (Божият Дух). Принадлежността си към Бога може да бъде изразена освен чрез използването на абсолютното (Духът), то също така и чрез квалификацията на di “pnêuma bághion”. Само два пъти ап. Павел говори за „Духа на (Исуса) Христа”(Рим. 8,9; Филип. 1,19) и за „Духа на Своя Син” (Гал. 4,6). Разговорът за пневмата може понякога да прозвучи безлично, или да бъде заменена с това на σοφία (sophía = sapienza, мъдрост) o della δύναμις (dýnamis = forza, сила) (срв. 1 Кор. 2,4s.13), но за ап. Павел Духът не е анонимна сила, а начина на прославения Господ да действа, дар и есхатологична Божия сила. Следователно той не отдава голямо внимание на разграничението, а по-скоро на единството на спасителната сила на Отца, Сина, и Духа. Въпреки динамичната самоличност на прославения Христос и на Светия Дух, “pneuma” не е просто едно друго име на Христос или на Бога. Духът се появява по-скоро като субект в процеса на освобождението (срв. Гал. 4,5-7; 2 Кор. 3,17; Рим. 8,2), на (новото) оживотворяване (2 Кор. 3,6; Рим. 8,10 и нт.) на осветяването (1 Кор. 6,11; Рим. 15,16); той дава харизми (1 Кор. 12), действа като свидетел (Рим. 8,16), като застъпник (Рим. 8,26 и нт.), като откриващ (1 Кор. 2,10.13; 2 Кор. 6,4.6), като вдъхновител на проповедниците (1 Сол. 1,5; 2 Кор. 3,6) и като водач (Рим. 8,14).

В Духа е дадено всичко онова, което ап. Павел пожелава в приветствията си до общностите си (срв. 1 Кор. 1,3; 2 Кор. 1,2; Филип. 1,2; Филим. 3; Рим. 1,7): „Благодат и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа на всички вас”. Обичайното христологично заключение в писмата (срв. 1 Сол. 5,28; 1 Кор. 16,23 и нт.; Гал. 6,18; Филип. 4,23; Филим. 25) той го развива в 2 Кор. 13,13 до там, че да го направи една тринитарна формулировка: „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас”. Дори приписването¹¹⁸ на благодатта (в Христос) и за любовта (на Бога) е типично за ап. Павел, така както в контекста в кореспонденцията с Коринтяни (виж също и Филип. 2,1) не е случайно, че той говори за κοινονία τοῦ πνεύματος (koinōnίa tû pnéumatos), като с този израз показва едно общуване извършено и подкрепено от Духа. Подобни идеи за едно тринитарно разграничаване в общото спасително дело се срещат също и в 1 Кор. 12,4-6; Гал. 4,4-6 и в Рим. 5,1-5. Ап. Павел не развива такава концепция, но неговия богословски подход се представя като последователно и по нататъшно развитие на старозаветната вяра, развитие, което върви в посока следваща и ясна тринитарна богословска формулировка на християнския опит за Бога.

Това, което е Светия Дух може да се определи само на база на това, което Той прави. В Духа вярващите изпитват Божията любов в Исус Христос, любов която дава нов шанс в живота (свобода) и една релационна способност (любов). Чрез Духа, Божия есхатологичен дар, възкръсналия Разпнат съединява в себе си и между тях всички Негови братя и сестри.

2.2.3. Синоптиците: Божия Слуга в силата на Духа

От даденото керигматичното намерение и дадения съответен литературен жанр на евангелистите, се очаква, техният пневматологичен интерес да се концентрира основно върху дейността и съдбата на Исус. Това, че Исус е крайният носител на Духа новозаветната традиция го свидетелства единодушно. И в четирите Евангелия кръщението на Исус от Йоан е съответната ключова сцена.

2.2.3.1. Слизането на Духа в кръщението на Исус според ев. Марк

Въз основа на литературния жанр, перикопа на Мк 1,9-11¹¹⁹ влиза в историите за звания от тип апокалиптична мъдрост. Схемата – Исус излиза от водата, след това Светия Дух слиза върху него – ни показва, че званието вече не е част от кръщението на Йоан. Евангелистът иска ясно да ни каже, започвайки от читателите на своето „евангелие на Исус Христос, Син Божи”, (1,1) кой е Исус. Това, че той е повече от „един от пророците” (срв. Мк 6,14-16; 8,27-30) е свидетелствано както от „гласът от небето”, така и от слизането на Духа, „разтварящ” [“squarciato”]¹²⁰ небесата (Мк 1,10, избирайки терминът σχιζομένους [schizoménus], рядкост в апокалиптичната литература, се различава от Матея и Лука, които говорят за „отварям” [“aprire”]). Свидетелството се дава в Марк по време на едно видение и изслушване от страна на Исус под формата на присъдено наставление „Ти си…” (Мк 1,11). Обикновено се смята, че документът, използван от Марк говори за Божия Слуга, така че Мк 1,11 ни обръща към Ис. 42,1 („Ето Моят Отрок… Ще положа Духа Си върху Него” - Ecco il mio servo… Ho posto [положих] il mio spirito su di lui), докато при Марк „… Моят възлюбен Син” ни води към Пс. 2,7: „ще възвестя определението: Господ Ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих¹²¹”. Чрез един ловък литературен намек в старозаветните традиции Исус е представен като носител на есхатологичния Дух.

Исус видя Духа да слиза върху него „като гълъб” [“come una colomba”] (Мк 1,10; Мат. 3,16 подчертава фигуративния характер с „така да се каже като” [“per così dire come”], докато Лк 3,22 акцентира характера на реалността с „в телесен вид като” [“in forma corporea come”]). За да обясним този символизъм са били използвани различни източници: на равинската илюстрация на ruah (Дух Божий), който кръжи (се носи) над водата (Бит. 1,2) посредством сравнение с трептенето (кръжене) на гълъб; на гълъба на Ной в Бит. 8,9; на гълъба като символ на Израил (мислело се е също и за грешки в превода; за повече детайли срв. H. Greeven, Peristera, in ThWNT 6,63-72; trad. it., GLNT X, 19-44).

Изображението може да бъде приписано на слизането на Духа или на самия Дух. В последно време към тази втора възможност се интересува феминистката критична екзегетика (l’esegesi critica femminista). Припомня се както в древните религии на Средния Изток гълъбът, като любима женска божествена птица, сигнализира за наличието на богинята и действа (funga) като пратеник на нейната любов. Тази идея може да бъде транспонирана до персонифицираната (олицетворена)¹²² мъдрост, и може би вътре в перикопа на кръщението има подобна теологична концепция на мъдростта. Идентифицирането между sophίa и ruah/pnêuma стана възможно благодарение на старозаветното богословско (theologûmenon) свързване, според което Бог поставя своя Дух в пророците, избраниците, и в Девтероисаия (Deuteroisaia) в своя Отрок (proprio Servo), с мъдрата идея, че Бог изпраща собствената си мъдрост на избраниците, и че мъдростта идва в хората чрез пророците и мъдреците” (Schroer, Geist, 216).

