Задачата на преводача като предговарящ текст 1



Дата21.01.2018
Размер227.66 Kb.


Преводачът и смъртта

Владимир Сабоурин


на паметта на Тодор Нейков


Белегът, по който можем да разпознаем един лош превод, е желанието му да посредничи, твърди Валтер Бенямин в началото на Задачата на преводача. Парадокс ли е това твърдение и как да го съотнесем с жанровия формат на Задачата на преводача като предговарящ текст1 към Беняминовия превод на цикъла „Парижки картини” от Цветя на злото на Шарл Бодлер? Между 1915 и 1922 г. Бенямин се занимава с превода на стихотворения от Бодлер (срв. ІV, 888), запазвайки метриката и римната схема на оригинала. Започналата през първата половина на 80-те години в рамките на деконструктивизма интензивна рецепция на Задачата на преводача обаче на практика еманципира текста от изходната му обвързаност с тези дългогодишни преводачески занимания, неутрализирайки същевременно парадоксалността на изходните му тези за превода в светлината на постструктуралистката езикова доктрина. Фактът, че днес подхождаме към този малък текст като спадащ към каноничния концептуален свод на т. нар. „лингвистичен обрат” в хуманитарните науки през първата половина на ХХ век представлява безспорна заслуга на деконструктивистките прочити. Ползите и вредите от деконструктивизма за рецепцията на Задачата на преводача ще станат, може би, ретроспективно по-различими след оттеглянето на достигналия през 90-те години връхната си точка прилив на квазижаргонната му популярност. Очевидният избирателен афинитет2 на фокусирането на деконструктивизма върху Задачата на преводача би могъл, от своя страна, да осветли аспекти от неговата собствена генеалогия, предопределящи подобни сродства по избор. В следващите коментиращи бележки към Задачата на преводача ще се опитам да реконструирам както контекстуалните валенции на Беняминовите преводачески рефлексии, така и радикалната им темпоралност, въплъщаваща в настоятелната метафорика на мъките на раждането, надживяването, доузряването, пребъдването и последващия живот, случващи се в процеса на превода, цезурата на смъртта.

І
В преводаческата биография на Валтер Бенямин могат да се обособят два основни периода, центрирани съответно около преводите му на Шарл Бодлер и Марсел Пруст. Водоразделът между стихотворните преводи и работата над По следите на изгубеното време доста ясно преминава през провала на хабилитацията, който слага през 1925 г. край на изгледите за академична кариера. Интензивната публицистична дейност и проектът за интегрален превод (в сътрудничество с Франц Хесел) на романа на Пруст представляват очевидна финансова алтернатива на отпадналата опция на щатното университетско място. От друга страна, още във финалната фаза на преводаческите занимания с Бодлер се набелязва едно обръщане към политическата проблематика на съвременността, катализирано от опита на революциите в Русия и Германия и запознаването с Духът на утопията (1918) на Ернст Блох, а и със самия автор. Успоредно с написването на Задачата на преводача Бенямин се опитва да формулира принципите на политическата си философия, намерила израз в студията му Към критиката на насилието (1921) и т. нар. „Теолого-политически фрагмент” (най-вероятно 1921/22, заглавието е на Т. В. Адорно). Макар и между кориците на луксозно библиофилско издание, преводаческите рефлексии на Бенямин интертекстуално се ситуират в едно концептуално поле, зададено от неговата политическа философия, от една страна, и ранната му философия на езика, от друга. Езикът и политическото са мистичните неподвижни двигатели на мисленето на Бенямин, чиято вътрешна форма най-непосредствено се структурира от строгото разграничение между екзотеричен и езотеричен план на съдържание и изразяване. С оглед на тази фундаментална за разбирането на писането на Бенямин дистинкция Задачата на преводача представлява първия екзотеричен превод – „профанация” – на неговата мистична концепция за езика. „В статията за преводача е налице една правеща впечатление сдържаност спрямо кабалистични и библейски парадигми. Изглежда сякаш Бенямин е подложил теологическото съдържание на ранната статия за езика За езика изобщо и за езика на човека (1916), б. м. на една профанация, без обаче да се отказва от нейните теоретични и езиково-критични импликации.”3 Задачата на преводача е преди всичко екзотерично съответствие и приложение на езотеричния текст За езика изобщо и за езика на човека.