Слизането на Духа, приемането и одобрението от страна на Отца са обединени помежду си. „Божието одобрение може всъщност да бъде изразено само в онзи, който е в живо общение и в хармония с този Бог, който участва в неговия начин на живот, който дори участва в жизнената динамика на Бога, която Духа е и която – комуникирайки се - предава” (W. Kirchschläger, Geistwirken, 30).

Мк 1,9-11 не съдържа никакво поръчение или някаква мисия (срв. обаче Мт. 17,5: „Него слушайте”), но в стих 12 (Мк 1,12) виждаме, че Духът подтиква към една месианска задача: („Веднага след това Духът Го извежда в пустинята”). Изненадващ е факта, че в останалата част на Евангелието христологичната пневматология не е вече директно тематизирана: от Светия Дух (на Бога), както и в Mк 1; 3,28 и нт.; 13,11, се говори само в 12,36, където в контекста на въпроса за Месията, се приема равинското убеждение за вдъхновението на Писанията. В смисъла на некосвената христология то е естествено подразбрано в побеждаването на злите/нечисти духове от страна на Исус (срв. 1,21-28; 1,39; 5,1-20; 9,14-29). Имено заради концепцията на Марко важи, че отделните дела направени от Исус, по силата на есхатологичния Дух намират своя произход и тяхната основа в случая на кръщението.

2.2.3.2. Акценти поставени от ев. Матея

В сравнение с Марк, най-изненадващото нещо във версията на Матея за сцената на кръщението (3,13-17) е промяната на наименованието (стих 17: „Този е” на мястото на „Ти си” [Мк 1,11]); отправените думи към Сина се превръщат в прокламация за учениците. Чрез предоставянето на Духа и гласът от небето Синът е призован да упражнява своята месианска служба. Това, че Матея приема Синът, на фона на Ис. 42,1, като Слуга (Отрок) е потвърдено от самия него в 12,18: „"ето Моя Отрок, Когото избрах, Моя възлюбен, към Когото благоволи душата Ми. Ще положа Духа Си върху Него, и на народите ще възвести съд”. В същата глава евангелиста подчертава, че Исус изгонва демоните „с Божий Дух” (12,28), изяснявайки Q (срв.. Лк 11,20: „с пръста Божий”). По този начин той свързва този lóghion с онзи за хулата против Духа (12,21 и нт.); може би корекцията бе предложена също и от пневматологичните опити на общността. Все пак имаме два аспекта, които са заинтересувани в пневматологичен профил: на първо място това е факта, че равините непознават изгонването на демони (бесове) чрез Божия Дух, и след това връзката между присъствието на Духа и присъствието на basiléia, за което можем да направим следното заключение: Духът е замислен като селективен критерии, за да се оформи (огради) дейността на Исус” (W. Kirchschläger, Geistwirken, 35).

Излизайки извън рамката на Марк, Матея съобщава в 1,18.20¹²³ за преданието на раждането на Исус ἐκ πνεύματος ἁγίου (ek pnéumatos haghíu = dallo Spirito Santo, от Светия Дух), нещо което в рамката на неговата теология не трябва да се разглежда като конкуренция със сцената от кръщението, а като основа на публичната прокламация, която се прави там. В сравнение с писмения разказ на Лука, който повдига въпроса за „като”, Матея се задоволява да подчертае два пъти произхода или основата на (ἐκ , от) от човешкото съществуване на Исус в контекста на Давидовото потекло. Тук “Pneuma” („Пневмата”) обозначава божествената творческа сила, която вече в Египет, а след това и в елинизмът бе поставена в отношение с раждането на Спасителя от страна на Бога. Още египетско-елинистичния юдаизъм бе интерпретирал в този смисъл Ис. 7,14¹²⁴ и видя обявяването на едно раждане без намесата на баща. Решението, което може да се даде върху тези връзки обаче е противоречиво.

Така J. Gnilka, след като разгледа паралелните случаи от историята на религиите, идва до следното заключение: „Може да се каже, най-много, че египетската концепция е помогнала да се подготви разбирането на модела на християнската вяра. Най-важните корени на християнската вяра се намират другаде” (J. Gnilka, Matthäusevangelium, 1,28; trad. it., 1,59).

Като се има предвид от намерението, първоначално (дори изключително в Матея) христологично за това предание, можем да смятаме като пневматологично значителен факта, че „нито в Матея нито в Лука … ролята на Светия Дух (може) да бъде идентифициран с ролята на бащата изиграна в митологиите на боговете. Духът е мощната сила на Бога, която създава и отличава Месията (Дух, създател на живота, Дух в смисъл на Ис. 11,1 и нт.) от увенчаните серии с чудотворни раждания в Стария Завет, като се започне с Исаак и се стигне до Йоан Кръстител” (M.-A. Chevallier, Pneumatologie, 347; trad. it., 494; J. Gnilka, Matthäusevangelium, 1,32; trad. it., 1,67).

Перикопа на кръщението (3,13-17) съответства на последната сцена на евангелието от Матея, така наречената команда да се кръщава (28,19), която цитира една литургична формулировка, в употреба от края на I век (срв. Did 7,1-3). Позоваването на трите Божествени Лица може да бъде също приета (concepita) като смяна на собствеността, която изразява връзката с Бог и принадлежността към Бог разкрити на хората в Христос и в Духа. В богословската концепция на редакцията на Матея (срв. 6,9-13) се вписва, след това, и направената промяна в 10,20 спрямо Мк 13,11: Светия Дух (така също Лк. 12,12) е „Духът на Отца ви” (Мт 10,20) ¹²⁵.

В обобщение можем да кажем: Мк и Мат. съдържат само няколко изявления за Светия Дух. В светлината на Пасхата Исус (това е новост) е разпознат като крайния (превъзходния) носител на Духа. И двете Евангелия остават върху поставените следи от Стария Завет (Пневмата като божествена сила върху/в Божия Отрок (Слуга) и като съществуване и обещан дар в последното време); ново е убеждението на началото на това време с идването на Исус.

2.2.3.3. Исус, носител и дарител на Духа според ев. Лука

а. Изпълнен със Светия Дух

По отношение на Марк и Матея, Лука подчертава още по-силно как Исус не е пневматичен или харизматичен в обичайния смисъл на думата: той не е преместен случайно или временно от Духа (dallo Spirito), както харизматичните водачи и пророци, а е понесен в пустинята в Духа (nello Spirito) (4,1: „Иисус, изпълнен с Духа Светаго, върна се от Йордан, и поведен беше от Духа в пустинята”) и се връща в Галилея „със силата на Духа” (4,14: „И върна се Иисус със силата на Духа в Галилея; и пръсна се мълва за Него по цялата околна страна”). Според Лука Исус е „изпълнен с Духа” (4,1) от кръщението и след това. Постоянния съюз между Исус и Духът е подчертано от избора на прилагателното “plḗres”, което изразява пълната трайност¹²⁶ (виж също 2,40 заедно с 1,80).

Накрая също Лука проследява духовното съществуване на Исус от факта, че Той е бил роден от силата Божия, изразена в 1,35¹²⁷ по начин още по-добре изразен в Мт 1,18.20 творческата сила на живота на Пневмата (Pneuma). „Покритието с тъмнина” припомня носенето на Духа (ruah) по водата (Бит. 1,2)¹²⁸, може да бъде свързано със сцената на кръщението (Лк. 3,22 и нт.; срв. „слезе върху” – „слизам”)¹²⁹ и на-вече със „засенчващия облак” (Лк. 9,34)¹³⁰ на преображението.

б. Вдъхновен да проповядва Евангелието

При завръщането от пустинята на Този, който е изпълнен с Духа, Лука следва в 4,16-30 програмираната обществена появата на Исус в синагогата на своя град, в Назарет, за да подчертае, че това писание в Ис. 61,1 („Духът на Господа Бога е върху Мене, защото Господ Ме помаза да благовестя на бедни, [прати Ме да изцелявам съкрушени по сърце, да проповядвам на пленени освобождение и на затворници - отваряне на тъмница, ¹³¹]”) „което чухте” се изпълни днес (Лк. 4,21). Пълнотата на Светия Дух е предназначен предимно за проповядване на Добрата Вест. В този смисъл Елизавета (1,42 и нт.) и Захария (1,67) вече са считани за пророчески свидетели, изпълнени с Духа. Получатели на евангелието на освобождението са предимно бедните и малките (срв. 10,21, където Лука добавя в сравнение с Мт. 11,25 едно „изпълнен с Дух Свети” – „зарадва се духом”)¹³².

Евангелиста не свързва терминологично между тях действията на Исус с Духа, дори ако на друго място използва термините “dýnamis” и “pnêuma” почти като синоними. Отбелязването по този начин допълнително подчертана от пророческото проповядване естествено не изключва Лука да бъде заинтересуван от видимата проява на ефектите на Духа. Колкото до това, че в центъра на вниманието стои пророческото проповядване го показва от откъса 12,4-12, където той не поставя lóghion на хулата срещу Светия Дух във връзка с изгонването на бесовете от страна на Исус, но също така с обещанието на Духа, за да може да изповяда вярата си без страх в опасни ситуации.

в. Духът като Божи дар

За Лука есхатологичния дар на Духа е добро по дефиниция (antonomasia), Божи дар. Според Мат. 7,11¹³³ Отца, на когото учениците могат всичко да поискат, ще даде добри неща (ἀγαθά [agathá]); Лука уточнява: Той ще даде Светия Дух (Лк. 11,13)¹³⁴. Опита, за който Лука говори, следователно се основава на сигурността на есхатологичния дар, който разбира се не е сигурно притежание и трябва да се изпроси. Интересен е факта, че някои текстови варианти донасят в 11,2, на мястото на „да дойде Твоето Царство”, урока (поуката) „да дойде върху нас Твоят Свети Дух и да ни очисти!”. Времето на установяването на Божието Царство е времето на Светия Дух. Тъй като неговото изпълнение закъснява, трябва да го по-искаме. На това отговаря въпросът на есхатологичното пречистване (Иезек. 36). Дори за Лука Исус беше преди Пасхата превъзходния носител на Духа, Който идва от Отца. В качеството си на прославен самия той ще стане раздавач на Духа: „и Аз ще изпратя обещанието на Отца Ми върху вас; а вие стойте в град Йерусалим, докле се облечете в сила отгоре”(Лк. 24,49; срв. Деян. 2,33). Именно в този дар прославения Господ среща учениците Си (срв. Лк. 12,12 с Деян. 21,15; Деян. 10,19 с 10,14 и „Духът на Исус” на Деян. 16,7, единствен случай в Новия Завет).

2.2.4. Деяния на Апостолите: дарове дадени от Духа на свидетелите

Терминът “pneuma” („пневма”) се среща 68 пъти в Деяния на Апостолите, 37 пъти в първите 12 глави, това е най-често срещаното нещо в Новия Завет.

2.2.4.1. Събитието на Петдесетница

В началото на Деяния на Апостолите (ДА) (1,4 и нт.8) Лука възобновява обявяването на кръщението на Духа (срв. Лк. 3,16) и обещанието на дара (на Светия Дух), като сила за проповядването (срв. Лк. 24,47-49) и изпълнява такова предсказание „в деня на Петдесетница”, когато „те всички бяха заедно на едно място [Йерусалим]”: „Когато настана ден Петдесетница … всички се изпълниха с Дух Светий, и наченаха да говорят на други езици, според както Духът им даваше да изговарят” (Деян. 2,1.4). Стихове 5-13 описват впечатленията, породени от това събитие, което се обяснява от речта в Петдесетница от ап. Петър (стихове 14-36). Какво събитие е в основата на този разказ? Кои предания (традиции) Лука отразява? Как ги е развил и интерпретирал богословски? В историко-критичната екзегетика една серия от въпроси остава отворена и предложените решения остават спорни.

Ако вземем предвид, по отношение на изготвянето, на съставянето на двете произведения на Лука, забелязваме един ясен паралел между сцената на кръщението в Евангелието и разказът за Петдесетница в ДА. Двата перикопа (пасажа) говорят за предоставянето на Духа, и двата пъти то служи да мотивира следващото пророческо проповядване. Освен това може да се предположи, че историята осъществена в ДА (il racconto prelucano) говори за един случай където учениците са събрани заедно, - това е един религиозен момент - , когато изведнъж те изпадат в едно объркване (недоумение), именно защото (в този момент) не са очаквали да се свържат със Светия Дух. Може би е бил Лука който прави от явлението глосолалия (glossolalia, говоренето на езици), от възхваляването на Божиите дела (срв. Деян. 2,11: „Как слушаме тях да говорят на наши езици за великите Божии дела?”) чудо на говоренето и на слушането.