Четенето на Задачата на преводача като екзотеричен палимпсест, криещ под себе си езотеричната подложка на ранната философия на езика, помага, на първо място, да вземем на сериозно – в прав текст – настояването за „напълно неметафоричното” (ІV, 11) четене на терминологията на Беняминовите рефлексии върху превода. Неметафоричното четене на дълбоко образно импрегнираната терминология на Задачата на преводача се изисква от недвусмислено указание в езотеричната му палимпсестна подложка. „Битието на езика се простира ... абсолютно върху всичко. Няма нито един процес или предмет било то в одушевената, или неодушевената природа, който по известен начин да не е причастен към езика .... Но при тази употреба на думата „език” изобщо не става дума за метафора.” (ІІ, 141) Не по-малко буквално трябва да се разбира и радикалното отхвърляне на инстанцията на възприемателя в първия параграф на Задачата на преводача, колкото и да сме склонни да го чуваме в реторичния регистър на провокацията. „Защото никое стихотворение не е предназначено за читателя, никоя картина – за зрителя, никоя симфония за слушателя.”4 Тази антирецептивистка теза стъпва върху едно мистично схващане за езика, което „не познава никакво средство, никакъв предмет и никакъв адресат (Adressaten) на съобщението” (ІІ, 144). Езотеричният характер на За езика изобщо и за езика на човека допуска подобни драстични формулировки, от които ясно проличава, че Беняминовата концепция за превода работи не в режима на провокацията, както би могло да се стори на пръв поглед, а на една мистична буквализация. „От фундаментално естество е познанието, че тази духовна същност се предава в езика, а не чрез езика. Няма следователно никакъв говорител на езиците (Sprecher der Sprachen), ако чрез тази формулировка се има предвид онзи, който прави съобщение чрез този език.” (ІІ, 142; курсив в оригинала) В мистичната концепция за езика на Бенямин медиалност и непосредственост съвпадат. „... всеки език съобщава себе си в самия себе си, той е в най-чистия смисъл на думата „медия” („Medium“) на съобщението. Медиалното, ще рече непосредствеността (Unmittelbarkeit) на всяко духовно съобщение, е фундаменталният проблем на теорията на езика, и ако решим да наречем тази непосредственост магическа, изходният проблем на езика се оказва неговата магия.” (ІІ, 142-143; курсив в оригинала) Централната категория на тази „мистична теория на езика” (срв. ІІ, 150), противоположна на „буржоазното” (т.е. семиотично) схващане за езика, е „името” (Name), в което става „съобщението” между човека и Бога: „в името духовната същност на човека съобщава себе си на Бога” (ІІ, 144; курсив в оригинала). Във връзка с категорията на „името” (и „собственото име”) е въведено едно от централните за Задачата на преводача понятия – „чистият език” (reine Sprache). „Човекът е наименуващият (der Nennende), от където стигаме до познанието, че от него говори чистият език.” (Пак там) Човекът е единственото създание, което не е наименувано от Бога, а може самото то да наименува себеподобните си. По този начин името и способността за именуване полагат границата между „езика на човека” и „езика на нещата”. Задачата на преводача възхожда към битийно изначалната задача на не-наименуваното и именуващо същество да превежда езика на нещата на езика на човека.

Теологическите основания на задачата на преводача, формулирани в За езика изобщо и за езика на човека в правия текст на езотеричния дискурс, демонстрират „напълно неметафоричния” субстрат на образността на Задачата на преводача. „Трябва да обосновем понятието на превода в най-дълбокия пласт на теорията на езика, тъй като то е с прекалено важни последствия и е прекалено мощно (gewaltig), за да може да се третира някак си допълнително, както понякога се смята за уместно.” (ІІ, 151) Теорията на превода не е нещо допълнително по отношение на философията на езика, а нейната сърцевина – тази идея на Бенямин ще бъде подхваната от деконструктивизма в качеството й на силен аргумент в полза на постструктуралистката езикова доктрина. Определението „мощен” (gewaltig), свързано морфологически с думата „насилие” (Gewalt), се появава в Задачата на преводача в контекста на проблематиката на непреодолимата „чуждост на езиците” (срв. ІV, 14), която е положена в една барокова образност. „... езикът на превода обгръща своето съдържание подобно на широко надиплена царска мантия. Защото той означава един по-висш език от себе си и остава спрямо собственото си съдържание несъразмерен, могъщ (gewaltig) и чужд.” (ІV, 15) Езикът на превода се отнася към съдържанието си като „джуджето” Макбет, надянало мантията на убития от него крал Дънкан. Но с тази своя крещяща и насилническа барокова несъразмерност спрямо собственото си съдържание езикът на превода сочи – без да може да го назове – по посока на един по-висш език, до който имаме достъп само в модуса на превода. „Езикът на нещата може да навлезе в самия език на познанието и името единствено в превода – колкото преводи, толкова езици” (ІІ, 152; курсив в оригинала). Преводимостта – „условието на възможност” (Кант) на превода – е битийно вътрешноприсъща на всеки език, доколкото той се конституира като превод на езика на нещата. „Като получава немия и безименен език на нещата и звуково го преняса в името, човекът разрешава тази задача по наименуването на нещата.” (ІІ, 151)