Накрая има и някои улики, които позволяват да се тълкува текста като етиология (eziologia) на християнския празник „Петдесетница”, който е бил в последствие като фон на юдейския празник на Седмиците и Хагадà на Синай (l’haggadà del Sinai). Празникът „Петдесетница”, първоначално празник на жътвата, празнуван по един нерелигиозен начин, приема в книгата Юбилей (Giubilei) едно историческо-спасително съдържание като празник на подновяването на завета (с Ной); докато позоваването към законодателството на Синай е установено само в равинските текстове в средата на II в. сл. Хр. По отношение на съдържанието една подобна връзка би била дадена от факта, че според Хагадà на Синай, Jahveh, се обърна със собствения си глас към всички народи и в християнската Петдесетница, учениците изпълнени със Светия Дух, възхваляват (хвалят) великите дела на Бога и всички участници ги разбират. Дори и в тази богословска концепция закон и Дух биха могли да бъдат поставени във връзка един с друг, както в смисъл на едно превишаване така и в смисъл на едно изпълнение (осъществяване).
Като резултат на историко-критичните изследвания поне можем да смятаме, че: последователите на Исус бяха покрити на „Петдесетница” с една сила, която те тълкуваха като обещания Свети Дух. Той им даде силата да проповядват Евангелието на Господа Исуса Христа на всички народи.

В следващата интерпретация често се установява един паралел между смесването на езиците във Вавилон (Бит. 11,9)¹³⁵ и чудото на слушането и говоренето в Йерусалим (Деян. 2,11)¹³⁶. Както там човешката комуникация бе прекъсната от смесването на езиците, но тук вече става възможно да се разбере в многообразието на езиците единственото послание. Едно такова тълкуване изглежда легитимно, в смисъл на едно духовно интерпретиране на Писанието и цялостен поглед на отделните библейски традиции (предания).

2.2.4.2. Последователно продължение на пневматологията на евангелието на Лука

Поставяйки в паралел сцената на кръщението и следващата сцена на проповядването в Назарет, ев. Лука подчертава изпълнението на старозаветните обещания за Духа и неговото финализиране в пророческото проповядване. Както в Исус се изпълняват старозаветните слова от Ис. 61,1¹³⁷, така както в деня на Петдесетница бе изпълнено обещанието на пророк Иоила 2,28-32¹³⁸ взети от прославения Господ: всички бяха „изпълнени със Светия Дух”. Това неповторимо изпълване със Светия Дух, което в Деян. 2,2 и нт. е описано с изображения в употреба в апокалиптичните и теофаничните (богоявленски, teofaniche) описания, предизвиква като (незавършено) трайно явление едно говорене на чужди езици, което въз основа на глагола ἀποφϑέγγεσϑαι (apophthénghesthai, срв. 2,14; 26,25) използвано в 2,4б и в връзка с 2,11 е тълкувано като пророческо проповядване (срв. също 2,17 и нт.; 19,6). Това се потвърждава с наблюдението, което в Деян. 2,18 цитат от Йоиля 2,28 (Gioele 3,2) е допълнен с „и те ще пророчествуват (пророкуват)”. Подготовката да се направи това се определя по един характерен начин за двойното произведение на Лука, като дар на Светия Дух (срв. Лк. 1,42.67; Деян. 4,8.39; 6,10).

Това което в деня на Петдесетница и след това се случва постоянно в хвалението и проповядването всички могат да го слушат - (дори този глагол [2,6в: „защото всеки ги слушаше да приказват на неговия говор”] е в минало несвършено време). Събитието „Петдесетница” е от фундаментално значение; то е прототип, като първоначално събитие е единствено (уникално), но не и изключително (esclusivo). Каквото се случи в деня на Петдесетница продължава да се случва и в другите „Петдесетници” – във връзка е с оригиналните свидетели – в Самария (8,14-17) и между езичниците (10,44-48; 11,15-18). Това, че Светия Духа слиза върху последните в началото не беше очевидно; нито пък така наречения списък на народите (2,9-11), който се отнася за всички народи и всички езици, но само в териториите на еврейската диаспора и е заинтересован „за едно универсално представяне на евреите идващи от цял свят” (J. Kremer, Pfingstbericht, 158).

Парадигматичната реч на ап. Петър на Петдесетница обещава накрая дара на Духа дори и на слушателите, при все това „не като подготовка за проповядването (пророческа реч), а по-скоро като резултат на обръщането и на кръщението и в тясна връзка с опрощаването на греховете и с есхатологичното спасение” (J. Kremer, Pfingstbericht, 179). Не е изключено в светлината на цитата на Иоиля, дори и върналите се към вярата (i convertiti)¹³⁹, изпълнени с Духа, на свой ред да станат свидетели, така както от друга страна в светлината на 1,4 и нт.8 (срв. Лк. 24,47-49) дори събитието на Петдесетница би трябвало да бъде прието (схващано) като „кръщение в Духа”. Въз основа на своята пълна концепция Лука обаче не е особено заинтересован от теология на кръщението, а от връзката между Светия Дух и пророческото проповядване.

Някои особености на пневматологията на ев. Лука се обясняват в контекста на Деяния на Апостолите. Така, че интересът за конкретните проявления на Духа (срв. Деян. 2,3-6; 4,31; 10,47; 11,17; 15,8) се обяснява с грижата за едно достоверно и заслужаващо доверие свидетелство (срв. първите уводи на двете части на произведението). Още в сцената на кръщението Лука добавя наблюдението, че Светия Дух е слязъл във видима форма (Лк. 3,22: „и Дух Светий слезе върху Него в телесен вид, като гълъб”). В ДА той споменава между явленията, освен glossolalia-говоренето на езици (в 2,4 и по-късно в 10,46; 19,6), предсказването на бъдещето (11,28; срв. Лк. 1,41.67), способността да вижда в сърцето на човека (13,9) и особено познаване на Божията воля (8,29; 10,19; 11,12; 13,2.4; 16,6 и нт.; 2,22). Като се има предвид, че дори и тези проявления могат да бъдат наречени пророчески и факта, че Лука се интересува от тяхната реалност, а не по конкретния начин по който те възникват, остава общото впечатление, че това, което му е най-скъпо на сърцето е пророческото проповядване.

Що се отнася за връзката между кръщението и получаването на Духа вече е станало ясно за Лука да бъдеш изпълнен с Светия Дух е най-важното (решаващо) нещо. След „Петдесетница” това му изглежда нормално да бъде свързано с кръщението, без тук ясно да се разпознава връзката между двете: кръщението може да предшества приемането на Духа (2,38; 19,2) и обратно (10,44-48), и двете могат да се следват директно едно след друго или да се появят едновременно (9,17 и нт.) или на разстояние във времето (8,14-17). Получаването на Духа и кръщението се стремят към включването в общността, така че не е възможно да се противопоставят едно на друго кръщението в Духа и кръщението с вода.
Връзката между възлагането на ръце и приемането на Духа (Деян 8,17) се споменава на две места в ДА (8,14-18; 19,1-7) документира интересът на Лука за връзката на Духа с Църквата (на Йерусалим?) и с нейните избрани свидетели. Това не означава, както понякога се казва във връзка с Лука, че той мисли за правото (силата) да разполага с Духа; според 8,15 възлагането на ръце е предшествана от молитва (Деян. 8,15: „които слязоха и се помолиха за тях, за да приемат Дух Светий”). Затова Светия Дух е определящата сила в ръководенето на Църквата (срв. 5,1-11; 15,28) и по-специално във връзка с мисионерската дейност (срв. 9,17; 13,4; 16,6 и нт.; 20,22 и нт.; 21,11; 28,22), и Лука може да твърди обобщавайки „и с утехата на Светаго Духа умножаваха се” (9,31в).

2.2.4.3. Светият Дух на Бога

Пневмата експериментирана в изключителните явления, но особено в проповядването на свидетелите, се разкрива като Светия Дух на Бога. По подобие на ап. Павел, дори ев. Лука не размишлява върху междутринитарните отношения, а споменава единия до другия Бог (Деян. 1,4.5; 2,17; 11,16 и нт.; 15,8), Христос (Лк. 24,49; Деян. 2,33) и Духа (Деян. 2,4; срв. 1,8; 19,6) като действащи субекти. Само в Деян. 2,33 изразява съвместните действия на Отца, Сина и Духа: „И така, Той, след като биде възнесен с Божията десница и прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това, що вие сега виждате и чувате”. Дори и за Лука произхода на Духа от Бога е толкова важно. В рамките на този съюз се проявява една известна независимост на Духа; във всеки случай в Деян. 15,28 („угодно бе на Светаго Духа и нам”) изглежда да се използва нещо повече от една литературна персонификация. ДА удължават пневматологията на евангелието на Лука, обявявайки че избраните свидетели, и въз основа на проповядването, всички, които стигат до вярата са изпълнени със Светия Дух. В молитвата, вярата и в кръщението Светия Дух дава особена сила да се изповядва без страх вярата и да се води Църквата в мисионерското си пътуване.

2.2.5. Йоан: Духът на истината

След ап. Павел, ев. Йоан е смятан за втория най-голям пневматолог на Новия Завет. Елементите, вече очертани по-горе от раннохристиянската теология и опит на Духа (→ 2.2.1.) са интегрирани по един характерен начин в общата концепция на четвъртото Евангелие (Синът като разкриващ Отца, свидетелстването на истината пред света, пребиваването на неговите в Него).

2.2.5.1. Свидетелството на Духа в полза на Исус, който кръщава в Духа

а. Свидетелството на Духа

Дори за Йоан, Исус преди Пасхата е носителят на Духа; два пъти (Йн. 1,32-33) е подчертано, че Духа остава от кръщението и след това върху Исус. На мястото на синоптичния разказ за кръщението четвъртото Евангелие поставя свидетелството (още един път двойно) на Кръстителя в полза на безкрайно по-достойния, който идва след него (1,26 и нт.) и който няма да кръщава с вода, а със Светия Дух (1,33). Свидетелството на Кръстителя има своето Sitz im Leben в спора с учениците на Йоан; но терминът ‘свидетелствам’ (ʻdare testimonianzaʼ) в същото време е един красноречив термин (понятие) в богословието на Йоан, което често се използва заедно със Светия Дух. По този начин Духът свидетелства за Исус или чрез хората, чрез Кръстителя (1,32 и нт.) и учениците (15,26 и нт.), или във връзка с делата на общността (1 Йн. 5,6-8: „Този е Иисус Христос, Който дойде чрез вода и кръв (и чрез Духа) - не само чрез вода, а чрез вода и кръв; и Духът е, Който свидетелствува, понеже Духът е истина. Защото Трима са, Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Светий Дух; и Тия Тримата са Едно. И три са, които свидетелствуват на земята: духът, водата и кръвта; и трите за едно свидетелствуват”). В този пасаж водата и кръвта показват в стих 6 кръщението и смъртта на кръста, кръста, който е началото и изпълнението на дейността на земния Исус. Следващите два стиха продължават и задълбочават тази мисъл: водата и кръвта, споменати като актуални свидетели на Духа показват кръщението и евхаристията – едно тълкуване, което обичайно започва да се използва от Отците на Църквата във връзка с Йн. 19,34, където контексът по подобен начин се формира от свидетелстването (19,35: „И който видя, засвидетелствува, и свидетелството му е истинско”).

б. Живата вода на Духа

За разлика от останалата новозаветна традиция, Йоан размишлява специално върху ранно християнския опит, където възкръсналият Господ става този, който кръщава в Духа: „Който вярва в Мене, из неговата утроба, както е речено в Писанието, ще потекат реки от жива вода.
Това каза за Духа, Когото щяха да приемат вярващите в Него; защото Дух Светий още не бе даден, понеже Иисус още не бе прославен” (7,38-39). С поканата си: „който е жаден, да дойде при Мене и да пие”(7,37; срв. 4,13 и нт.; 6,35) Христос, от евангелието на Йоан, се свързва с празника на Шатрите (Capanne), празнуван в това време в климат на силно месианско очакване. Вече с вяра в Исус като Син и разкривател на Отца, е изпълнено обещанието, а живата вода на Духа се излива. В Стария Завет, също и в Иезек. 36, водата се очаква в есхатологичното време предимно поради своята пречистваща сила, докато Йоан изрично заявява есхатологичния дар на Духа със символа на живата вода. Още в Стария Завет Бог е видян като „извор на живата вода” (срв. Йерем. 2,13; Пс. 36,10), както и присъствието Му в словото и в закона, като източници на живот (срв. Пс. 119) е символично приета с изображението на водата и на източника (срв. литературата на премъдростта и паралелните пасажи на Кумран). Особено характерно за Йоан е комбинацията на слово, Дух и живот. Убеждението, че Духа е даден още сега от преживяването от разкриването на Бога в Исус Христос, е от Неговото постоянно живо присъствие във вярващите.