Мисловният стил на ранната философия на езика на Бенямин се характеризира с една последователна теологична без-образност, отговаряща на мистичната буквалност на разсъжденията. В Задачата на преводача върху тази теологична безобразност палимпсестно се наслагва една екзотерична метафоричност, която обаче помни – и изрично припомня – „напълно неметафоричната” генеалогия на образността си. Отчетливо профилираните различия в дискурсивната образност на За езика изобщо и за езика на човека, от една страна, и на Задачата на преводача, от друга, префигурират два основни литературни модела на радикална „профанизация” на изконни теологически съдържания, които модели стават определящи за мисленето и писането на късния Бенямин: „непроизволния спомен” на Пруст, от една страна, и „притчите” на Кафка, от друга. В За езика изобщо и за езика на човека откриваме една подобна Кафкианска „притча” – десет години преди Бенямин да започне да чете Кафка. „Дървото на познанието е стояло в Божията градината не заради разясненията върху добро и зло, които би могло да даде, а като емблема на съда над питащия.” (ІІ, 154) На 15 ноември 1933 г. – Хитлер вече е на власт – Бенямин, който окончателно напуска Германия през март същата година, публикува във Франкфуртер Цайтунг под псевдонима Детлеф Холц малката сбирка Мисловни картини (Denkbilder), съдържаща описанието на сън, в който разказвачът се оказва на територията на някаква сточна гара. „Тук се състоя първото заседание на съд, при което двете страни по делото седяха на два ъгъла на улицата върху голия паваж. Аз се позовах на огромната излиняла луна, изпъкваща низко на небето, в качеството й на символ на справедливостта.” (ІV, 430-431) След това разказвачът взима участие в „малка експедиция”, която се спуска по някаква товарна рампа в „дълбините на сточната гара”. В съзнанието на сънуващия детайлно се запечатват фугите, формите, флуктуацията, материала, набраздяванията и рисунките на порцелановите, стъклоподобните и кахлените плочки, по които стъпва. Струва му се, че орнаментите на плочките биха могли да се използват във филм. Образната представимост на съня започва по Кафка и завършва по Пруст. Съновидно-мнемоничната топографски сгъстена фигура на сточната гара е, може би, изгубеният завинаги роден Берлин5.

ІІ
Ако мистичната концепция за езика е едната сфера на радикална неметафоричност, определяща образността на Задачата на преводача, другата определяща сфера на буквална значимост е политиката. В не по-малка степен от теологията, политиката е онзи „могъщ и чужд” език, който сочи – без да може да го назове – към един по-висш език. Сравнително продължителната – с оглед на скромния обем – работа над Задачата на преводача е непосредствено предшествана от бързото написване (и незабавно публикуване в престижния Архив за социални науки и политика) на студията Към критиката на насилието. Още от момента на приемането си за публикация в престижното социологическо издание рецептивната съдба на този Беняминов текст е белязана от странност. В координатната система на мисленето на Бенямин проблематиката на Към критиката на насилието недвусмислено се разполага в пределно езотеричния сектор, към който спадат текстове от рода на За езика изобщо и за езика на човека и „Теолого-политически фрагмент”. Същевременно както мястото му на публикация (а и самият факт на публикуването), така и дискурсивният модус на текста са пределно публични в най-строгия смисъл на една контролируема (и редакционно контролирана) научна публичност. На места стилът напомня за научната проза на Макс Вебер в една Борхесова комбинация с автора на „Теолого-политически фрагмент” – Макс Вебер, авторът на „Теолого-политически фрагмент” (възникнал, между другото, горе-долу по същото време).

Иманентната странност на текста, намерила екстремен израз в прочита на Ж. Дерида, обвързващ концепцията на Бенямин за „чистото божествено насилие” (срв. ІІ, 199-203) с Холокоста6, получава изключително сполучлива и не по-малко симптоматична формулировка в анализа на Аксел Хонет – настоящия директор на Института за социални изследвания (по-известен като Франкфуртска школа, без вече да представлява такава). „Подобно на толкова други текстове на Валтер Бенямин, и тази студия се характеризира с една във висша степен объркваща (irritierende)7 субтилност, доколкото изхождайки от един трезв, направо академичен основен проблем, тя извършва в хода на аргументацията едва забележим преход към религиозни съображения.”8 Тази леко раздразнена, но много прецизна дефиниция на метода и интенционалния хоризонт на мисленето на Бенямин е направена не случайно въз основа на Към критиката на насилието. Това е сякаш единственият текст на Бенямин, в който пределно езотерични съдържания получават директен достъп до една висока научна публичност под формата на редакционно санкциониран като легитимен дискурс, при това без никакви санкциониращи редакционни намеси в текста. След публикуването на Към критиката на насилието в Архив за социални науки и политика Бенямин на практика няма друга публикация в специализирано научно издание чак до началото на сътрудничеството си в списанието на Института за социални изследвания (Списание за социални изследвания) през 1934 г. По това време той вече е емигрант. За разлика от липсата на всякаква редакционна намеса при публикуването на Към критиката на насилието, сътрудничеството в Списание за социални изследвания е съпътствано от масирана редакторска намеса както от страна на М. Хоркхаймер, така и от страна на Адорно, чиято болезненост се засилва от факта на пълната финансова зависимост на Бенямин от Института за социални изследвания през последния период от живота му като емигрант в Париж (1934-1940). На този фон Към критиката на насилието изпъква като единствения радикално езотеричен текст на Бенямин, изрично написан с цел публикуване и получил достъп до една висока научна публичност. В качеството си на изключение с оглед на последователното разграничение между езотерични и екзотерични текстове, характерно за писането на Бенямин, Към критиката на насилието позволява по-ясно да различим и маркираме специфичния периметър, който заема Задачата на преводача в силовото поле на дистинкцията „езотерично/екзотерично”.