в. Прослава и изпращане на Духа

Текстът в Йн 7,39 („Това каза за Духа, Когото щяха да приемат вярващите в Него; защото Дух Светий още не бе даден, понеже Иисус още не бе прославен”) ни казва, че дори в четвъртото евангелие не липсва напрежението между сегашната есхатология и бъдещата есхатология: Духът ще слезе, след като Исус бъде прославен. Кога точно Исус, който е воден постоянно от Духа ще стане този, който кръщава в Духа? Според Йн. 19,30 („А когато Иисус вкуси от оцета, рече: свърши се! И като наведе глава, предаде дух”) на кръста, което означава в същото време изпълнение и възнасяне, що се отнася до формулировката: „предаде дух” (παρέδωκεν τὸ πνεῦμα [parédōken tò pnêuma], “rese lo Spirito”) показва не само смъртта на Исус, но и предаването на Духа на своите Си. Във всеки случай в класическия гръцки език този израз не се използва никога в смисъл на „смърт”, и за разлика от Лк. 23,46 („Иисус, като извика с висок глас, рече: Отче! в Твоите ръце предавам духа Си. И това като каза, издъхна”) тук не се говори за възстановяване на Духа в ръцете на Отца. Като се има предвид за Йн. 19,34¹⁴⁰ и за 1 Йн. 5,6-8¹⁴¹ можем все пак да кажем, че за четвъртото Евангелие „смъртта, възкресението и прославянето на Исус, а също и комуникацията на Духа са … на богословска основа неразривно свързани” по един характерен начин (F. Porsch, Anwalt, 102).

Текстът в Йн. 20,21-23 обаче изглежда, че казва нещо друго: „ А Иисус пак им рече: мир вам! Както Ме Отец прати, тъй и Аз ви пращам. И като рече това, духна и им казва: приемете Духа Светаго. На които простите греховете, на тях ще се простят; на които задържите, ще се задържат”. Ще се сбъдне ли в тази сцена обявяването на кръщението в Духа в Йн 1,33 („Аз Го не познавах; но Оня, Който ме прати да кръщавам с вода, ми рече: над Когото видиш да слиза Духът и да остава върху Него, Този е, Който кръщава с Дух Светий.”)? Тук предава ли се на учениците обещания Утешител¹⁴² (→ 2.2.5.2.)? Разликите от разказът на Лука за Петдесетница са естествено много изненадващи както и фактът, че не се говори за Утешителят (Paraclito) и за Духа на истината. Някои указания сочат, че евангелистът е взел една преходна на него традиция за слизането на Духа от страна на Възкръсналия и я оградил чрез пневматологичната си концепция посредством с характерната за него мотив за мисията (стих 21: come-anche” - „както-така”). В момента на Своето отпътуване възкръсналият Господ дава на Своите Духа, така че да могат да изпълнят мисията си, да бъдат свидетели на вярата срещу неверието на света (според Йоан грехът на света е, че невярва в Бога – Йн. 16,9).

От една страна Йн. 1,33 и Йн. 20,22 са като една рамка, в която са включени под формата на обявяването и изпълнението на цялото (оригинално) евангелие. От друга страна става ясно, че предоставянето на Духа не е едно отделно събитие, а се актуализира в сърцето на мисията. Предаването на Духа в Йн. 20,22 е началото на кръщението в Духа, който Прославения реализира в качеството си на кръщаващ в Духа, в Църквата на Светия Дух.

2.2.5.2. Духът, представител на Онзи, който е бил въздигнат до Отца

Очертахме богословската рамка, където оградихме така наречените сентенции за Утешителя: напрежението между обещанието и изпълнението не е заличено от издигането и прославянето. Така речите на сбогуване (прощалните речи) не отразяват само ситуацията на учениците, които имаха опит с Исус, с всичките им чувства, които свидетелстваха за Него (срв. 1 Йн. 1,1-4), но също така и всички тези, които стигат до вярата благодарение на това свидетелство, както и по време на отсъствието на Живия Господ те живеят от неговия Дух и предават своя опит на другите.

Три елемента характеризират Sitz im Leben в речите на сбогуване в евангелието според Йоан: заминаването на Исус – изоставянето на учениците – обещанието на Духа. Чрез твърденията за Утешителя, първоначално може би са били поставени поотделно, евангелистът отговаря на въпроса около постоянното присъствие и на обвързващия характер на Исус. Следващата схема обобщава функциите на Духа, „основното определение”, което идва от тук и начина по който се уточнява неговия произход (върху последното → 2.3.5.4.).

	Функция	Определение на идентичността	Произход
Йн. 14,16-17	друг Утешител	Утешител/ Дух на истината	дар от Отца по искане на Сина
Йн. 14,26	научавам и напомням	Утешител/ Свети Дух	изпращане от страна на Отца в името на Сина
Йн. 15,26	свидетелствуване	Утешител/ Дух на истината	изпращане от Отца от страна на Сина
Йн. 16,7-11	дело на убеждаване	Утешител	изпращане на Духа от страна на Сина
Йн. 16,13-15	въвеждане в цялата истина, прославяне Сина	Дух на истината	взима това, което Исус е получил от Отца

---------------

Йн. 14,16: „¹⁶И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки, ¹⁷Духът на истината, Когото светът не може да приеме, защото Го не види, нито Го познава; а вие Го познавате, защото Той с вас пребъдва и във вас ще бъде”.
Йн. 14,26: „А Утешителят, Дух Светий, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил”.
Йн. 15,26: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелствува за Мене”.
Йн. 16,7-11: „⁷Аз обаче ви казвам истината: за вас е по-добре Аз да си замина; защото, ако не замина, Утешителят няма да дойде при вас; ако ли замина, ще ви Го пратя; ⁸и Той, като дойде, ще изобличи света за грях, за правда и за съд: ⁹за грях, че не вярват в Мене; ¹⁰за правда, че Аз отивам при Отца Си, и няма вече да Ме видите; ¹¹а за съд, че князът на тоя свят е осъден”.
Йн. 16,13-15: „¹³ А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе, и ще ви възвести бъдещето. ¹⁴ Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести. ¹⁵ Всичко, що има Отец, е Мое; затова казах, че от Моето ще вземе и ще ви възвести.”.
-----------------

а. Друг Утешител (Paraclito)