Ако сега се върнем към „провокативната” изходна теза „никое стихотворение не е предназначено за читателя, никоя картина – за зрителя, никоя симфония за слушателя”, можем да открием в нея естетически секуларизат на абсолютната автореференциалност на „чистото непосредствено насилие” на Бога, в чието обосноваване е прицелена аргументацията на Към критиката на насилието. Конститутивната автореференциалност на модерния артефакт представлява профанна форма на изява на „самоцелността” на божествената проява („епифания”, „манифестиране”). „Изглежда, че Бенямин означава с определението „чиста” една непосредствена, експресивна форма на насилие в случаите, когато неговото манифестиране не е замъглено от съобразяването с външни цели”.9 Както насилието на Бога, така и въздействието на произведението на изкуството е „не средство, а манифестиране” (nicht Mittel, sondern Manifestation) (срв. ІІ, 196). В тази логика се изключва не само категорията „средство”, но и категорията „воля”: Богът и артефактът проявяват не волята на съответния субект на действие, а самото му „голо” битие (Dasein). Аналогията между концепцията за „чистото божествено насилие” и тезата за автореференциалността на произведението на изкуството, от която изхожда Задачата на преводача, проличава изключително ясно в терминологически щастливата формулировка, чрез която Хонет интерпретира Беняминовото понятие за „чисто” насилие: „експресивистичен (expressivistisches) модел на насилието”10. Интерпретирането на „чистото божествено насилие” като „експресивно насилие” (expressive Gewalt) разкрива концептуалната изоморфност между мисленето на артефакта и иманентната му – автореференциална11 – преводимост, от една страна, и „чистото” насилие на манифестирането на Бога, от друга. Екзистенциалният опит и проблем, импрегниращи размислите на Бенямин за насилието, които намират израз в образността на Задачата на преводача, касаят революциите в Русия и Германия. Бенямин определя „революционното насилие” като „висшата манифестация на чисто насилие посредством човека” (срв. ІІ, 202). В пряка връзка с проблематиката на „чистото насилие” стои въпроса за „голия живот” (bloßes Leben), чието ехо откриваме в разклонената образност на „родилните болки” (Wehen), „надживяването”, „втория живот” („Überleben“), „доузряването” (Nachreife), „продължаването на живота”, „последващия живот”, „пребъдването” (Fortleben)12 – мъката на преводача на Задачата на преводача и последния залог на живот и смърт на интерпретатора13. Към критиката на насилието изяснява „напълно неметафоричното” значение на Беняминовата употреба на думата Fortleben: „земния живот, смъртта и последващия живот” (Erdenleben, Tod und Fortleben) (срв. ІІ, 201).

ІІІ
Първата екзистенциално непосредствена конфронтация на Бенямин със смъртта неразривно сплита съдбата на поколението и страстното младежко приятелство: в самото начало на Първата световна война се самоубива негов близък приятел, поетът Фриц Хайнле. Значението на това събитие за 22-годишния Бенямин може да бъде разчетено в първата му литературно-критическа студия Две стихотворения на Фридрих Хьолдерлин (1914/15), посветена на мъртвия му приятел. Смъртта на поета Хайнле, чието малко име14 съвпада с малкото име на Хьолдерлин, е рожденното съзвездие над литературния критик Валтер Бенямин. Две стихотворения на Фридрих Хьолдерлин е пророчески текст: „Още тук трябва да припомним Хераклитовото изречение: наяве виждаме наистина смъртта, насън обаче – съня.” (ІІ, 120)15 В Задачата на преводача късните преводите на Хьолдерлин (Пиндар, Софокъл) са поставени непосредствено до „интерлинеарната версия на Св. Писание”, въплъщавайки същевременно „огромната и изначална опасност на всеки превод” (срв. ІV, 21). С паметта за Хайнле е свързан и написаният две години по-късно литературно-критически текст „Идиот” на Достоевски (1917). В момента на най-интензивна работа върху ръкописа на Задачата на преводача през пролетта на 1921 г. Бенямин изведнъж побързва да фиксира окончателното заглавие на текста (който преди повече от година е приет за публикуване от хайделбергското списание Аргонавтите), сякаш за да не изпусне някакъв мимолетен, но пределно точен миг на „кореспонденция”, конюнкция, констелиране между задачата на преводача и паметта на мъртвия приятел. „Животът на княз Мишкин е даден като епизод, само за да се направи символично видимо безсмъртието на този живот.” (ІІ, 239) Това, което в сферата на човешкия живот е епизод, в сферата на произведението на изкуството е фрагмент от едно невидимо цяло. „Неговият живот както преди, така и след този епизод тъне по същество в мрак” (ІІ, 238). Видимият епизод от живота изплува от мрака – който при Достоевски е и чужбина, не-родина, – като „видимия сегмент от светлинния спектър”. Кулминационната точка на „Идиот” на Достоевски представлява в ритмичен и синтактичен план литания, молитва-помен или пък сутрешна молитва, изградена върху анафората и морфосинтактичните вариации на концепта „безсмъртен живот”.

Задачата на преводача отговаря с подобна кореспондираща литания, разгръщаща като ветрило или светлинен спектър семантиката на екзистенциала „живот” в качеството му на „мисловен образ” на случващото се с езиците в процеса на превода. „Когато обаче тези езици израстват (wachsen) по такъв начин чак до месианския край на своята история, то именно преводът се възпламенява от вечното просъществуване (Fortleben) на творбите и от безкрайното оживяване (Aufleben) на езиците, за да изпробва отново и отново онзи свещен растеж (Wachstum) на езиците: колко отдалечено е скритото в тях от Откровението, до каква степен може то да стане присъстващо в знанието за тази отдалеченост.” (ІV, 14) Безсмъртието на живота не е нито безсмъртието на природата, нито безсмъртието на личността. „За княз Мишкин можем, напротив, да кажем, че неговата личност (Person) се оттегля зад неговия живот (Leben), подобно на цветето зад уханието си или звездата зад проблясването си.” (ІІ, 239) Задачата на преводача допълва: или подобно на преводача зад превода си. „В понятието за вечност на природата безкрайността е снета, в безсмъртието обаче тя достига до висшата степен на блясъка.” Висшата степен на блясъка – т.е. висшата теологическа степен, която безкрайността достига в „безсмъртния живот”, който не е нито природа, нито личност, – е незабравимостта. „Дори безпаметното състояние на княза в последващата му болест е символ на незабравимото на неговия живот; защото то лежи сега, вероятно потънало в бездната на неговото собствено възпоминание (Selbstgedenken), от която вече не изплува.” (ІІ, 239-240) При аргументирането на тезата за преводимостта като иманентно качество на определени творби Бенямин се връща към идеята за незабравимия живот. „Така например би могло да се говори за един незабравим живот или миг, дори ако всички хора биха го забравили. Ако същността на този живот или миг би изисквала те да не бъдат забравени, то предикатът на незабравимостта ще включва не нещо погрешно, а само едно изискване, на което хората не отговарят и същевременно – вероятно – едно указание за сфера, в която то се изпълнява: а именно една божествена памет (Gedenken Gottes).”16