За времето след своето отпътуване Исус осигурява на своите Си един друг Утешител (altro Paraclito), Който ще бъде изпратен от Отца. Това изявление твърди, че Исус е първият Утешител изпратен от Отца. В 1 Йн. 2,1¹⁴³ Христос е наречен утешител [ παράκλητον, paraclito [avvocato], intercessore, ходатай, застъпник], но в своята специфична историко-спасителна функция на небесен ходатай (адвокат, застъпник) на грешниците. Ролята на Духа-Утешител е друга: тя трябва да се изведе от контекста на Йоан, най-вече защото тя не изглежда да бъде извлечена ясно от другите източници и защото LXX никога не използва с παράκλητος (paráclētos) за да посочи пневма. Според речите на сбогуване Духът не действа като ходатай; дори задачата му на „Дух-ходатай” („Дух-Утешител”) представлява по-скоро един вторичен ефект. Изглежда, че евангелистът прибягва към първоначалното значение на този термин - който е „призован, викан” (“еvocato, chiamato”)¹⁴⁴, след това се доразвива в юридическия контекст и става „адвокат” (“avvocato”) – и към съответната традиция, в момента в който това което му лежи на сърцето е да помага на свидетелствуването на истината в процеса между Исус разкривател и „света”, който не Го познава и постоянства в безверието си. Това означава също, че с идването на другия Утешител, започва следващия път след Исус, но не в смисъл на една нова историко-спасителна ера ( „ера на Духа”): в качеството на наследник, Духа заема позицията на представителя, който припомня думите на Исус (14,26), свидетелства за Него (15,26) и взима това, което Исус е получил от Отца (16,14-15). Тук не става въпрос за едно скъсване с миналото, а за приемственост на божественото спасително дело.

Ако ев. Йоан не нарича директно земният Исус с името Утешител (Paraclito), той го прави безспорно защото от него се очакват други роли в процеса против неверието на света, т.е. в ролите на обвинен, на обвинител и на съдия. В речите на сбогуване му са приписани аналогични функции като тези на Духа. Дори още повече: ев. Йоан познава също връзката между Христос и Пневма; така в контекста на паралелните пасажи 3,8/8,14¹⁴⁵ се появяват theologûmena типично за ев. Йоан на „плът” (“carne”), на „свидетелство” (“testimonianza”) и на „живот” (“vita”).

б. Духът на истината

В качеството си на друг Утешител (altro Paraclito) Пневмата (il Pneuma) е преди всичко „Духът на истината” (Йн. 14,17; 15,26; 16,13), израз който се среща само и в 1 Йн. 4,6 e 5,6, където формулировките в 1 Йн. 4,1-6 напомнят за паралелни пасажи в текстовете на Кумран, без обаче да споделят дуализма за типичния дух там. Богословието на ев. Йоан по-скоро се различава от противопоставянето между вяра и липсата на вяра: който вярва може да получи Пневмата, да види и познае Духа (14,17: „Духът на истината, Когото светът не може да приеме, защото Го не види, нито Го познава; а вие Го познавате, защото Той с вас пребъдва и във вас ще бъде”). По този начин Духът не само, че е с учениците, но още повече Той е в тях.

Духът на истината развива следните функции: учи и напомня думите на Исус; свидетелства за Сина, което означава в същото време, че Той убеждава света на граха, на липсата на вяра, и осъжда князът на този свят. Накрая като обобщение: Той въвежда в цялата истина и прославя Сина. Когато казахме във връзка с „другия Утешител” същото се прилага и тук: Духът на истината не носи ново учение, а актуализира поучението на Исус; Той не разкрива нещо ново, а свидетелствува Исус като разкривател на Отца. По този начин също и за ев. Йоан, Исус остава посредник: той, който има думи за вечен живот (6,68), дори е пътя, истината, и самия живот (14,6), дава Духа в своята пълнота (3,34), защото думите Му са „дух и живот” (6,63). От друга страна също е вярно, че Духът на истината не е просто един обикновен повторител; Той по-скоро задълбочава познаването (да се разбира в библейски смисъл и специфично на Йоан като глобално знание) на вярата и води към пълнотата на истината.

Различно от Йн. и 1 Йн. Книгата Откровение на Йоан Богослов се намира в знака на Духа на пророчеството; тази функция е сравнима с тази на Духа на истината, защото това, което Бог известява чрез Своя Дух на пророците (Откр. 22,6) е „свидетелствуването на Исус” (Откр. 19,10). Онова, което това означава в ситуация на голямо притеснение е обявено от апокалиптичния (apocalitico, апокалипсис) ясновидец, който се чувства като взет от Духа (срв. 1,10; 4,2; 17,3; 21,10). Седемте общности трябва да слушат това, което им казва Духа (2,7.11.17.29; 3,6.13.22) във връзка с спасителния Божи план (14,13; 22,6). Седемте духа посочени в 1,4; 3,1; 4,5; 5,6 могат да бъдат интерпретирани, в светлината на Ис. 11,2 e Зах. 4,2.10b като илюстрация на Божия Дух.

2.2.5.3. Живот чрез Духа и в Духа

В центъра на пневматологията на евангелието на Йоан стои Утешителя в ролята на Духът на истината. Това, че тази концепция е приела в себе си стария опит на връзката между Духа и живота се доказва от кръстосването (преплитането) типично за Йоан на theologûmena „слово - истина – живот - Дух”. Това което ап. Павел казва в 1 Кор. 15,45 („Тъй е и писано: "първият човек Адам стана жива душа", а последният Адам - животворен дух”) за пневматологичния Христос, есхатологичния човек, става в ев. Йоан характеристика на Духа: той е “pnêuma zōopoión”, Духа, който дава живот (Йн. 6,63а: „Духът е, който животвори”). Думите на Исус са: „дух и живот” (Йн. 6,63б) именно, защото в тях се комуникира Духа.