Темата за паметта като поменаване (Eingedenken) става централна за Бенямин в рамките на втория му основен преводачески проект – превода на Пруст. В периода 1925-1929 г. Бенямин превежда близо 1800 страници от По следите на изгубеното време, като първоначално планира да реализира (в сътрудничество с Франц Хесел) интегралния превод на 13-томния цикъл – „целия немски Пруст”, както гласи главоломната и замайваща формулировка в писмо до приятеля му Гершом Шолем от 18 септември 1926 г. (срв. ІІ, 1044). Ръкописът на превода се превръща в „негов постоянен багаж през 20-те години; той го следва при всяка промяна на местоположението; придружава го при отхвърлянето на хабилитацията му и при бракоразводния процес”17. Може би именно тази едновременност на мономанията на необятния превод и последователното разнищване един по един на основните му жизнени проекти навежда Бенямин на невероятния образ, отключващ болезнено-сладката магия на есето му Към образа на Пруст (1929): „работата на Пенелопа по припомнянето” (Penelopearbeit des Eingedenkens) (срв. ІІ, 311). Работата на припомнянето, което е поменаване: Бенямин сгъстява в този мисловен образ „работата” на Фройд с плетящата и разплитаща в очакване жена и молитвената практика на поменаването на мъртвите (преди всичко на бащата и бога на отците). „Неволното припомняне” (mémoire involontaire) на Пруст е преведено с теологически натовареното ungewollte Eingedenken, приписано на една женска фигура. Другият отключващ повествованието образ, който предшества фигурата на Пенелопа, за да може генеалогически да я ситуира, като я измества спрямо изходния й митологичен контекст, е реката Нил: „синтаксиса на изреченията без брегове (този езиков Нил, който тук плодоносно се разлива в ширините на истината)” (срв. ІІ, 310). Нил напомня за ритуалните основания на паметта в условията на загуба на „помощните средства на поменаването”, придобивани от предходните поколения в рамките на традицията и религиозното наставление. В изследването си върху пасажите на Париж (т. нар. Passagenarbeit) Бенямин изрично свързва модерната атрофия на културата на поменаването с творчеството на Пруст. „Пруст можеше да се появи като безпрецедентен феномен само в едно поколение, изгубило всички телесно-естествени помощни средства на поменаването (Behelfe des Eingedenkens), и – по-бедно от предходните – оставено на самото себе си” (V, 490). Най-мъчително и неспасяемо усещаме тази оставеност на самите себе си, когато трябва да поменем покойните си близки (дори когато не го правим и даже не знаем, че няма как да не го правим). Памет има, защото има смърт и вечен живот, необходим за надеждата за прошка. Може би бихме понасяли по-лесно или по-достойно страха от смъртта, ако можехме да поменаваме мъртвите. Надеждата е мигновен синтез между вечната неумолимост на съдбата на всичко живо и проблясването на спасението. По думите на Гьоте, надеждата е като падаща звезда, пронасяща се над главите на обречени влюбени. „Последната надежда никога не е за този, който я храни, а само за онези, заради които тя се лелее ... надеждата за избавление, която лелеем за всички мъртви. Тя е единственото оправдание на вярата в безсмъртието, която никога не бива да се възпламенява от собственото съществуване. ... Надеждата ни е дадена само заради лишените от надежда.” (І, 200-201)

На 7 август 1931 г., по-малко от месец след 39-ия си рожден ден, Бенямин започва да води дневникови записки под странното – за да не кажем романтично-фикционално – но всъщност буквално интендирано заглавие Дневник от седми август хиляда деветстотин тридесет и първа до деня на смъртта ми. Решението за самоубийство е биографично засвидетелстван факт, който кулминира през юли 1932 г. (Бенямин е роден на 15 юли) в написването на прощални писма до най-близките приятели и съставянето на завещание. „Този дневник не обещава да е много дълъг. Днес пристигна отрицателният отговор на Антон Кипенберг18 и с това планът ми придобива цялата актуалност, която може да му придаде само безизходицата.” (VІ, 441) След взетото решение воденето на дневника има изричната цел да овладее аморфния поток на изтичането на времето, като го описва. „Неспособен да предприема нещо, лежах на дивана и четох. Често изпадах в края на страницата в толкова дълбока отнесеност, че забравях да прелиствам; най-вече зает с плана си, дали е неминуем, дали е по-добре да го извърша тук в стаята или в хотел и т. н.” Би ни отвело със сигурност твърде далече, ако се оставим това описание да ни припомни пасажи от Произход на немския трауершпил, Разказвачът или изследванията върху Бодлер. Ще се огранича да препратя към една от възможните крайни точки на интерпретацията на ролята на фигурите на смъртта в текстовете на Бенямин – „любовната афера със смъртта”19 – за да се върна към преводачески обусловените му занимания с Пруст.



Можем само да гадаем, какво възпира Бенямин от взетото решение да сложи край на живота си, но за сметка на това знаем, че 40-ият му рожден ден е бил свързан с Пруст: запазена е една кратка бележка с най-вероятно не-фикционалното заглавие Из малка реч за Пруст, изнесена на четиридесетия ми рожден ден (срв. ІІ, 1064-1065). Няма сведения, дали Бенямин действително е произнесъл тази реч, но концентрираната й тезисна форма навежда на мисълта, че става дума за нещо като опорни точки, нахвърляни с оглед на евентуално устно изказване. Текстът се състои от две ясно разграничени проблемни ядра: непроизволния спомен и насладата („хедонизма на Пруст”). Проблематиката на насладата продължава и конкретизира размислите за „сляпата, безсмислена и вманиачена жажда за щастие в този човек” (срв. ІІ, 312-313) от Към образа на Пруст, изхождащи от фундаменталната за мисленето на Бенямин опозиция между щастие (Glück) и самоотречение (Entsagung)20. Из малка реч за Пруст, изнесена на четиридесетия ми рожден ден мисли насладата вече като „вненаходима” (ако използваме един термин на съвременника на Бенямин М. Бахтин) спрямо жадуващия щастие субект – като „представителство”, „наместничество”, „застъпване” (Stellvertretung) по отношение на лишените от наслада. „Хедонизмът на Пруст не може да бъде разбран без идеята за представителството. Самият Пруст възприема себе си като застъпник (Stellvertreter) в насладата на нищите и обезправените.” (ІІ, 1064) Подобно на надеждата, дадена ни заради лишените от надежда, насладата ни е дадена заради лишените от наслада. Ако при надеждата тази в основата си теологическа логика можеше да бъде криворазбрана като лошо – призрачно –идеалистична, при пренасянето й върху насладата подобна възможност е блокирана чрез парадоксалното едновременно присаждане на калеми от Маркс и Ницше върху изходния теологически ствол: става дума за „спасението”, „оправданието” на насладата, квазиюридическото „предявяване на претенция върху правото” на наслада – един марксистко-ницшеански анализ на снобизма на Пруст като квазитеологически феномен. Работата на Пенелопа по поменаването (освен всичко друго, тя не знае, дали мъжа й е жив) от Към образа на Пруст се превръща, на свой ред, в скицата на малката реч за 40-ия рожден ден в малка история на фотографията21, разказваща за срещата в тъмната стаичка на малките картинки на спомена и смъртта. „И именно най-важните образи (Bilder) – проявените в тъмната стаичка на преживяния миг – са тези, които ни се явяват. Би могло да се каже, че към най-дълбоките ни мигове е приложена – както в онези цигарени кутии – една малка картинка (Bildchen), фотография на самите нас. И онзи „цял живот”, който, както често чуваме да се разказва, преминава пред умиращия или пред човека, намиращ се в смъртна опасност, се състои точно от тези малки картинки. Те изобразяват едно бързо протичане, подобно на онези книжки, предтечи на кинематографа, в които като деца можехме с възхита да наблюдаваме изкусността на движенията на един боксьор, плувец или тенисист.”
„Преводачът и смъртта”. В: сп. Панорама, год. ХХVІІІ, кн. ІІІ, 2007, с. 204-216.

1 Пълното заглавие на публикуваното през 1923 г. библиофилско двуезично издание гласи: Шарл Бодлер, Tableaux parisiens. Немски превод с предговор за задачата на преводача. – Benjamin, W. Gesammelte Schriften, Bd. IV, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991, 7. По-нататък в текста цитирам текстовете на Бенямин по това издание с посочване на тома с римска и страницата с арабска цифра.

2 Успоредно и във връзка с проблематиката на превода деконструктивизмът се концентрира в творчеството на Бенямин върху проблемните сфери на насилието (Към критиката на насилието) и алегорията (Произход на немския трауершпил), срв. Derrida, J. Gesetzeskraft. Der „mystische Grund der Autorität“, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990; Haverkamp, A. (Hg.) Gewalt und Gerechtigkeit. Derrida – Benjamin, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994; Menke, B. Sprachfiguren. Name – Allegorie – Bild nach Walter Benjamin, München: Fink, 1991; Menke, B. „Reflexion des Trauer-Spiels. Pedro Calderón de la Barcas El mayor mónstruo sic, los celos nach Walter Benjamin“. В: Horn, E./ Menke, B./ Menke, Ch. (Hg.) Literatur als Philosophie – Philosophie als Literatur, München: Fink, 2006, 253-280.

3 Hirsch, A. „Die Aufgabe des Übersetzers“. В: Lindner, B. (Hg.) Benjamin-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart/Weimar: Metzler, 2006, 615. Прави впечатление, че статията за Задачата на преводача в посветения на Бенямин том на престижната речникова поредица на издателство Мецлер е поверена на немския деконструктивист (с феноменологичен бекграунд) Алфред Хирш, срв. монографията му: Hirsch, A. Der Dialog der Sprachen. Studien zum Sprach- und Übersetzungsdenken Walter Benjamins und Jacques Derridas, München: Fink, 1995; вж. също така репрезентативния сборник под негова редакция: Hirsch, A. (Hg.) Übersetzung und Dekonstruktion, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997.

4 Тук използвам превода на Кольо Коев, срв. Бенямин, В. Озарения, София: ИК „Критика и хуманизъм”, 2000, с. 48.

5 Срв. същевременно интерпретацията на „дълбините на сточната гара” като „подземно царство” (Unterwelt) в: Müller Farguell, R. W. „Städtebilder, Reisebilder, Denkbilder“. В: Lindner, B. (Hg.) Benjamin-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, цит. съч., с. 640. Вж. в тази връзка изключително интересните съновидни текстове на Йордан Ефтимов в: Ефтимов, Й. Жена ми винаги казва, Пловдив: ИК „Жанет 45”, 2005, с. 53-79.

6 Срв. Derrida, J. Gesetzeskraft. Der „mystische Grund der Autorität“, цит. съч., с. 124.

7 Към семантичното гнездо на irritieren, изненадващо точно изразяващо отношението на Франкфуртската школа – от Адорно през Хабермас до Хонет – към Бенямин, спадат „дразня, преча, възбуждам, ядосвам”; може би няма да е без значение или пък арогантно да упоменем, че Хонет гравитира политически към партията на „зелените” (б. м.).

8 Honneth, A. „Zur Kritik der Gewalt“. В: Lindner, B. (Hg.) Benjamin-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, цит. съч., с. 193.

9 Honneth, A. „Zur Kritik der Gewalt“, цит. съч., с. 208.

10 Пак там, с. 206; Хонет изрично отбелязва, че „понятието за право на Към критиката на насилието е терористично” (209). Мисля, че би трябвало да погледнем на ислямско-фундаменталистки мотивираните самоубийствени атентати и от тази страна.

11 Автореференциалността е централна както за Беняминовата концепция за езика, така и за неговата теория на литературната критика, срв. докторската дисертация на Бенямин Понятието за художествена критика в немския Романтизъм (1919).

12 При тези преводачески варианти използвам преводите на Кольо Коев, срв. Бенямин, В. Озарения, цит, съч., с. 49, 53 и Гергана Фъркова, срв. Бенямин, В. „Задачата на преводача”, Летература/Lettre Internationale, бр. 18, 1998, с. 56-57.

13 Какъвто е случаят в невероятния (предсмъртен) прочит на Пол де Ман на Задачата на преводача, вж. De Man, P. “Conclusions: Walter Benjamin’s The Task of the Translator”. В: De Man, P. The Resistance to Theory, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986, pp. 73-105; вж. също така: Menke, Ch. „Unglückliches Bewußtsein“. Literatur und Kritik bei Paul de Man“. В: De Man, P. Die Ideologie des Ästhetischen, hg. v. Christoph Menke, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993, 265-299; изключително ясно в тази връзка при: Grossman, J. “The Reception of Walter Benjamin in the Anglo-American Literary Institution,” The German Quarterly, Vol. 65, No. 3/4 (Summer – Autumn 1992), pp. 414-428: “all translation results in the “death” of the original text” (срв. 423).

14 А и първата буква на фамилното – с тази на Хьолдерлин.

15 С неизбежен риск от възможен биографичен редукционизъм, може би няма да е излишно да припомним, че Бенямин се самоубива със свръхдоза морфин, за да избегне грозящата го опасност да попадне в ръцете на Гестапо.

16 Тук използвам с незначителни отклонения преводът на К. Коев, срв. Бенямин, В. Озарения, цит. съч., с. 49; за немския оригинал вж. ІV, 11. Gedenken Gottes означава както „паметта на Бога”, така и „помненето, че има Бог (който помни)”, срв. поговорката „Бог забавя, но не забравя”. Тя не е само израз на ресентимент.

17 Срв. Link-Heer, U. „Zum Bilde Prousts“. В: Lindner, B. (Hg.) Benjamin-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, цит. съч., с. 512.

18 Директор на престижното немско издателство „Инзел”, с който Бенямин води преговори за написването на книга (за която да получи аванс) във връзка с отбелязването на 100-годишнината от смъртта на Гьоте през 1932 г. Жестоката ирония на немската история поставя годишнината на Гьоте непосредствено преди идването на власт на Хитлер (б. м.).

19 Срв. Chow, R. “Walter Benjamin’s Love Affair with Death”, New German Critique, No. 48 (Autumn, 1989), pp. 63-86. Статията предлага един феминистично-психоаналитичен прочит на „любовта на Бенямин към неодушевеното” (86). Прави впечатление (може би реторически търсено от авторката) следната хипотеза-въпрос в началото на статията: „Би ли могло творчеството на Бенямин да се опише като некрофилско?” (65) Важността на това питане – както с оглед на изходните му основания, така и на интерпретативните му последствия – определено не е за подценяване.

20 Думата е ключова за късния Гьоте, откъдето Бенямин критически я заема, срв. преди всичко студията му Гьотевият роман „Родства по избор” в: Бенямин, В. Художествена мисъл и културно самосъзнание, София: Издателство „Наука и изкуство”, 1989, с. 31-109; същият превод е препечатан в: Бенямин, В. Озарения, цит. съч., с. 60-126.

21 Статията на Бенямин Малка история на фотографията е публикувана в три поредни броя на в. Die literarische Welt през септември-октомври 1931 г. (срв. ІІ, 1130).



База данных защищена авторским правом ©obuch.info 2016
отнасят до администрацията

    Начална страница