В допълнение на това ев. Йоан познава връзката между вяра и получаване на Духа, между кръщение и нов живот в Духа: „ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие” (Йн. 3,5). Това възраждане на вярващия е едно раждане „от-ново”¹⁴⁶ (Йн. 3,3.7: ἄνωθεν [ánōthen], буквално: dall’alto, от-горе [свише])¹⁴⁷ “от Духа - dallo Spirito” (Йн. 3,6: „роденото от плътта е плът, а роденото от Духа е дух”), което означава: от самия Бог (Йн. 1,13: „Те не от кръв, ни от похот плътска, нито от похот мъжка, а от Бога се родиха”). Съответните контексти показват, че това събитие не е процес, който може да се провери автоматично, или пък е един магически или мистериозен процес, а едно свободно събитие направено от получаване и отговаряне. Ако следващия стих 3,8 („Вятърът [tò pnêuma] духа, където иска, и гласа му чуваш, но не знаеш, откъде иде и накъде отива; тъй бива с всекиго, роден от Духа [ek tû pnéumatos]”) говори за тази свобода на Духа и за свободата на вярващия с него дадена, е нещо което зависи от идентифицирането на целта на сравнението. Неразбираемостта на произхода и на посоката на вятъра (del vento) безспорно е сравнено с неразбираемостта на произхода на духовното съществуване на вярващия. Това, което не може да бъде обяснено (срв. Йн. 3,7) и трябва да бъде дадено свише, е все пак осезаемо. Според 1 Йн. 4,13 („Че ние пребъдваме в Него и Той в нас, узнаваме от това, дето ни е дал от Своя Дух”) дарът на Духа е знакът за единение с Бога, и това поколение от Бога се проявява в липсата на грях, в справедливостта и в любовта към братя и сестрите (1 Йн. 3,9-11; 4,7)¹⁴⁸. Ефективното действие на Духа, Неговата жизнена сила, Неговата подкрепа и свидетелство за истината се проявяват (експериментират) на първо място в интимността на човека, но този опит (изживяване вътре в човека) се стреми да се прояви навън и иска да бъде потвърден от свидетелството на живота¹⁴⁹. Тук не говорим за зрелищни преживявания на Духа. Това, за което ап. Павел вече отдаде голямо значение се намира в центъра на интерес в писанията на ев. Йоан: приемането на нов живот от Духа се реализира в ежедневния живот на християните, който разбира се не е очевиден в очите на „света”.

Че всичко това се подържа от Духа и в Него приема форма се проявява в центъра на своето изпълнение. Както за ап. Павел (1 Кор. 12,3)¹⁵⁰ е възможно да изповяда, че Исус е Христос само в Духа, така според Йн. 4,23¹⁵¹ истинската молитва е тази, която е направена „в дух и истина”. Причината „Бог е дух” (Йн. 4,24) отново потвърждава характера на дара на духовното съществуване: защото Бог се дава на хората в Духа, така както Той е за тях светлина и живот (срв. 1 Йн. 1,5; 4,8.16), така че те могат да имат достъп до Него в Духа. Както можем да обичаме нашите братя и сестри, защото Бог пръв ни обикна (срв. 1 Йн. 4,7-16a), така можем да се доближим до Него в молитвата, за да може Той да ни говори в Своя Дух, който ни прави да участваме в Духа Му и ни обновява (rigenerare - възстановява) в Духа Си.

Духа действа във всички членове на общността. Дори и ако в Йн. се признае на първите свидетели, и в 1 Йн. на проповедниците, техните наследници че имат един конкретен дар на Духа за изпълнението на тяхната служба, това не е в конкуренция с общността в своята цялост, както категорично подчертава 1 Йн. 2,27а: „И помазанието, което вие получихте от Него, пребъдва у вас, и нямате нужда да ви учи някой”.

2.2.5.4. Отношението на Светия Дух с Отца и Сина

В думите на прощалните речи (речи на сбогуване) свързани с него (→ виж схемата на 2.2.5.2.) Духът е представен като дар както на Отца така и на Сина. От една страна евангелиста отдава значение на паралелизмът на мисиите на Сина и на Духа, а от друга страна за развитата христология от Йоановата школа изпращането от страна на Сина е нещо очевидно. Още по-интересно трябва да бъде единството на действие на Отца и на Сина, което се изразява в четири от петте текста. Изненадващо е двойното твърдение в Йн 15,26 („Когото Аз ще ви пратя от Отца”/ „Който изхожда от Отца”), изявление което би могло да се обясни като редактирана формулировка от Йоановата школа, която допълва пра-пра-съществуващата формулировка „от Отца”. Тук не се мисли за един вътрешен троичен (интратринитарен) процес; произлизането на Духа от Отца се отнася, както идването на Сина от Отца (8,42; 13,3; 16,27-28.; 17,8)¹⁵², в историко-спасителната функция.

От това трябва да заключим същността на Духа, която според ев. Йоан свидетелствува, в качеството си на Дух на истината за Сина, и така прави вярващите да участват в новия живот. По-ясно е, от колкото това, което се случва при ап. Павел, Духът се появява не само като Този в когото спасителното събитие произтичащо от Отца достига, чрез Сина, вярващите, ги обхваща, ги променя постоянно и ги съединява с Христос и с Отца, но също така като Този, който обединява Отца със Сина в тяхното динамично и жизнено общение, т.е. появява се като Духът на Отца и Сина.

Осъществявайки функциите си Духът показва по един по-ясен начин и своята „личност” (“personalità”). Както паралелизмът на мисиите така и специфичната роля на Утешителя, показват по-ясно субективността на Духа, субективност, която не може да бъде адекватно обяснена казвайки че това е просто един литературен похват (срв. по-особено формулировката на Йн. 16,13: ἐκεῖνος, τὸ πνεῦμα [ekêinos, to pnêuma] = quello, il Pneuma = Оня, Духът)¹⁵³.

Според ев. Йоан, Духът е представител на Христос, свидетелства за истината на думите на живота и по този начин помощ за християните пред неверието на света. Който вярва се изживява като възроден от животворящия Божи Дух, на Отца и на Сина, се изживява като подготвен да води един съответстващ на Бога живот, Който е дух, светлина, истина и любов.

2.2.6. Обобщение

Исус, който живее по силата на Светия Дух, проповядва и действа, в качеството си на пророк, Божи Слуга и есхатологичен Месия, изпълнен с Духа, Божието царство. Потвърден от Своето възкресение и издигане в Духа, Самия Той става пневма извор на живот. Светия Дух свидетелствува истина на това откровение на Отца в Сина, действа в проповедниците и вдъхновява вяра. Чрез Него вярващите получават едно ново състояние на живот в съответствие, с което трябва да живеят от Духа, в общение с вярващите и да свидетелстват с мисионерския си живот. В настоящите и бъдещите изпитания Духът се открива като подкрепа и залог на есхатологичното изпълнение. Тъй като Той е от Божия Дух, Духа на Отца и на Сина, също така е пътя към постигане на общение с Бога. Това е в природата Му да се отвори към другите, да осъществи общението и да обедени всички в единството и в koinōnía/communio.

В края на краищата това не е човешка възможност, а е една жизнена сила дадена от Бога, която започвайки от откровението на Исус Христос получава името си като Дух на Отца и Сина.

Каталог: uploads
uploads -> Доклад за работата на варненски окръжен съд 2014
uploads -> Програма на Португалски културен и езиков център „Камойнш София" 03 Sábado / събота Celebração da "Martenitza" Честита Баба Марта!

Изтегляне 1.13 Mb.

Сподели с приятели: